CC BY
10УДК 949.7211/13.001.9
Идея сопротивления обращению в ислам в болгарском фольклоре
С.И. Муртузалиев
Одно из наиболее ярких проявлений антагонизма между православным болгарским населением и османами-мусульманами выражалось в столкновении двух религий, вскоре приведшем болгар к осознанию взаимосвязи между принятием ислама и утратой народности.
Сокращение объема и уменьшение значения рукописной книжной деятельности как фактора национального общения компенсировалось устным общением, фольклором. Именно этим объясняется один из парадоксов болгарского литературного развития, когда фольклор опережает книжность [2, с. 342 - 343], а «вся культура болгарского народа ... принимает кресть-янско-фольклорный характер и облик» [14, с. 354]. Болгарский фольклор «был значительно богаче письменной литературы в смысле идеологии и принял на себя ее многие идеологические функции» [5, с. 186]. Будучи непосредственным свидетельством исторического мировоззрения народа, эпос являлся самой массовой и доходчивой формой воздействия на умы и сердца болгар.
Возникшие в первые века османского господства, исторические песни болгар дошли до нас, передаваясь от поколения к поколению. Фольклорным способом широкие народные массы создали «исторически переменный (в плане содержания) информативный фонд, зафиксированный в слове и образе» [17, с. 3 - 4].
Завоевание Болгарии привело к перелицовке многих уцелевших текстов песен. В них наблюдается смена сюжетов и персонажей: на первый план выдвигаются идеальные «вечные» защитники народа (в основу песен положены либо воспоминания о таких историче-
ских лицах-участниках борьбы против иноземных завоевателей, как Момчил, либо обобщенные эпические образы -например Стоян, не имеющий конкретного исторического прототипа), подвиги юнаков и гайдуков, сопротивление насильственной исламизации, драматические судьбы «потурченных» (бегство, гибель в муках, чудесное спасение, возвращение и «узнавания» и т. п.) [15, с. 37].
В этих преданиях часто фигурируют «Момин камък» (Девичий камень), «Невестин камък» (Камень невесты), «Момин скок» (Девушка прыгнула), восходящие к одному и тому же сюжету: болгарки, спасаясь от надругательства либо от обращения в ислам, выбирали смерть и бросались в реку или в пропасть. Этот мотив встречается в преданиях Вос-точно-Родопской области о девушках Искре, Кире, Ирине, чьими именами названы определенные местности. Даже после гибели они оказывали помощь своему народу. Во время завоевания османами Родопского края на «Момин камък» сидела «камана мома» (каменная девушка) «забрдов-чанка» (из с. Забърдо), которая предупреждала крестьян о грозящей опасности [13].
Нередко в народные исторические предания, связанные с исламиза-цией, вплетается и мотив об исполнении молитвы, обращенной к богу. В центре двух таких преданий - красавица Кани (первое - «Станин гроб» из с. Джерово, второе связано с каменистой местностью недалеко от с. Широко поле), пожелавшие «камнем стать», но сохранить «честь и веру свою». Г. Каменев верно отмечает что, используя мотив окаменения, народный сказитель хотел показать
стойкость болгарок. Не случайно предание гласит, что твердость Кани стала примером и для тех болгарок, которые уже изверились, стали «малодушными» [6, с. 70].
Связь указанных преданий с антиосманскими настроениями объясняется тем, что молодые болгарки чаще всего становились объектом насилия и посягательств со стороны турок-османов. Стремясь сломить стойкость болгарок, они применяли самые жестокие меры не только к ним, но и к родным (хотя не исключено, что здесь мы имеем дело с гиперболой):
<...> трима турци анадолци машко дете на шиш пекот. Майка му са нагодили да му върти шишовене, баща му са нагодили да му стйка огньовене, братче му са нагодили, да му сбира сухи дърва
<...> трое турок анатолийцев мальчика ребенка на вертеле пекут. Мать его заставили вертела вертеть, отца его заставили поддерживать огни, брата его заставили,
собирать сухие дрова [13, с. 112 - 113].
Похищенные болгарки не только лишались прежней свободы, но и производили на свет потомство, которое считалось уже османским. Но это не означало, что болгарки смирялись со своим положением. Согласно сюжету песни «Калина - пленница татар», которая часто исполнялась в период османского ига, похитители, спустя десять лет («девять лет по полю и десятый по морю») возвращаются с ней в Болгарию, считая, что она уже стала «молодою татаркою». Один из похитителей разрешает ей идти на хоро. Однако, придя на хоро, Калина стала в круг рядом с братом:
<.. .> нето при моми, при булки, най са и фанала Калина при милян брайно Ивана, та че брайну си думаше:
- Брайно ле, бачо Иване, убийте, брайно, татари, убийте кого убийте, мъжка ми рожба оставете...
<...> не где девушки и невесты, а схватилась Калина рядом с милым братом Иваном, и ему она говорила:
- Братец, братец Иван, убейте, братец, татар, убейте, кого убьете, мальчика моего мне оставьте...
[1, т. III, с. 224 - 225].
Этот тип песен свидетельствует о любви к родному краю, решимости на все - лишь бы вырваться из неволи. Вместе с тем они раскрывают материнскую любовь и уверенность в том, что болгарки сумеют вырастить из своих детей освободителей от тяжкого гнета завоевателей.
Реализация этой надежды составляет сюжет другой группы песен, например «Сыновья освобождают мать свою рабыню» [1, т. III, с. 256 - 257].
Стойкость болгарок воспевалась и в широко распространенной в Болгарии песне о Янке, которая девять лет лежит в темнице и говорит своей матери:
<...> и още девет ще лежа, пак си вёрана не давам, вёрана и хрнстёнскуно
<...> и еще девять лет буду сидеть, но веры своей не отдам, веры христианской
[13, с. 113].
Главной идеей этих песен о трагической судьбе болгарок являлось их
сопротивление исламизаторской политике осман. Народ воспевал тех, кто предпочел длительное заточение или смерть, но не отступился от своего народа, от своей «веры христианской». Во всех народных песнях, когда речь шла о вере, христианство всегда являлось «болгарской», «отцовской» верой. Таким образом, народная песня подобно церковной книжности идентифицировала веру и народность. Поэтому в песне «Не иска моме да си потурчи», когда паша заставляет Бонку принять ислам, та отвечает:
Не мога, паша, не искам вярата да си потурча, вярата, паша, бащина
Не могу, паша, не хочу веру свою потуречить, веру, паша, отцовскую [9, с. 413].
Одним из наиболее широко распространенных мотивов народной песни было восхваление православной (болгарской) веры и отрицательное отношение к исламу (османской вере). В песне «У турчина да не гле-даш, мила черко» мать учит свою дочь, что «турска вяра е неверна» [10, с. 270]. В другой песне мать также наставляет дочь не выходить замуж за османа, так как «турска вяра не е вяра» [11, с. 621].
Однако часть болгарок соблазнялась предложением осман и становилась их женами. Сюжеты песен о таких «потурченках» обычно заканчиваются их раскаянием в своем поступке. Осуждение народа к принявшим ислам болгаркам было столь велико, что в своих песнях он заставлял даже турок жестоко поступать с принявшими ислам. В песне «Марча потурчилась» рассказывается о том, как вопреки уговорам и предостережениям матери Марча решила принять му-
сульманство и «стать белой кадыней» (турчанкой). Но уже через два дня после свадьбы в воскресенье на Пасху муж заставляет её идти работать в поле. Марча завидует болгаркам, которые могут отдыхать в воскресенье и устраивать среди села большое «хо-ро». Проезжая мимо «хоро», Марча, раскаявшись в содеянном, предостерегает односельчан:
Слушайте, мало и голямо, който майка си не слуша, проклета да му и душата!
Слушайте от мала до велика, кто мать свою не слушает, да будет проклята его душа!
[1, т. III, с. 277 - 278].
Хотя во всех песнях этого цикла болгарки и болгары часто предстают как «христиане», которые борются и умирают за «веру Христову», было бы ошибкой считать это выражением какой-то глубокой религиозности. Земное, житейское мировоззрение болгар, как верно отметил С. Стоев: «... оказывало задерживающее воздействие на абстрактные внушения религии, тем более, что она представлялась в ряде случаев греческими фанариотами» (для периода XV - XVI вв. более точным было бы употребить слово иерархами, а не «фанариотами»). Вследствие этого христианство болгар вело не к примирению с османским господством, чтобы заслужить «царство небесное», а толкало их к активному сопротивлению против насильников и к борьбе за освобождение и независимость» [16, с. 92].
Наглядным свидетельством утверждения и распространения этих идей служит песня, известная в Болгарии под названием «Даваш ли, да-ваш, балканджи Йово?» (Отдашь ли, отдашь, горец Йово?), пронёсшая че-
рез века силу братской любви и верности болгарскому народу. На все требования османов отдать сестру Яну «в турецкую веру» Йово отвечает решительным отказом, за что османы <...> руки по локоть ему отрубили, <...> обе ноги ему отрубили, <...> выдрали очи <...> [12, с. 397 - 398], но своего не добились. Протест болгар, прежде всего, был направлен против завоевателей, которые принуждали их изменять свою веру. Этот протест поддерживался стойкостью многих борцов. В свою очередь эти подвиги отражались в легендах и песнях, которые сплачивали народ в его борьбе за сохранение болгарской народности.
В одном из преданий повествуется о схватке османов, проводивших насильственную исламизацию, с укрывавшимся от нее населением. Из-за костей убитых болгар, оставшихся на поле боя, эта местность получила название «Кокалица» (кокал - кость) [13, с. 179]. Об упорном сопротивлении исламизации в Кырджали свидетельствует предание «Юмрук кая» о пастухе Мартине из с. Дружинцы, который предпочел погибнуть, но сохранить свою приверженность христианству [6, с. 71 - 72].
Среди богатейшего песенного материала, отражающего в образной художественной форме свободолюбивый дух и борьбу болгарского народа против завоевателей, большое место занимают две жанровые разновидности эпических песен - юнацкие и гайдуцкие [4, с. 244]. И.М. Шептунов определял гайдуцкую песню как «герои-ко-эпическую в широком смысле слова, считая переходной формой от юнацкой песни к исторической» [18, с. 61]. Вопрос о типах, видах и жанровой принадлежности болгарского (как
и южнославянского в целом) эпоса сложен и во многом остается нерешенным. Как подчеркивают советские и болгарские фольклористы [15; 16; 5], в юнацких песнях присутствуют элементы древнего народного эпоса -мифологических песен. В них мифологическое, сверхъестественное связано с реальным, историческим [7]. Через гиперболизацию образов и качеств юнаков Момчила, Марко Кра-левича и других безвестные авторы выражали и утверждали своё физическое и нравственное превосходство над завоевателями, преимущество своей веры, традиций и обычаев и, одновременно, мечту о защите от насилия и злоупотреблений османов, об отмщении поработителям.
В юнацких песнях XV - XVI вв. герои становятся уже более земными, наделяются обычными человеческими добродетелями и слабостями. Вероятно, этому способствовало и воплощение в эпических песнях конкретных исторических лиц, каковым являлся живший в XIV в. Момчил. Песенные мотивы о нем очень популярны среди болгар. Выходец из крестьян, ставший самостоятельным правителем небольшой области на берегу Эгейского моря, он храбро сражался против завоевателей и остался в памяти болгарского народа как народный герой [7, с. 339; 9, с. 133 - 134].
Поскольку рассмотренный нами фольклорный материал основывается на болгарской исторической действительности XV - XVI вв., то можно сделать вывод о том, что идея сопротивления ассимиляторской политике османов, идея национального самосохранения в достаточной степени оформилась в народном сознании болгар уже в это время.
Литература
1. Българско народно творчество. В 12 т. - София, 1961 - 1963.
2. Динеков Л. Похвала на старата българска литература. - София, 1979.
3. Дринов М.С. Съчинения. Т. III. -София, 1911.
4. История, культура, фольклор и этнография славянских народов // VI Международный съезд славистов. Доклады советской делегации. -М., 1968.
5. Калиганов И.И. Традиции старой письменности и возникновение новой болгарской литературы // Литература эпохи формирования наций в Центральной и Юго-Восточной Европе. Просвещение. Национальное возрождение. - М., 1982.
6. Каменев Г. Помохамеданчвания в Кържалийско според преданията // Вековете. V. Кн. 4. - София, 1976.
7. Кравцов Н.И. Проблемы славянского фольклора. - М., 1972. -С. 113 - 142.
8. Кондаков Н.П. Мифическая сума с земною тягою // Списание на Българската академия на науките. Кн. XXII. - София, 1921.
9. Народни песни от Североизточна България. Т. I. - София, 1962.
10. Народни песни от западните по-краини. - София, 1959.
11. Народни песни от Родопският край. - София, 1970.
12. Песни южных славян. - М., 1976.
13. Родопски фолклор. Първа научна сесия по проблемите на родоп-ския фолклор. - Пловдив, 1977.
14. Русев П. Традицията на среднове-ковната българска култура след падането на България под осман-ското иго // България в света от древността до наши дни. Т. I. -София, 1979.
15. Смирнов Ю.И. Славянские эпические традиции. Проблемы эволюции. - М., 1974. - С. 53 - 66.
16. Стоев С. Светогледът на българ-ския народ през вековете (По из-вори на устного народно творчество). - София, 1978. - С. 460 -473.
17. Шептунов И.М. Введение к кн.: Славянский и балканский фольклор. Генезис, архаика, традиции. -М., 1978.
18. Шептунов Н.М. Хайдуцкое движение в фольклоре южных славян и болгарской литературе. - М., 1982.
