CC BY
66Анна Андреевна ЛЕОНТЬЕВА
Некоторые вопросы исламизации в болгарских землях под османской властью в современной болгарской историографии1
Исламизация — разносторонний и разнонаправленный процесс, проходивший в балканских провинциях Османской империи со времени завоевания этих земель. При всех значительных переменах религиозного и этнического характера в ХУ—ХУ1 вв. коренное население Балкан продолжало проживать компактно, и турки-османы оставались на присоединенных территориях лишь завоевателями, представляя инородный и незначительный в количественном отношении элемент2. Однако к началу XVII в. отмечается резкий рост численности мусульман на Балканском полуострове. Этот процесс привел к тому, что в XIX в. в некоторых балканских областях мусульманское население стало численно преобладать3.
Период османского владычества долгое время оставался вне сферы основных интересов болгарских историков. Складывание отдельного историографического направления, посвященного истории болгарских земель под османской властью в ХУ—ХУШ вв., произошло относительно недавно, в силу различных факторов, один из которых — понимание неразрывной связи истории Болгарии этого периода с историей Османской империи4.
Болгарской историографии, посвященной османскому периоду, на долгое время был присущ «романтическо-сен-тиментальный»5 подход к рассмотрению исламизационных процессов, который сформировался в первые десятилетия после освобождения и впоследствии в XX веке был обусловлен политической конъюнктурой.
о<хх><х>ос>о<х>о<х><><х^
1990—2000-е годы стали периодом ожесточенных дискуссий в профессиональном сообществе болгарских историков о значении и роли османского владычества в болгарской истории. В частности, для описания специфики болгарской осма-нистики стали использоваться такие выражения, как «историографическая эмпатия»6, «стокгольмский синдром болгарской османистики»7, «историографическая память»8, «историографический миф»9, «историческая боль болгар»10.
К 1997 г. относится развернувшаяся на страницах журнала «Историческо быдеште» полемика между французским историком Бернаром Лори11 и болгарской исследовательницей Верой Мутафчиевой12 относительно «исторического мифа о "пяти веках нашего заклания"». Б. Лори, анализируя традиционные для болгарской историографии подходы к изучению своей истории, отмечает диспропорцию в объеме научного изучения османского периода. Если национальное Возрождение (отсчет которого он в данном случае предлагает вести от 1824 г. — года публикации «Рыбного букваря»*, а не с 1762 г. — года написания Паисием Хилендарским «Истории славяноболгарской»), также хронологически, по его мнению, относящееся к периоду османской власти, изучено тщательно и досконально, то предшествующая эпоха 1393—1824 гг. представляет собой «terra incognita». При этом подчеркивается, что именно болгарской историографии свойственно передавать трагедию османского владычества в наиболее мрачных красках, по сравнению с сербскими, греческими, румынскими, албанскими историками13.
Корень болгарской традиции восприятия османского периода Б. Лори видит в кырджалийской смуте 1779—1813 гг. — малоизученном периоде, представляющем, по его мнению, ту самую болгарскую специфику, которая отличает историю Болгарии от истории других балканских стран, входивших в состав Османской империи. Развивая свою мысль, автор вводит понятие «кырджалийское поколение», то есть поколение людей, родившихся примерно в 1770—1790 гг., чье взросление
* «Рыбный букварь» («Букварь по различным поучениям») - первый болгарский учебник.
и первые зрелые годы пришлись на время беспорядков, неустроенности, непрекращающегося насилия, ставшего «уже не кратким жизненным эпизодом, а основой мировоззрения»14. Б. Лори выдвигает тезис о том, что романтично настроенные деятели Возрождения, дети и внуки «кырджалийского поколения», именно у отцов и дедов черпали свои представления о прошлом, при этом, по его словам, «кырджалийская смута опустила плотную завесу, через которую более отдаленное прошлое не могло проникнуть»15, и молодому поколению передавалось, таким образом, крайне отрицательное восприятие османского владычества.
Ответ на статью Б. Лори последовал от известного болгарского историка В. Мутафчиевой16 — автора фундаментального исследования о кырджалийской смуте17. По ее мнению, в статье Б. Лори «проявляется та легкость обобщения, категоричность в суждениях о событиях и процессах — характерные черты французской историографии, которые придают ей очарование, но делают непригодной для исследовательских задач»18. В. Мутаф-чиева усматривает в работе французского исследователя «преднамеренно негативное отношение» к болгарским историкам и опровергает ряд его утверждений. Так, она считает невозможным предложение Б. Лори принять за начальную дату Возрождения 1824 г., а не 1762 г., следовательно, ошибочным ей представляется суждение о том, что период 1393—1824 гг. является «terra incognita» — напротив, по ее словам, этот период детально изучен болгарскими исследователями. Что касается значения кырджалийской смуты и оценки ее французским историком, в первую очередь внимание В. Мутафчиевой привлекло утверждение Б. Лори о том, что детальное исследование этого вопроса может привести к позитивной переоценке болгарской исто-рии19. Для опровержения этого тезиса В. Мутафчиева привела историю изучения данного периода в болгарской историографии, начиная с 1950-х годов, и пришла к выводу, что «французский коллега советует нам совершить то, что уже сделано»20. Подчеркнув, что «в отличие от аксиомы Б. Лори о том, что данный период послужил основой мифологемы о «пяти веках нашего заклания», в своем труде (в котором, в том числе, было впервые
введено само понятие «кырджалийская смута»), В. Мутафчиева пришла к выводу о скорее позитивной роли этих событий для дальнейшего развития болгарских земель — болгары получили право на ношение оружия, в многочисленных сражениях ими был накоплен боевой опыт, и, кроме того, это послужило толчком к формированию национального самосознания21.
К сожалению, в своей эмоциональной отповеди исследовательница не рассматривает один из ключевых для статьи Б. Лори тезисов — его утверждение о роли «кырджалийского поколения» в формировании «историографического мифа» об османском владычестве, сосредоточив основное внимание на опровержении менее значимых его утверждений. В то же время сам факт, что работа французского ученого вызвала столь бурную реакцию, свидетельствует об остроте и болезненности затрагиваемых в ней вопросов.
В 1990-е годы, после так называемого «возродительного процесса»22 — попытки ассимиляции мусульманского меньшинства — иное звучание в Болгарии приобрела проблема ис-ламизации в болгарских землях в период османской власти, что нашло отражение в трудах болгарских историков-осма-нистов. Несколькими авторами были предприняты попытки систематизации и подробного анализа историографического наследия болгарской османистики предшествующих лет в целом, а также основных направлений исследований исламиза-ционных процессов23.
Ключевой проблемой при изучении исламизации является происхождение мусульманского населения Балканского полуострова. Исследователи выделяют различные формы распространения ислама в балканских провинциях путем прямого или косвенного принуждения. Среди них — переселение мусульман на Балканы, нередко определяемое как колонизация, выбор «меч или ислам», формирование корпуса янычар путем сбора «налога кровью», как традиционно было принято называть «девширме», институт рабства, через который происходило обращение в ислам при полном уничтожении этнической идентификации обращаемого, смешанные браки, а также добровольная смена религии славянским
населением, зафиксированная в том числе в официальных османских документах и нередко рассматриваемая в болгарской историографии как результат косвенного принуждения со стороны османских властей24. В статье 1987 г.25 болгарский историк Страшимир Димитров проанализировал явление так называемой «незавершенной исламизации» — широкого понятия, включающего в себя как скрытое христианство (крип-тохристианство, двоеверие)26 — осознанное следование христианским традициям после формального перехода в ислам, а также «спонтанное и подсознательное повторение верований и обычаев, наследуемых от предков, нередко без осознания их христианского происхождения»27.
Истоки современных исследований исламизационных процессов лежат в середине 1960-х годов, когда Стр. Димитров заключил, что исламизация представляла собой непрерывный процесс, протекавший с разной степенью интенсивности на протяжении столетий османского господства под влиянием различных факторов — как прямого насилия со стороны османских властей, так и специфики социально-экономической ситуации28. Ранее Николай Тодоров заключил, что добровольное принятие ислама имело своей целью переход в иную социальную категорию29. Как отметила Елена Грозданова, «нет такого болгарского автора, который бы отрицал этот тезис и не воспринял бы его»30.
Одним из наиболее ярких исследователей исламиза-ционных процессов не только в болгарских землях, но и в балканских провинциях Османской империи в целом является Антонина Желязкова. В своих трудах 1980-1990-х годов31 она отмечала, что существование большого числа ересей в православии (в том числе таких как павликианство и богомильство) накануне османского завоевания, деятельность на Балканах мусульманских сект и их близость между собой привели к тому, что местное население воспринимало ислам не как иную религию, а как одну из христианских ересей, что влияло на легкость добровольного перехода в ислам32.
В ХУ11—ХУ111 вв. внутриполитические и экономические изменения в Османской империи привели к росту так называе-
мой «добровольной исламизации» автохтонного населения, что прослеживается на основе хранящихся в архивах кадий-ских судов документов, содержащих просьбы о принятии ислама. А. Желязкова отмечает, что в силу внутриполитических изменений и усиления центробежных тенденций османские власти в этот период стали рассматривать религию как важное средство сохранения единства и целостности империи, что приводило к религиозной дискриминации христиан и вынуждало их сменить веру, результатом чего стал активный добровольный переход в господствующую религию. Таким образом, переход в ислам происходил без прямого участия османских властей и без применения специальных средств принуждения, в то же время постоянно существовало косвенное давление, стимулировавшее процесс смены религии местным населением33.
Позднее, в работе 1997 г. А. Желязкова, анализируя не только болгарскую историографию, но и историографические тенденции других балканских стран, отметила, что «Болгария, которая в процентном соотношении не настолько сильно была затронута исламизацией, всегда подходила к этому историческому факту "романтически-сентиментально"», при этом «государственный аппарат часто стимулировал и направлял исследования болгарских историков и литераторов, которые обслуживали постоянно меняющуюся политическую конъюнктуру»34.
Автор выделила две основных, противоположных друг другу концепции, на которых, по ее мнению, традиционно базировалась болгарская историография при рассмотрении исламизационных процессов. В рамках первой из них ислами-зация представляется результатом интенсивной колонизации Балкан тюрками из Анатолии, которая сопровождалась насильственной исламизацией местного населения. Сторонники второй концепции исключают роль тюркской колонизации в исламизационных процессах, а существующая мусульманская общность представляется сформировавшейся путем массовых насильственных акций по исламизации местного славянского населения. Этот тезис, по замечанию автора, более популярен
и лежал в основе «возродительного процесса» 1984—1989 гг.35 А. Желязкова неоднократно подчеркивала политизированность данного аспекта болгарской истории и его тесную связь с политической конъюнктурой. Так, в одной из публицистических статей 1994 г. она вспоминала, что «напрямую столкнулась с цензурой, исследуя вопросы колонизации Балкан переселенцами из Анатолии, — что разрушало тезис сторонников «возродительного процесса» о том, что все болгарские мусульмане — потомки исламизированных болгар. Но как специалист — я уверена по-прежнему, что большая часть мусульман в Болгарии (мы не говорим об Албании и Боснии) — местное исламизированное население»36.
Анализируя тезис о масштабном геноциде болгар и значительной роли колонизации в процессе исламизации местного населения, Желязкова отмечает, что это утверждение сложно доказать. Она подчеркивает, что представление о массовой колонизации, ставшей причиной неблагоприятных для балканского населения этнокультурных изменений, — результат естественного в первые годы после Освобождения романти-ческо-сентиментального подхода к болгарской истории. Этот подход был заложен еще К. Иречеком37, писавшим, что болгарские земли в то время были наводнены переселенцами из Малой Азии в таком масштабе, что болгарский элемент был вытеснен на окраины38. А. Желязкова при этом указывает, что в сущности колонизация не была настолько массовой, и в современной болгарской историографии «поддерживается мнение, что одна из основных сложностей колонизационной политики Османской империи заключалась в меньшей численности завоевателей по сравнению с завоеванными»39.
Ставя вопрос о том, все же миф или реальность централизованная политика насильственной исламизации на Балканах, А. Желязкова отмечает, что некоторые формы и методы исла-мизации местных жителей были тесно связаны с мусульманской государственной политикой, и в этих случаях исламиза-ция, как и ассимиляция, были планомерны и проводились под контролем и при участии государственной власти, при этом возможность самостоятельного выбора или добровольной сме-
ны религии была исключена. К мерам прямого принуждения относятся институт рабства, ряд административных мер, система девширме. Однако со временем даже среди этих форм очевидно принудительной исламизации стала прослеживаться тенденция к добровольной смене религии 40. В 1988 г. А. Же-лязкова опубликовала детальный анализ болгарских — «домашних» источников41, свидетельствующих о насильственной исламизации родопского населения, в частности летописный рассказ священника Методия Драгинова. Эти источники с XIX в. лежали в основе «историографического мифа» о насильственной исламизации. Ссылаясь на анализ болгарского лингвиста И. Тодорова в статье 1984 г.42, А. Желязкова поддерживает его вывод о том, что подобные источники представляют собой литературные мистификации, появление которых в XIX в. объясняется особенностями эпохи — «периода необыкновенно сильных патриотических увлечений в условиях борьбы за церковную и политическую независимость болгарской нации и романтического отношения к историческому прошлому»43.
Говоря об исламизации болгарского населения, особенно в Родопах, А. Желязкова призывает рассматривать ее без предубеждения, не ориентируясь на конъюнктурные и предвзятые гипотезы, и выдвигает следующую концепцию исламизации родопского населения. Распространение ислама проходило в Родопах не путем прямого насилия и массовых акций, организованных османскими властями, а по политическим и экономическим причинам, по личному выбору отдельных личностей, семей или целых сел44.
Подводя итог и обобщая анализ историографических традиций рассмотрения вопроса исламизации балканского населения, А. Желязкова подчеркивает, что балканские историки «не в состоянии спокойно воспринимать и объективно анализировать факт распространения ислама на Балканах и исламизации части местного населения в силу сложившегося негативного стереотипа восприятия мусульманского населения, который, оставаясь также крайне политизированным, продолжает передаваться от поколения к поколению, в том числе при преподавании истории в школе»45.
Этот тезис А. Желязковой подвергся критике Стр. Ди-митрова46. По его мнению, негативный стереотип восприятия мусульманского населения Балкан действительно существует, однако он складывался на протяжении многих веков, начиная с XIV в., в качестве реакции местного населения на насильственную исламизацию. В целом согласившись с выводами А. Желязковой о путях распространения ислама на Балканском полуострове, Стр. Димитров счел неприемлемым ее упрек в адрес балканских историков.
В своем обзоре современной болгарской историографии, посвященной проблеме исламизации и положения мусульманских общин в Болгарии, Стр. Димитров подверг критике статью Божидара Алексиева47 — о современном положении родоп-ских мусульман и об освещении данной тематики в болгарской науке. Поддерживая мнение А. Желязковой о недостоверности болгарских источников48, анализируя также данные устных преданий родопского населения и их традиционные интерпретации болгарскими историками, Б. Алексиев сформулировал два основных варианта объяснения распространения ислама в Родопах: путем прямого целенаправленного и массового насилия и как результат постепенного процесса, состоящего из множества индивидуальных актов. Если в начале XX в. преобладало представление о процессе исламизации как о результате нескольких массированных военных акций, то в 1980-е годы он стал восприниматься преимущественно как следствие специфики государственного устройства — привилегированное положение мусульман в обществе способствовало исламиза-ции путем различных форм косвенного принуждения49.
Б. Алексиев вводит понятие «историографический миф»50 и подчеркивает, что прочно устоявшееся в общественном сознании болгар представление о насилии и жестокости в ходе исламизации влияет, во многом неосознанно, как на восприятие обществом современных болгар-мусульман, так и на принятие государственными и местными властями в XX в. решений о насильственном крещении и смене мусульманских имен. Таким образом, «неожиданно историография, письменное слово, превращается в меч»51.
Стр. Димитров противопоставляет этому утверждению Б. Алексиева тот факт, что представление о возможности насильственной смены религии сложилось задолго до XX в. В качестве примера он приводит насильственное искоренение язычества в Болгарии — «поскольку христианство одержало победу и стало официальной религией болгарского государства, ... насилие стало благодеянием для болгарского народа»52. В целом Стр. Димитров дал негативную оценку исследованию Б. Алексиева, обвинив его в пристрастности, предубежденности по отношению к работам предшественников, что, по его мнению, помешало автору реально оценить проблемы и достижения научных исследований53.
Значимой фигурой в современной болгарской османис-тике является Е. Радушев. Ряд его статей54, позже вошедших в монографию по истории исламизационных процессов55, стали своеобразной вехой в истории их изучения и вызвали неоднозначную реакцию коллег.
Е. Радушев выделяет два основных подхода к рассмотрению исламизационных процессов в Родопах, традиционных для болгарской историографии. Первый — «возрожден-ческо-мифологический», базирующийся на представлении о массовом, сопровождающемся репрессиями насильственном насаждении ислама56. Для второго, «социально-экономического» подхода характерен поиск причинно-следственных связей и рассмотрение распространения ислама как результата социально-экономической ситуации57.
Стр. Димитров в общих чертах обозначил основные параметры исламизационного процесса58, однако, по мнению Е. Радушева, ввиду ограниченности источниковой базы, ему не удалось обозначить «опорные точки в его хронологии, поэтому он допустил вероятность проведения насильственных ислами-зационных акций»59, в то время как, по мнению Е. Радушева, постепенность исламизации среди родопских христиан и ее растянутость во времени указывают на отсутствие экстремальных ситуаций в ее развитии60. Кроме того, считает Радушев, представления об османской истории перегружены мифами, и любые попытки приблизиться к реальности путем изуче-
ния недавно открытых источников с использованием новых методов встречают сопротивление. В болгарской историографии, посвященной исламизации, четко прослеживаются два мифологических пласта. Первый из них — вышеупомянутые собственно болгарские источники, послужившие основой для создания «историографического образа» массовой насильственной исламизации как официальной политики османского государства. Вторым мифологическим пластом, пишет Е. Ра-душев, является собственно миф о «массовой насильственной исламизации». При этом, данный миф, с одной стороны, касается исламизации в Родопах, а, с другой, «мифологема, которая однажды была легитимизирована через историографию, впоследствии превращается в модель для объяснения исла-мизации и в других частях болгарских земель»61. В целом, по мнению Радушева, в болгарской историографии была создана «мутная смесь мифологии и исторических эмоций»62, и более широкий круг османских источников, имеющихся в распоряжении современных исследователей, позволит «разрушить мифологему, раскрыть логику процесса исламизации, определенную конкретными историческими обстоятельствами»63.
Стр. Димитров, говоря об исследовании Е. Радушева, заметил, что его успехи в пересмотре устойчивых историографических моделей «довольно сомнительны»64. По его мнению, утверждение, что ученые старшего поколения создали миф о насильственной исламизации, — несправедливо. Димитров признал, что османские источники позволяют опровергнуть организацию целенаправленных кампаний по насильственному насаждению ислама в болгарских землях, однако, по его мнению, данные такого источника как фетвы65 доказывают существование косвенного принуждения к принятию ислама, и в данном случае Е. Радушеву «не стоит подменять тему спора и поспешно брать под защиту османское государство»66.
Е. Грозданова предостерегла Е. Радушева от «тотального перечеркивания» результатов исследований ученых старшего поколения, проведя параллель с перечеркиванием «одним взмахом» работ так называемых «буржуазных ученых» в середине XX в. Она отметила, что на рубеже XX—XXI вв. подобный
подход выглядит как минимум анахронизмом67. По мнению Гроздановой, исследование Е. Радушева представляет собой лишь своеобразный «ремейк» исследований Стр. Димитрова 40-летней давности68, и единственной его заслугой является подтверждение тезиса Димитрова о непрерывности исламиза-ционных процессов (при привлечении более широкого круга османских источников). Что же касается интерпретации данных этих источников, на ее взгляд, она нуждается в пересмотре, поскольку «стремление любой ценой сказать нечто новое, выйти за рамки общепринятых мнений и традиционного понимания в принципе похвально», но не стоит выдвигать в качестве итоговых явно непродуманные и поспешные выводы69.
Понятие «историографическая память» находится в центре внимания М. Тодоровой в одной из ее статей70. Говоря о работе Е. Радушева, она, как и Е. Грозданова, отметила, что он на основании новых источников лишь подтвердил и развил основные тезисы Стр. Димитрова, в первую очередь его заключение о длительности процесса исламизации, — «необходимо говорить о процессе исламизации, а не о периодически проводимых террористических акциях по массовому насаждению новой религии»71. Однако, по мнению М. Тодоровой, работа Е. Радушева интересна в первую очередь тем, что «сама по себе служит интересным источником для будущих историографических исследований, поскольку показывает и прямо и косвенно свидетельствует о социальном и идейном контексте, в котором писались исторические труды, о интеллектуальном климате и академических взаимоотношениях поколений. Вкратце, — делает вывод М. Тодорова, — данная статья представляет наглядную иллюстрацию проблем историографической памяти»72. Она признает, что новые османские документы, которые стали доступны болгарским исследователям в последние десятилетия, безусловно, дают большие возможности для выдвижения новых гипотез в определенных направлениях, однако, на ее взгляд, необходимо более критично смотреть на «фетишизацию османских архивов»73.
Итак, краткий анализ современной болгарской историографии показал, что проблема исламизации — по-прежнему
одна из центральных при исследовании истории Болгарии османского периода. Наиболее спорным является вопрос о «степени добровольности» смены религии христианами. Доминирующим остается представление о «добровольной исла-мизации» как о результате косвенного принуждения со стороны османских властей, создававших условия, при которых переход в ислам был возможностью избежать экономической, национальной и религиозной дискриминации. Значимость этой проблемы подтверждают острота дискуссии в профессиональном сообществе и болезненность реакции исследователей на отступления от традиционных оценок этого явления. Это также во многом обусловлено политизированностью данного вопроса — проблема исламизации XV—XVIII вв. тесно связана с политикой болгарского государства по отношению к мусульманскому населению в XX в., в связи с чем история исламиза-ции нередко становится одной из ключевых тем при исследовании современного положения мусульманских общин.
Примечания
1 Статья написана в рамках проекта РГНФ № 15-31-01003а1.
2 Еремеев Д. Этногенез турок. М., 1971. С. 137.
3 Желязкова А. Некоторые аспекты распространения ислама на Балканском полуострове в XV-XVIII вв. // Османская империя: система государственного управления, социальные и этнорелигиозные проблемы. М., 1986. С. 103-116.
4 Георгиева Ц. Развитие и тенденции на проучванията върху историята на бъл-гарския народ през XV-XVII в. // България през XV-XVIII в. Историографски из-следвания. Т. I. София, 1987. С.11-13.
5 Желязкова А. Формиране на мюсюлманските общности и комплексите на бал-канската историография // Мюсюлманските общности на Балканите и в България. Исторически ескизи. София, 1997. С. 11-12.
6 Колев В. Отново за термина «турско робство» // История. Vol. 23. 2015. № 2. С. 172.
7 Стокхолмският синдром в османистиката или търсене на верен подход към историята. Интервю с проф. Елена Грозданова, ст.н.с. I ст., д.и.н. - Институт по история - БА. http://lib.sudigital.org/record/18919/files/SUDGTL-MAGAZ-2012-002.pdf (дата обращения 13.09.2015). С. 2-9.
8 Тодорова М. Ислямизацията като мотив в българската историография, литература и кино // Изследования в чест на чл.-кор. професор Страшимир Димитров. Част I. София, 2001. С. 380.
9 Алексиев Б. Родопско население в българската хуманитаристика // Мюсюлманските общности на Балканите и в България. Исторически ескизи. С. 101.
10 Лори Б. Разсъждения върху историческия мит «Пет века ни клаха» // Истори-ческо бъдеще. 1997. № 1. С. 92.
11 Там же.
12 Мутафчиева В. Някои разсъждения относно расзъжденията на Бернар Лори върху историческия мит «Пет века ни клаха» // Историческо бъдеще. 1997. № 2. С. 75-81.
13 Лори Б. Разсъждения върху историческия мит «Пет века ни клаха». С. 92-93.
14 Там же. С. 94-95.
15 Там же. С. 96.
16 Мутафчиева В. Някои разсъждения относно разсъжденията на Бернар Лори...
17 Мутафчиева В. Кърджалийско време. София, 1977.
18 Мутафчиева В. Някои разсъждения относно разсъжденията на Бернар Лори. С. 75.
19 Лори Б. Разсъждения върху историческия мит «Пет века ни клаха». С. 97.
20 Мутафчиева В. Някои разсъждения относно разсъжденията на Бернар Лори. С. 79.
21 Мутафчиева В. Кърджалийско време. С. 357.
22 Подробнее см.: Груев М., Кальонски А. Възродителният процес. Мюсюлманс-ките общности и комунистическият режим. София, 2008.
23 Желязкова А. Формиране на мюсюлманските общности и комплексите на балканските историографии // Мюсюлманските общности на Балканите и в Бъ-лгария. Исторически ескизи. София, 1997. С. 11-56; Алексиев Б. Проблемът за ислямизацията на родопското население // Мюсюлманските общности на Балканите и в България. Исторически ескизи. София, 1997. С. 79-90; Радушев Е. Де-мографски и етнорелигиозни процеси в Западните Родопи през XV-XVIII в. (опит за преосмисляне на устойчиви историографски модели) // Историческо бъдеще. 1998. №1. С. 46-89; он же. Смисълът на историографските митове за ислямизацията // Балкански идентичности. Т. 3. София, 2003. С. 152-197; Димитров Стр. Ще имаме ли научни позиции по проблемите на ислямизацията и съдбините на българите мохамедане? // Rhodopica. 1999. № 1. С. 131-147; Грозданова Е. Българската османистика на границата между две столетия - приемственност и обновление // Исторически преглед. 2005. № 1-2. С. 98-157.
24 Петров П. Съдбоносни векове за българската народност, края на XIV век -1912 година. София, 1975; Димитров Стр. Фетви за искореняване на българската христианска мироглена система сред впомохаммеданчените българи // Векове. 1987. №2. С. 27-40; Георгиева Ц. Еничарите по българските земи. София, 1988; Желязкова А. Разпространение на исляма в Западнобалканските земи под османска власт. XV-XVIII век. София, 1990; СтайноваМ. Ислам и исламская религиозная пропаганда в Болгарии // Османская империя: система государственного управления, социальные и этнорелигиозные проблемы. М., 1986. С. 83-102.
25 Димитров Стр. Фетви за искореняване. С. 27-40.
26 Подробнее см.: Skendi S. Crypto-Christianity in the Balkan Area under the Ottomans//Balcan cultural studies. New York, 1980. P. 233-257.
27 Димитров Стр. Фетви за искореняване. С. 30.
28 Димитров Стр. Демографски отношения и проникване на исляма в Западните Родопи и долината на Места през XV-XVII в. // Родопски сборник. Т. 1. София, 1965. С. 90.
29 Тодоров Н. За демографско състояние на Балканския полуостров през XV-XVI век // Годишник на Софийския университет. Философско-исторически факултет. Т. 53. София, 1969. С. 223.
30 Грозданова Е. Българската османистика на границата между две столетия -приемственност и обновление // Исторически преглед. 2005. № 1-2. С. 140.
31 Желязкова А. Некоторые аспекты распространения ислама на Балканском полуострове в XV-XVIII вв. // Османская империя: система государственного управления, социальные и этнорелигиозные проблемы. М., 1986. С. 103-116; она же. Разпространение на исляма в западнобалканските земи под османска власт. XV-XVIII век. София, 1990.
32 Желязкова А. Некоторые аспекты распространения ислама на Балканском полуострове в XV-XVIII вв. С. 103-105.
33 Желязкова А. Разпространение на исляма в западнобалканските земи. С. 212.
34 Желязкова А. Формиране на мюсюлманските общности и комплексите... С. 11-12.
35 Там же. С. 14.
36 Желязкова А. Все още ни грози тоталитарното съзнание, болшевишкото ми-слене, което е в нас самите// Историците - за истината, за насилията, за себе си. София, 1994. С. 121.
37 Желязкова А. Формиране на мюсюлманските общности и комплексите. С. 18.
38 Иречек К. Пътувания по България. София, 1974. С. 743.
39 Желязкова А. Формиране на мюсюлманските общности и комплексите. С. 15.
40 Там же. С. 47.
41 Желязкова А. Проблемът за достоверността на някой домашни извори, трай-но залегнали в българската историография // Социологически преглед. 1990. № 3. С. 63-72.
42 Тодоров И. Летописният расказ на поп Методи Драгинов // Старобългарска литература. 1984. № 16. С. 56-79.
43 Желязкова А. Формиране на мюсюлманските общности и комплексите. С. 51.
44 Там же. С. 52.
45 Там же.
46 Димитров Стр. Ще имаме ли научни позиции по проблемите на ислямиза-цията и съдбините на българите мохамедани? С. 134.
47 Алексиев Б. Родопско население в българската хуманитаристика. С. 57-112.
48 Желязкова А. Проблемът за достоверността на някой домашни извори, трай-но залегнали в българската историография // Социологически преглед. 1990. № 3. С. 63-72.
49 Алексиев Б. Родопско население в българската хуманитаристика. С. 89.
50 Там же. С. 101.
51 Там же. С. 90.
52 Димитров Стр. Ще имаме ли научни позиции по проблемите на ислямиза-цията и съдбините на българите мохамедани? С. 138.
53 Там же. С. 139.
54 Радушев Е. Демографски и етнорелигиозни процеси в западни Родопи през XV-XVIII век (опит за преосмисляване на устойчиви историографски модели) // Историческо бъдеще. 1998. № 1. С. 46-89; он же. Смисълът на историографски-те митове за ислямизацията // Балкански идентичности. Част III. София, 2003. С. 152-197.
55 Радушев Е. Помаците. Християнство и ислям в западните Родопи с долината на р. Мяста. XV-30-те години на XVIII в. Ч. I. София, 2005.
56 Там же. С. 50.
57 Радушев Е. Демографски и етнорелигиозни процеси в западни Родопи през XV-XVIII век (Опит за преосмисляване на устойчиви историографски модели). С. 56.
58 Димитров Стр. Демографски отношения и проникване на исляма в западни-те Родопи и долината на Места през XV-XVII в. С. 65-111.
59 Радушев Е. Демографски и етнорелигиозни процеси в западни Родопи през XV-XVIII век. С. 75.
60 Там же.
61 Радушев Е. Смисълът на историографските митове за ислямизацията. С. 160.
62 Радушев Е. Демографски и етнорелигиозни процеси в западни Родопи през XV-XVIII век... С. 83.
63 Там же.
64 Димитров Стр. Ще имаме ли научни позиции по проблемите на ислямизацията и съдбините на българите мохамедани? С. 144.
65 Подробнее см.: Димитров Стр. Фетви за искореняване на българската христианска мироглена система сред помохаммеданчените българи // Векове. 1987. № 2. С. 27-40.
66 Димитров Стр. Ще имаме ли научни позиции по проблемите на ислямизацията и съдбините на българите мохамедани? С. 145.
67 Грозданова Е. Българската османистика на границата между две столетия. С. 102.
68 Димитров Стр. Демографски отношения и проникване на исляма в западни-те Родопи и долината на Места през XV-XVII в. С. 65-111.
69 Грозданова Е. Българската османистика на границата между две столетия. С. 144.
70 Тодорова М. Ислямизацията като мотив в българската историография, литература и кино // Изследования в чест на чл.-кор. професор Страшимир Димитров. Част I. София, 2001. С. 369-391.
71 Радушев Е. Демографски и етнорелигиозни процеси в западни Родопи през XV-XVIII век... С. 48.
72 Тодорова М. Ислямизацията като мотив в българската историография, литература и кино. С. 380.
73 Там же. С. 381.
