CC BY
49
I. Болгария и Россия: взаимоотношения в истории и культуре
И. Ф. Макарова
Структура самоидентификации православных болгар в XV - середине XVIII вв.
Для болгар вопросы, связанные с идентичностью особую остроту приобрели в эпоху османского владычества (1393-1878). Суть проблемы состояла в том, что в условиях созданного османами теократического общества этнический принцип стратификации населения полностью уступил место конфессиональному, а в качестве единственного легитимного органа, уполномоченного представлять перед султаном и Портой интересы иноверцев новые власти признавали исключительно институты церкви. Всех приверженцев основных исповедуемых в стране религий вплоть до XIX в. разделяла юрисдикция четырех официальных церковно-административных структур - мусульманского, греко-православного, армяно-григорианского и иудейского миллетов (общин)1. Каждому из миллетов гарантировался автономный конфессионально-юридический и церковно-административный статус, его глава (у православных эта роль отводилась Константинопольскому патриарху) имел чиновничий ранг, равный везиру, а сами церковные иерархи приобретали по отношению к своей пастве расширенные и невиданные прежде полномочия.
В случае совпадения конфессиональных параметров с этническими (как это, например, имело место в случае с евреями и армянами) замкнутая система миллетов невольно начинала способствовать процессам этнической консолидации. И, наоборот, в этнически смешанных образованиях (мусульманском и православном миллетах) условия для нивелирования национальных особенностей и развития ассимиляционных процессов оказывались весьма благоприятными. Именно с этой угрозой, угрозой потери собственного этнокультурного лица, и столкнулись после ликвидации Тырновской патриархии (рубеж Х1У-ХУ вв.) и вхождения в состав греко-православного
миллета болгары. Причем, по сравнению с греками и сербами положение этого народа изначально оказалось исключительно невыгодным. В системе новых реалий само наличие этнически ориентированных церковных структур, каковыми для греков и сербов фактически стали Константинопольская и Печская патриархии, создавало потенциальную возможность для возникновения центров национального притяжения. Болгары же вплоть до учреждения Портой в 1870 г. нового болгаро-православного миллета (экзархии) подобного центра оказались лишены полностью. В этом контексте особый интерес, на наш взгляд, вызывает попытка выявления и изучения тех скрытых механизмов, с помощью которых этот народ все же смог на протяжении пяти столетий противостоять естественному в создавшихся условиях ассимиляционному натиску.
В данной статье предполагается обратить внимание лишь на один из аспектов этой проблемы, связанный с изучением степени влияния общественного сознания на процесс формирования нации. Выбор хронологических рамок работы (XV в. - середина XVIII в.) соотносится с общепринятой периодизацией. Рассматриваемая эпоха предшествует началу так называемого «болгарского национального возрождения». К тому же, именно в данный период воздействие факторов системного характера прослеживается наиболее определенно. .
Отчасти тематика, касающаяся особенностей общественного сознания болгар в XV-XVIII вв., в исторической науке уже разрабатывалась2. Поэтому основное внимание в статье будет акцентировано на слабо изученных вопросах, связанных со структурными изменениями в системе самоидентификации. Работа строится на привлечении широкого круга источников (сочинения книжников, рукописные сборники, церковная документация, памятники фольклора, наблюдения иностранцев), однако необходимо сразу оговориться, что их крайняя фрагментарность позволяет выявить лишь общие контуры некой тенденции, причем, зачастую на гипотетическом уровне.
Тезис о сложной иерархической структуре национального самосознания, включающего в себя представления различных таксономических уровней, пользуется в современной науке большой популярностью3. По мнению исследователей, для Балкан доосманского периода наиболее типичным был комплекс, включающий в себя три уровня - представления о единстве рода, государственной принадлежности и вероисповедания4. Следствием этого явилась тенденция к распространению в среде болгар этнополитической' формы самосознания5. Однако интеграция в состав Османской империи уничтожила объективные предпосылки для ее развития. В первую очередь изменения коснулись смыслового содержания болгарского этнонима, который в международной этнической номенклатуре ранее был тесно связан с обозначением категории подданства6. Проведенный И. Гылыбовым специ-
альный анализ огромного массива османской документации ХУ-ХУ1 вв. показывает, что употребление этнонима в этом виде источников приобрело разовый характер7. Вслед за документами османской канцелярии он постепенно исчез и из международных актов. На смену ему пришел собирательный и в значительной степени условный термин «греки» или «ортодоксы»8.
Пятнадцатым веком можно, по всей видимости, датировать и начало усложнения внутренней структуры самоидентификации болгар. Османское завоевание предопределяло неизбежность принятия новых отношений государственной принадлежности. Процесс их осознания осложнялся, однако, тем, что система правовых реалий османского общества фактически подразумевала для христиан схему двойной юрисдикции - одновременно по отношению к султану и константинопольскому патриарху.
Как уже упоминалось, в рамках православного миллета правовой статус православной церкви и вселенского патриарха по сравнению с доосманским периодом оказался резко расширен9. По аналогии с собственными религиозными учреждениями османы наделили эту структуру реальным финансово-экономическим иммунитетом. Церковные власти были обязаны вносить в государственную казну определенные отчисления, сохранив во внутренних делах полную самостоятельность. Им были также делегированы не типичные для них прежде судебные и отчасти судебно-исполнительские функции. Особенно это касалось области семейно-брачных и наследственных отношений, где османское государственное право (основанное на шариате) не могло применяться к иноверцам. В новых условиях священники не только-сохранили в полном объеме церковную власть над прихожанами, но и дополнили ее элементами судебно-административной: подобно кади они заверяли завещания, торговые сделки, договоры, т. е. брали на себя функцию низшей судебной инстанции. По мнению одного из наиболее авторитетных болгарских османистов Е. Гроздановой,благодаря > их деятельности вмешательство османской администрации во внутренние дела и повседневную жизнь болгар оказывалось на практике не так уж велико. Вопросы в области семейного,- наследственного и договорного права духовенство решало самостоятельно на основе положений канонического церковного и традиционного обычного права. В османские судебные инстанции священники передавали дела лишь в исключительных случаях, выступая на них при этом в качестве свидетелей, поручителей и представителей своих односельчан10.
Фактически участие церковных иерархов в светской жизни православной паствы выросло настолько, что некоторые исследователи считают даже возможным ставить вопрос о правомочности сравнения константинопольского патриарха с преемником византийского императора, а митрополитов и епископов с его наместниками, правившими в своеобразном «государстве в государстве», учрежденном османами внутри собственной империи Без-
условно, данная аналогия носит образный характер и не претендует на политическую корректность. Важной представляется иная сторона вопроса: возникшая правовая коллизия создавала для иноверцев возможность существовать (на субъективном уровне) параллельно как бы в двух реалиях. В качестве верноподданных султана они разделяли вместе с мусульманами весь, ход социально-экономической и политической жизни, переживая ее взлеты и падения, годы благоденствия и кризисов. В качестве же членов греко-православного миллета христиане жили своей изолированной духовной и этнокультурной жизнью. Таким образом, возникала ситуация, которую общественное сознание вполне могло начать интерпретировать как некий аналог системы двойного подданства. И действительно, в некоторых южнославянских источниках ХУ-ХУИ вв., связанных своим происхождением с Фракией, Мизией и Македонией, т. е. ареалом расселения болгар, элементы такой трактовки прослеживаются.
Прежде всего бросается в глаза факт безусловного признания книжниками законного характера власти султана. Об этом свидетельствует, в частности, закрепление за ним в приписках к рукописным сборникам сакрального для славян титула «царь» и производного глагола «царствовать», которые в различных модификациях встречаются на всем протяжении ХУ-ХУШ вв.. Например: «царь», «царь султан», «царь всей земли Романискои и Македонской и Блъгарскои и Сръбскои» и т. д.12. Одновременно в тех же источниках можно обнаружить трактовку статуса церковных иерархов в значении, приближенном к рангу правителей конкретных областей. Такой подход особенно типичен для первых двух веков османского господства. Например, в приписке к Номоканону (вторая половина XV в.), сообщающей о поездке ох-ридского архиепископа Дорофея, прямо говорится, что он объезжал «весы и села и градовы по области државы своее црковнаа»13.
Большое распространение получила у летописцев и датировка событий одновременно по времени правления султана и православного владыки. В текстах обычно сообщается, что некое событие произошло при султане «X» и при митрополите «У». Например, «при царе султан Сулименеа и при владыки софиском Диомидием»1 . Однако необходимо сразу оговориться, эта формула имела еще доосманское происхождение. Подробное ее объяснение приводится в Эпанагоге - известном византийском сборнике правовых норм (IX в.). В ней православное государство сравнивалось с телом, церковь с душой общества, а степень благополучия граждан связывалась с уровнем гармонии между ними. Используемая некогда по отношению к христианскому государю и церковному иерарху древняя формула подразумевала их взаимную ответственность за судьбы подданных.. Формальная замена имени православного царя на имя,султана превращала ее, строго говоря, в бессмыслицу. Нельзя, однако, исключать, что в новых условиях
традиционное клише было переосмыслено книжниками заново, как исключительно точно отражающее современные реалии. Возможно, об этом же свидетельствуют и отдельные случаи упоминания в летописных записях имени лишь одного духовного владыки. Так, например, в приписке к Четвероевангелию, переписанному в 1573 г. в плевенском селе Горна Митрополия священником Димитром, сказано, что в это время «обладающу блъгарскую землою благочестивому архиепископу Кир Арсению»15. При этом имя султана не упоминается вовсе.
Данное наблюдение свидетельствует и о. тенденции к конфессионализа-ции общественного сознания. Если в последние десятилетия существования Второго Болгарского царства религиозная принадлежность воспринималась, в значительной степени, как атрибут национальной этнополитической системы, занимая подчиненное положение по отношению к категориям подданства16, то к XVI в. собственно конфессиональный компонент сознания постепенно выдвигается на первый план. Активизации данного процесса способствовали и инициативы Константинопольской патриархии. Распространение ислама вынуждало ее решать труднейшую задачу консолидации разноплеменной паствы. Идея вселенского православия, не денационализации, а равенства всех православных народов перед Богом и патриаршим престолом начала постепенно доминировать в ее деятельности.
Одним из способов распространения в обществе общехристианских установок можно считать создание и популяризацию в XVI в. новых церковных культов, прославляющих новых мучеников, погибших от рук турок. Заказчиком этого корпуса мартирий выступила Константинопольская патриархия, она же внимательно заботилась об их тиражировании и распространении в регионах. Характерной особенностью этих мартирий стала откровенная космополитическая тональность и тщательное избегание каких-либо этнических привязок. В отличие от аналогичных произведений доосманской эпохи национальная принадлежность героев как бы вообще перестала существовать. Вне зависимости от места событий, будь это Константинополь, Янина или София, мученический венец за православную веру принимали не греки или болгары, а христиане без рода и племени. Подавляющее большинство произведений было посвящено греческим неомученикам, но среди них можно обнаружить и двух казненных в XVI в. болгар - Георгия Нового и Николая Софийского. В их житиях обращает на себя внимание полный отказ авторов (священника Пейо и Матвея Грамматик) от использования этнонимов. Вместо них употребляются религиозные клише - «христиане», «христианский род», «православных сословие» и т. п.17. Одновременно трактовка православия приобретает расширенный смысл, сопоставимый с родовым признаком («отеческое предание»)18.
О результативности политики Константинопольской патриархии можно судить по материалам болгарских рукописей. Вплоть до середины XVIII в.,
а точнее до появления «Истории славяноболгарской» Паисия Хилендарско-го (1762), этноним употреблялся книжниками чрезвычайно редко. Вместо него использовался термин христиане. Например, в приписке от 1716 г. к одной их богослужебных книг говорится о «бунтах среди христиан»19. В Минее из Македонии 1725 г. упоминается об эпидемии среди «христиан и турок»20. И даже к концу столетия эта традиция меняется весьма незначительно. Приписки к рукописям двух последних десятилетий XVIII в. (эпохи, разгула кырджалийских банд), буквально переполненных жалобами по поводу несчастий, обрушившихся на головы местного населения, говорят о «христианах». Если этноним изредка и встречается, то в основном вместе с конфессионимом, как бы слегка конкретизируя его (например, «страдания бедных христиан... болгар»)21.
Анализируя последствия воздействия церковной пропаганды на самосознание болгарского народа, специалисты склонны оценивать их по отношению к XVIII в. как весьма результативные. Наблюдения показывают, что к середине столетия осознание приверженности к общехристианской религиозной общности занимало едва ли не главенствующее место в самосознании болгар22. Одним из наглядных проявлений данной тенденции явилось, в частности, широкое распространение в болгарских землях культов общеправославных святых в ущерб местным23. А записи в афонских монастырях и скитах, регистрировавшие в XVIII в. своих дарителей, показывают, что болгары-паломники щедро одаривали в то время все обители, не выделяя особенно болгарские или славянские24.
Однако абсолютизировать степень воздействия механизмов системного характера (в лице миллетов) и церковной пропаганды все же вряд ли стоит. Уникальным памятником, свидетельствующим о жизненности собственно этнического компонента самосознания, является Помянник дарителей болгарского монастыря Зограф на Афоне25. Этот документ был начат монахами в 1527 г. для регистрации паломников-дарителей и регулярно заполнялся на протяжении всего XVI-XVII вв. Запись осуществлялась по схеме, в основе которой лежал этнотерриториальный принцип. В соответствии с местом жительства паломников регистрировали в разных рубриках - Болгарская земля, Сербская земля, Греческая земля, Молдовлахия и т. д., что указывало на сохранение четких представлений об этнических категориях и границах официально несуществующих этнических территорий. Например, под рубрикой «Болгарская земля» в источнике чаще всего регистрировались населенные пункты в следующих пределах: на севере от Силистры до Видина, на западе до Чипровца и Пирота, на юго-западе до Скопье и Костура, а на юге до Неврокопа и Станимака. Поскольку на протяжении почти двух столетий документ заполнялся разными людьми, в Помяннике можно встретить путаницу при классификации ряда населенных пунктов. Прежде всего это
относится к районам, расположенным в этнически смешанных зонах. Наиболее ярким примером может служить Македония, города которой (Битоля, Прилеп, Велес, Скопье и др.) попеременно встречаются то в рубрике «Болгарская земля», то в рубрике «Сербская земля». Однако в целом путаница для Помянника не типична. Создается впечатление, что монахи достаточно хорошо ориентировались в этнической географии Балкан, особенно в регионе расселения болгар. Во всяком случае, основная часть болгарских этнических территорий, к которым отнесены все поселения центральной, северной и северо-западной части современной Болгарии (вся Загория, Ловеч, Габро-во, Етрополе, Враца и т. д., а также районы Пловдива и Разлога) в рубрике фиксируется стабильно. В качестве западной этнической границы Помянник указывает города Ниш и Лесковац, которые последовательно упоминаются под рубрикой «Сербская земля».
Материал Зографского помянника позволяет делать вывод о присутствии в обществе элементов не только этнического, но и общеболгарского сознания. Сохранение последней формы представляется особенно важным, поскольку, по наблюдениям исследователей, в XVI в. уже начал набирать динамику противоположный процесс - распространение узколокальной формы самосознания26. В качестве одного из его конкретных проявлений обычно указывается чрезвычайно редкое использование книжниками такого понятия как «болгарская земля» (если не считать новых списков сочинений периода Первого и Второго Болгарского царства). В тех редких случаях, когда его удается обнаружить и когда контекст позволяет делать выводы о смысловой нагрузке, подчас оказывается, что под ним подразумеваются лишь границы Тырновской митрополии. Таковы, например, были взгляды сельского священника Димитра из-под Плевны. В своей приписке к Четвероевангелию (1573) он вполне определенно называет «болгарской землей» область, относящуюся к юрисдикции тырновского митрополита27. Полностью исчезает из современных источников и термин «Болгария». Им, равно как и понятиями «Сербия», «Греция», в XVI-XVIII вв. продолжают пользоваться лишь иностранные путешественники.
Одновременно меняется и смысловая функция слова «отечество». По наблюдениям Д. Ангелова, употребление этого понятия в 1Х-Х1У вв. имело тенденцию к постепенному приобретению широкого этнополитического значения в противовес изначально существовавшей традиции обозначения им конкретного места рождения28. В условиях османского владычества этот процесс быстро пошел на спад. В агиографических произведениях болгарских книжников начала XV в. еще можно наблюдать двоякое употребление термина - в узколокальном и широком этнополитическом или этнотерриториальном значении. Например, Константин Костенечский в Житии Стефана Лазаревича говорит, что отечеством этого деспота была земля «от древле нарекша се...
сръбскаа»29, но в других случаях указывает конкретные населенные пункты. Например, отечеством хана Тамерлана названо местечко «Отраръ»30. В памятниках ХУ1-ХУП вв. - мартириях и приписках к рукописным сборникам -не обнаруживается уже и намека на употребление этого слова в широком значении. Так для мученика Георгия Нового отечеством названо Кратово, для Георгия Новейшего - София, для Николая Софийского - Янина, для первопечатника Якова Крайкова - местечко Камена река в Македонии31.
Думается, распространение представлений, связанных с осознанием себя членом местной территориальной общности, явилось естественным следствием уничтожения османами всех внешних символов единства болгарского народа, а также общего процесса деградации его культуры. Вместе с тем, данный подход мог способствовать сохранению собственно этнической окраски самоидентификации. Развитие узколокальной формы сознания не мешало сохранению населением понятий, типичных для обыденного уровня сознания (важной составной частью которых является признак родовой принадлежности). Одновременно именно эта форма вполне могла препятствовать распространению категорий общего плана, к которым в османский период и относилось,, прежде всего, осознание причастности к греко-православному миллету.
Что касается широких народных масс, то в этой среде самосознание продолжало, по всей видимости, сохранять вполне определенную этническую окраску на всем протяжении ХУ-ХУШ вв. Об этом свидетельствуют многочисленные путевые заметки иностранцев, посещавших в этот период Балканы. Их дневники не только пестрят указаниями об этническом составе различных населенных пунктов, но и содержат сведения о границах расселения различных этносов. Однако эту информацию они могли получать лишь в случае достаточно четких ответов со стороны местных жителей (или переводчиков), а также на основе личных наблюдений, связанных с демонстрацией ими комплекса этноразграничительных признаков (язык, одежда, обычаи и т. д.), т. е. при условии сохранения собственно этнической формы самосознания.
В этой связи стоит обратить особое внимание на записи путешественников, прибывавших в Османскую империю по традиционному пути Вена-Белград-София-Адрианополь-Стамбул. Проезжая район между Белградом и Софией, многие из них на удивление дружно фиксировали формально несуществующую этническую границу между сербами и болгарами. По их мнению, совпадающему, кстати, с данными Зографского помянника, эта граница проходила по реке Нишаве, а пограничным сербским городом был Ниш32. На эту этнически пограничную зону чаще всего приходились и записи, содержащие красочные описания национальных костюмов, народных обычаев и традиций. В середине XVI в. особенно много места в своих днев-
никах уделил этнографическим зарисовкам участник немецкой дипломатической миссии X. Дерншвам33.
Связывая эти наблюдения с общей тенденцией конфессионализации сознания, необходимо отметить, что выявленное несоответствие в соотношении его основных компонентов у представителей разных социальных групп не в последнюю очередь связано, по всей вероятности, с проблемой влияния обыденного сознания и идеологии на процесс самоидентификации этнической общности. Благодаря воздействию идеологического фактора у образованных слоев сознание этнической принадлежности оказывалось в большей степени подчинено конфессиональному фактору, чем у народных масс. В народной же среде собственно этнический компонент самосознания продолжал играть, по всей видимости, более значительную роль на всем протяжении рассматриваемого периода.
Отмечая значение конфессиональной и этнической таксономы в структуре самоидентификации болгар, необходимо отметить присутствие в ней также некоторых специфических черт, связанных, по всей вероятности, с процессом народного мифотворчества и формированием того виртуального пространства, который в среде современных исследователей принято зачастую называть мифами общественного сознания. Что касается болгар, то создается впечатление, что присутствие элемента неоднозначности вокруг трактовки категории подданства породило в их среде всплеск фантазий именно на эту тему. В этой связи хотелось бы более подробно остановиться на той роли, которую могли играть в этом процессе воспоминания, связанные с идеей национальной государственности.
Решающая роль в сохранении в памяти обрывков воспоминаний о прежних категориях подданства принадлежала все той же православной церкви, точнее сохранению традиционной богослужебной практики, в ходе которой прихожане имели возможность приобщаться к крупицам исторических знаний. В этом отношении особой информативностью отличались синодики, в которых встречались упоминания о болгарских царях и наиболее важных событиях доосманского периода (например, Синодик царя Борила). Информацию о болгарских царях и наиболее важных событиях прошлого можно было почерпнуть также из помянников. Уникальным примером такого рода может служить список помянника Зографского монастыря 1502 г., в котором приводится список болгарских царей (в него внесен, кстати, и сын последнего тырновского царя Ивана Шишмана Фружин, так никогда и не вступивший на престол)34.
Важнейшие историко-информативные функции выполняла агиография, часто используемая для чтения в массовой аудитории. Особенно это касалось житий местных святых или тех, чьи мощи хранились в болгарских землях. Например, в особо популярном у болгар Житии Ивана Рильского можно об-
наружить подробное повествование о встрече святого с болгарским царем Петром, в Похвальном слове Евфимию Тырновскому сведения об истории завоевания Болгарии османами и т. д. Особой исторической ценностью обладали прилагающиеся к житиям пояснения об обстоятельствах появления мощей в болгарских землях. Поскольку чаще всего реликвии попадали в Болгарию в качестве военных трофеев, повествование нередко превращалось в панегирик военной доблести древних болгарских царей. В качестве яркого примера такого рода можно привести Похвальное слово Иоанну Поливотскому, содержащее пространный рассказ об обстоятельствах пленения в 1205 г. болгарским царем Калояном латинского императора Балдуина.
Непосредственно в самой народной памяти также хранилась информация о былой государственности. Население использовало топонимы, напоминавшие о царском достоинстве своих прежних правителей: Царавец, Царева ливада, Царев дол, Цареви кладенцы и многие другие названия35. Из поколения в поколение пелись песни, передавались сказания и легенды, главными героями, которых выступали реальные правители последнего периода существования болгарского царства. Среди наиболее популярных персонажей, имевших реальные исторические прототипы, можно упомянуть феодального правителя из Македонии Марко Кралевича и последнего тыр-новского царя Ивана Шишмана. Иностранным путешественникам - австрийскому дипломату К. Шеперу, его соотечественнику В. фон Шайнаху, немецкому дипломату X. Дерншваму, французу Ж. Форизьену и многим другим, посещавшим болгарские земли в XVI-XVIII вв.,,не раз доводилось слышать песни, в которых фигурировали эти персонажи36.
Стоит особо отметить, что в народной памяти биографии правителей имели очень мало общего с действительностью. Например, турецкий вассал Марко превратился в центральную фигуру цикла с ярко выраженной антиосманской направленностью, а царь Шишман, бесславно закончивший свою жизнь в Пловдиве в качестве турецкого пленника в 1395 г.37, в героя болгарского сопротивления. В сказаниях, сохранившихся в разных областях Балканского хребта и Фракии, рассказывается о бесчисленных ратных подвигах дружины Шишмана и его героической смерти в битве под Самоковом38. В западной Болгарии предания связывают последнюю битву Шишмана с Софийским полем 9. О степени популярности легенд такого рода может свидетельствовать приписка к одному из рукописных сборников середины XV в., в которой книжник с полной определенностью сообщает, что «последний император великий болгарский» Иван Шишман был убит у града Самокова после тридцати лет борьбы с турками40.
На усложнение структуры самоидентификации могло также влиять и присутствие в. среде болгар элементов смутных представлений о наличии
некой таинственной связи между уничтожением собственной государственности, падением Константинополя и возвышением Руси. '
Тема захвата Константинополя турецкими войсками (1453) у православных книжников обычно ассоциировалась в XV в. с предзнаменованием ожидавшегося в 1492 г. конца света. Об этом наглядно свидетельствует большое количество появившихся после 1453 г. новых славянских списков пророчеств эсхатологического толка. Что касается устной народной традиции, то у болгар в ней иногда прослеживаются контаминации с повествованием о конце собственного царства. В наиболее последовательной форме фантазии подобного рода можно обнаружить в болгарском варианте знаменитого-греческого песенного цикла о смерти Константина IX Палеолога и его жены Елены. В одном из его вариантов византийский император представлен в качестве последнего болгарского царя, гибель которого знаменует собой и конец болгарской государственности41.-Безусловно, контаминации подобного рода1 вполне могли быть случайностью, однако нельзя все же полностью исключать, что память болгар о принадлежности к некой единой православной общности, центром и олицетворением которой для средневекового православного мышления действительно являлся Константинополь, могла влиять на восприятие событий.
! В болгарском фольклоре обнаруживается и тема болгаро-русских династических контаминации42. Скорее всего, их появление явилось отголоском циркулировавших на православном Востоке предсказаний о мессианском предназначении России. Сущность представлений подобного рода, зарождение которых датируется исследователями началом-серединой XVI в., сводилась к попытке трактовать Русь в качестве наследницы Византийской империи, чье призвание - освобождение православных народов от агарянекого рабства43. Одним из наиболее знаменитых пророчеств, оказавшихся у истоков легенд этой направленности, стало сказание о надписи на гробе Константина Великого, истолкованное в XV в. будущим патриархом Геннадием Схоларием в том смысле, что туркам удастся покорить' Константинополь, но затем они :будут уничтожены. С течением времени это довольно туманное высказывание приобрело более определенную прорусскую направленность. В наиболее популярной в ХУП-ХУШ вв. версии оно гласило, что в Константинополе турки •будут властвовать долго, но затем «русский народ, соединясь со всеми языками, желающими мстить Измаилу, его победит вторично»44.
В народной среде представления о мессианском предназначении Руси естественным образом фокусировались на более понятной для обыденного сознания персоне царя. При этом у болгар неожиданно всплывала тема династических контаминации. Обнаруживаются они, в частности, в одном из вариантов двух исторических сказаний о судьбе последних (причем, в обоих случаях мифических) болгарских царей - Константина и Асеня43. Первое
сказание относится к широко известному на Балканах и уже упоминавшемуся песенному циклу о смерти царя Константина. В данном варианте этот образ совместил в себе сразу трех исторических персонажей - Константина Великого, последнего византийского императора Константина Палеолога и последнего тырновского царя Ивана Шишмана. Речь в нем идет о гибели Константинова царства и чудесном спасении царевичей на севере. Второе повествует о судьбе еще одного якобы последнего болгарского царя - Асе-ня. В тексте рассказывается о завоевании Болгарии турками, бегстве Асеня в Россию и женитьбе его сына на дочери русского царя. В наследство от отца юноша получает корону древних болгарских царей и важные документы, хранителем которых отныне становится русский правящий дом. Затем он отправляется на родину предков для поиска тщательно спрятанной и завещанной ему державной сокровищницы, находит ее в окрестностях Софии в селе Урвич и благополучно переносит в Россию. Так, согласно логике повествования, Россия превращается в страну проживания наследников болгарского престола, местом хранения их регалий власти и казны. Соответственно закладывается установка, что «истинный» царь болгар (в лице наследников) жив, скрывается в России и лишь дожидается часа своего возвращения.
Обращаясь к истокам зарождения подобных фантазий нельзя исключать, что их катализатором невольно могли оказаться некоторые вполне конкретные события ХУ1-ХУН вв. К одним из них, возможно, следует отнести распоряжение константинопольского патриарха Иоасафа, предписавшего в 1561 г. всем епархиям своего диоцеза регулярно поминать в церковных службах имя московского государя. Это распоряжение сопровождало церемонию признания Константинопольской патриархией царского достоинства Ивана IV. Однако текст здравицы в восприятии неискушенной аудитории звучал несколько двусмысленно. Без каких-либо дополнительных пояснений прихожанам приходилось регулярно слышать во время службы здравицу русскому царю, в отношении которого употреблялось местоимение «наш» и имя которого ставилось в один ряд с царями древности. В тексте прямо провозглашалось: «Подай Господи многолетнее здравие благоверному и благочестивому Царю нашему Ивану как и прежним древним царям46. Сохранились сведения, что и после смерти Ивана IV данная практика сохранялась47.
Другим источником для активизации народного мифотворчества могли оказаться слухи о судьбе потомков болгарских династий Срацимировичей и Шишмановичей (скорее, всего, мнимых). Известно, в частности, что после подавления Второго Тырновского восстания (1686) один из его непосредственных руководителей - Ростислав Срацимир (по слухам из династии Срацимировичей) нашел убежище в Московском государстве. Он получил от русского правительства имение в Смоленской губернии и стал родоначальником дворянского рода Ростиславичей-Дубровских. О судьбе некоего потомка ди-
настии Шишмановичей, провозглашенного участниками Первого Тырновско-го восстания (1598) новым болгарским царем под именем Шишмана III, историкам ничего достоверно неизвестно. Сохранились лишь свидетельства, что после разгрома восстания в народе долго ходили упорные слухи, что Шишма-нович не погиб, а бежал в Россию48. Однако вне зависимости от степени достоверности этой информации, сам факт ее циркуляции мог послужить отправной точкой для активизации устного народного творчества.
Возвращаясь в заключение к общей оценке структуры самоидентификации болгар в XV - середине XVIII вв. следует, прежде всего, отметить усложнение восприятия категории подданства. На субъективном уровне она получила тенденцию к дублированию сразу на нескольких уровнях. Кроме системы современных политических реалий (подданство по отношению к султану) эта категория начала использоваться в церковно-правовой сфере (принадлежность к миллету во главе с патриархом), а также нашла свою нишу в системе исторической памяти (генетическая связь с утраченной национальной государственностью) и смутных народных представлений о существовании некоего далекого, но «своего» и истинно законного православного государя. Становление столь сложной конструкции не могло не способствовать усилению позиций конфессионального компонента в общей структуре самосознания болгар, поскольку принадлежность к православию оказывалась обязательным условием осмысления этносом своего единства в рамках трех из четырех перечисленных систем. Как следствие, общее усиление конфессиональной направленности самосознания явилось естественным, закономерным результатом данного процесса. На протяжении рассматриваемого, периода его динамика была, безусловно, . различной. По-разному он протекал и в разных социальных слоях. Однако в целом, думается, именно эту тенденцию можно считать доминирующей.
Примечания .
1 Christians and Jews in the Ottoman Empire. The Functioning of a Plural Society. Ed. by B. Braude, B. Lewis. V. 1-2. N. Y., 1982; KarpatK. An Inquiry into the Social Foundations ofNationalism in the Ottoman State: from Social Estates to Classes, from Millet to Nations. Princeton, 1973. 1 Георгиева.Ц. Содержание и функции этнонима «болгары» в условиях османского владычества// Bulgarian Historical Review. 1983. №2; Иванова Е. Еволюция на собственоетническите названия на българнте (15 - началото на 18 в.)// Българска етнография. 1985. №4; Иванова Э. А. Этническое самосознание болгар на этапе перехода от народности к нации // Советская этнография. 1987. №2; РадковаР. Националното самосъзнание на българите през XV111 и началото на XIX в. // Българската нация през Възраждането. София, 1980; Литаврин Г. Г., Макарова И. Ф. Этническое самосознание болгар в конце XIV - начале XVI в. // Этническое самосознание славян в XV столетии. М., 1995; Макарова И. Ф. Болгарский народ в XV-XVIII вв.: этнокультурное исследование. М., 2005.
I Козлов В. И. Проблема этнического самосознания и ее место в теории этноса// Советская этнография. 1974. № 2.
4 Развитие этнического самосознания славянских народов в эпоху зрелого феодализма. М., 1989. С. 317-349.
5 Ангелов Д. Образуване на българската народност. София, 1980. С. 338-339; Литаврин Г. Г. Особенности развития самосознания болгарской народности со второй четверти X до конца XIV в. // Развитие этнического самосознания славянских народов в эпоху зрелого феодализма. М„ 1989. С. 36-69. '
6 Ангелов Д. Образуване... С. 338-339.
7ГълъбовГ'. Народностното ни име българи в старите османо-турски документи// Родина. 1938/1939. №3.
'ГеоргиеваЦ. Содержание и функции этнонима... С. 42.
" Papadopulos S. Les privilèges du Patriarcat Oecuménique (Communauté Grecque Orthodoxe) dans l'Empire Ottoman. Paris, 1924.
'"Грозданова E. Българската селска община през XV-XV111 век. София, 1979. С. 86. "Лебедев А. П. История греко-восточной церкви под властью турок. От падения Константинополя до настоящего времени. Т. 1. Сергиев Посад, 1896. С. 117 ,lorgaN. Byzance après Byzance: Continuation de l'histoire de la vie byzantine. Bucarest, 1971.
12 Спространов E. Опис на ръкописите в библиотеката при Рилския манастир. София, 1902. С. 103; Радонич Й. Епистолар манастира Продром //Споменик. Т. 49. Београд, 1902. С. 63. "Ангелов Б. Из старата българска, руска и сръбска литература. София, 1967. Т. 2. С. 265. u Спространов Е. Опис на ръкописите... С. 35.
15ЦоневБ. Опис на ръкописи и старопечатни книги на Народната библиотека в София. София, 1910. Т. 1.С. 52.
№Литаврин Г. Г. Особенности развития самосознания:.. С. 62-68.
17Новакович С. Т.. Служба и живот светаго Гурга Кратовца // Гласник Српског ученог друштва. Београд. 1867. Т. 19. С. 105; Сырку П. А. Очерки из истории литературных сношений болгар и сербов в XIV и XVII вв. Житие святого Николая Нового Софийского по единственной рукописи XVI в. СПб., 1901. С. 86. 18 Сырку П. А. Очерки из истории... С. 4.
" Цонев Б. Опис на славянските ръкописи в Софийската народна библиотека. Т. 2. София, 1923. С. 529.
20 Стоянов М., Кодов X: Опис на славянските ръкописи в Софийската народна библиотека. Т. 3. София, 1964. С. 986.
21 Цонев Б. Опис на ръкописи... Т. 1. С. 379.
22Радкова Р. Националист) самосьзнание... С. 186-187.
23 Георгиева Ц. Етноинтегрираща функция на култове на българските светци в периода на османскою владичество // Българска етнография. 1984. № 1. иРадкова Р. Националист) самосьзнание... С. 186.
25 Иванов Й. Български старини из Македония (от IX в. до Освобождението-1878). София, 1970. С.490-521.
26Иванова Э. А. Этническое самосознание... С.^56.
II Цонев Б. Опис на ръкописи... Т. 1. С. 52-53.
28 Ангелов Д. Съдържание и смисъл на думата «отечество» в средновековната българска книж-нина//Старобългаристика. 1977. №4. С. 5-13.
мКуевК., ПетковГ. Събрани съчинения на Константин Костенечски. Изследване и текст. София; 1986. С. 393. 30Там же. С. 387.
31 Новакович С. Т. Служба и живот... С. 133; Сырку П. А. Очерки из истории... С.40, 31; Иванов Й. Български старини... С. 105.
"Немски и австрийски пътеписи за Балканите. XV-XVI в. София, 1976. С. 163, 233, 235, 350, 374; Френски пътеписи за Балканите. XV-XV111 в. София, 1975. С. 56 и др. "Немски и австрийски пътеписи... С. 231-236. 34 Иванов И Български старини... С. 489.
35ГандевХр. Загубил ли е българският народ възможността да създава свои институции през 15 и 16 век // България 1300. Институции и държавна традиция. Т. 2. София, 1982. С. 403. 36Немски и австрийски пътеписи... С. 188,262,425; Френски пътеписи... С. 171. 37Ников П. Турското завладяване на България и съдбата на последните Шишмановци // Известия на Българското Историческо Дружество. София, 1928. Т. 7 / 8. С. 80. 38Там же. С. 82-83
39 Миладиновы Д. и К. Български народни песни. Загреб, 1861. С. 78.
ю Спространов Е. Опис на ръкописите:.. С. 114. „
41А'аланский М. Г. Южнославянские песни о смерти Марка Кралевича. СПб., 1904. С. 16-19.
42 Макарова И. Ф. Русский царь в народных представлениях болгар И Славяноведение. 2003. № 5.
43 Снегаров И. Културни и политически връзки между България и Русия през XV1-XV111 в. София, 1953. С. 10-14; Державин Н. С. Племенные и культурные связи болгарского и русского народов. М.-Л., 1944. С. 81-82.
44Мутафчиева В. «Предсказанията» за края на Османската империя (към въпроса за руско-балканските културни връзки през XIX в.) // Studia balkanica. Балкански културни и литератур-ни връзки. София, 1974. Вып. 8. С. 13.
45 Качановский В. Памятники болгарского народного творчества. Вып. 1: Сборник западнобол-гарских песен. СПб., 1882. С. 235-236; 216-217.
44Муравьев А. Н. Сношения России с Востоком по делам церквы. Т. 1. СПб., 1885. С. 111. 47Снегаров И. Културни и политически връзки... С. 14.
48 Златарски В. Български въстания и опити за въстания до средата на XIX в. И България 1000 години. 927-1927. Т. 1. София, 1930. С. 711.
