CC BY
69
16. Марутаев, М.А. О гармонии как закономерности // Принцип симметрии. М., 1978. С. 365.
17. Веть, Г. Симметрия / Г. Веть. 2-е изд. М., 2003. С. 35 - 36.
18. Овчинников, Н.Ф. Симметрия - закономерность природы и принцип познания / Н.Ф. Овчинников // Принцип симметрии. М., 1976.
19. Депенчук, Н.П. Симметрия и асимметрия в живой природе / Н.П. Депенчук. М., 1963.
20. Готт, В.С. Симметрия и асимметрия /
В.С. Готт// Некоторые категории диалектики. М., 1963.
21. Готт, В.С. Симметрия на грани перехода от неживого к живому / В.С. Готт, Н.П. Депенчук// Философские вопросы современной биологии. Киев, 1962.
22. Вернадский, В.И. Проблемы биогеохимии. Вып. 4: О правизне и левизне / В.И. Вернадский. М.; Л., 1940.
23. Вернадский, В.И. Пространство и время в неживой и живой природе. Размышления натуралиста/ В.И. Вернадский. М., 1975.
24. Вернадский, В.И. Научная мысль как планетное явление. Размышления натуралиста/ В.И. Вернадский. М., 1977.
25. Шубников, А.В. Проблема диссиммет-рии материальных объектов / А.В. Шубников. М., 1961. С. 36.
26. Абрамян, Л.А. Принцип симметрии и диалектика/ Л.А. Абрамян // Изв. АН Армянской ССР. 1961. № 11. С. 43.
27. Сачков, Ю.В. Развитие представлений физики об элементарных объектах в свете идей симметрии / Ю.В. Сачков // Вопр. философии. 1963. № 2. С. 107.
28. Овчинников, Н.Ф. Принципы сохранения / Н.Ф. Овчинников. М., 1966.
29. Нелипа, Н.Ф. Несохранение четности при слабых взаимодействиях элементарных частиц / Н.Ф. Нелипа, Н.Ф. Овчинников // Вопр. философии. 1959. № 2.
30. Ойзерман, Т.Н. Эмпирическое и теоретическое / Т.Н. Ойзерман // Вопр. философии. 1986. № 6. С. 81.
31. Смородинский, Я.А. Унитарная симметрия элементарных частиц / Я.А. Смородин-ский // Успехи физических наук. 1964. Т. 84. Вып. 1.
32. Повилейко, Р.П. Симметрия в технике / Р.П. Повилейко // Принцип симметрии. М., 1976. С. 335.
33. Гарднер, М. Этот правый, левый мир / М. Гарднер. М., 1967.
М.Ю. ЧЕРНЯВСКИЙ (Москва)
ИДЕЯ НАСИЛИЯ И ТЕЛЕОЛОГИЗМ В ФИЛОСОФИИ РУССКОГО КОНСЕРВАТИЗМА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX - НАЧАЛА ХХ в.
На основе историко-философского экскурса показано, что идея насилия и принцип телеологизма в философии русского консерватизма имеют метафизические и религиозные истоки, позволившие К.П. Победоносцеву, К.Н. Леонтьеву,
С.Н. Сыромятникову, Н.В. Устрялову обосновать благотворное влияние государственного насилия во имя торжества самобытных российских политических социальных и религиозных начал.
Консерватизм рассматривает насилие как одну из ключевых категорий, имманентно присущих не только обществу, но и всей природе, как неотъемлемую составляющую бытия. Консерватизм насильственное устройство и функционирование мироздания объясняет путём сведения многообразия материальных вещей к единому началу, которое творит мир посредством силового воздействия активной составляющей бытия на пассивную.
Этот метафизический посыл имеет глубокие корни в философской традиции, в частности, у древневосточных и античных философов. Так, в даосийской философии принцип «Дэ» («благая сила») воздействует, оформляет, дает жизнь всему сущему путем взаимодействия с другим принципом - «Дао». Анаксагор считал, что началом Вселенной являются «ум и материя; ум - начало производящее, материя - начало страдательное» (цит. по: [1]).
Принцип имманентно присутствующей в государственном целом насильственной идеи был заложен еще Платоном, который рассматривал вещи материального мира как проекцию идей, относящихся к миру нематериальному, идеальному. Отсюда и государство, по мнению Платона, несет в себе и осуществляет в мире определенную идею. Аристотель считал, что во всех вещах материально проявленного мира присутствует имманентная идея, которая телеологически осуществляется посредством воздействия активной формы на пассивную материю. При этом форма есть «суть бытия
© Чернавский М.Ю., 2008
каждой вещи и ее первая сущность» [2: 198], она есть «причина для материи..., в силу которой материя есть нечто определенное» (Там же: 221). Аристотель отождествляет форму с идеей (эйдосом или логосом). Материя сама по себе не есть еще вещь, но только отвлеченная возможность бытия вещи. Материя становится вещью только после полного отождествления ее с эйдосом, который воплотился в материи. Сущность бытия каждой вещи соответствует природе, т.е. причине существования вещей, тому, ради чего что-либо существует.
Учение о насилии формы над материей получило продолжение в средневековой философии, где утверждалось, что форма вещи определяется телеологической целью, имманентно заключенной в этой вещи. Так, согласно взглядам Альберта Великого, форма существует в материи потенциально и развивается из нее под влиянием действующей причины. Различие между вещами проистекает из различий форм этих вещей, что, в свою очередь, связано с материей как первым субъектом природы вещей. В представлении Альберта Великого форма есть мысль разума, осуществленная в материи как в субстрате, а значит, она постигаема для разума [3]. Фома Аквинский, вслед за Аристотелем, считал, что реально существуют лишь единичные вещи, состоящие из материи (пассивного начала) и формы (начала активного) [4].
В святоотеческом богословии проблема соотношения материального и идеального миров рассматривается путем введения понятий «логосы» и «энергии». Эти понятия используются целым рядом Отцов и учителей Церкви. В частности, Ори-ген указывает на то, что за логосами, скрытыми в тварной материи, угадывается рука провидения, которая «сообщает роду человеческому премудрость вышечеловечес-кую» (цит. по: [5]). В системе Максима Исповедника весь сотворенный мир есть создание и откровение второго Лица Св. Троицы - Логоса. В Логосе изначально существуют идеи всего сотворенного. От него все существующее получило свое начало, и к нему все стремится как к своей цели. Конечные существа, прежде всего -человек, ограничены и существовали первоначально как отдельные и отличные от Логоса. Однако сотворенные существа постоянно движутся к единению с бесконеч-
ным Логосом, согласно своей природе и назначению [6].
Для Дионисия Ареопагита логосы есть не только прообразы тварного мира в Боге, но и воля Бога о мире. Это есть некий мир идей, но, в отличие от платоновского, «не самосущий и самодовлеющий, а существующий в Боге и открывающий Его миру. Это как бы лик Бога, обращенный к миру» [7]. При этом «логосы» Дионисия есть не только прообразы, но и «телосы», цели мира. То есть Дионисий также отстаивает мысль о провиденциальной миссии каждой вещи тварного мира. Реализация же «логосов» в качестве «телосов» тварного мира предполагает «со-участие» (синергию) всего тварного Богу [8].
Бог, создав тварный мир из ничего, воздействует на вещи этого мира посредством «логосов» («форм», «сущностей»). Логосы есть божественные прототипы чувственного мира, духовные сущности вещей. Человеку замысел Бога в отношении каждой вещи раскрывается в энергиях («ди-акрисисах») Бога, в акте являемости (т.е. в «явлении»). Понятие «энергия» характеризует процесс актуализирующейся возможности. Все существующее в мироздании призвано достичь соответствия той потенциальной цели («энтелехии», «телосам»), которую задумал Бог в отношении всего тварного мира как непроявленного (духовного), так и материально проявленного (эмпирического). Осуществление провиденциального назначения вещей в материальном мире возможно лишь при их качественном разнообразии. При этом мысль о реализации «логосов» (формы) в качестве «телосов» (провиденциальной, божественной цели) распространяется консервативными мыслителями и на социальные образования.
Идея о развитии мира через усиление многообразия представлена и у Максима Исповедника, который считал, что окаче-ствленность предмета является его энергией, движением, указывает на проявление принципа жизненности. Окачествлен-ность, отличие свойств одного предмета от другого, обособленность каждой вещи от всех других вещей, ее непохожесть на все иное, наиболее резкое проявление индивидуальных качеств вещи, разнообразие самих качеств - ключевой момент процесса творения мира. Существующее разнообразие указывает также на проявление в
мире божественного принципа, мудро производящего такое разнообразие. Бог есть «страж и хранитель, не дающий противоположному слиться воедино и совместно по причине смешения прийти к погибели» [9].
Французский консерватор начала XIX в. Л. де Бональд усматривает изначальную укорененность насилия и принципа власти в социальном бытии. Власть, по его мнению, есть своего рода «существо», действующее в целях сохранения общества. «Воля этого существа называется законом, а его деятельность - правительством» (цит. по: [10]). Бональду вторит и немецкий консервативный мыслитель К.-Л. Галлер, который усматривает в насилии универсальный, господствующий в природе и обществе, данный Богом закон. Согласно этому закону, сильнейший всегда властвует, а слабейший подчиняется [11].
К.П.Победоносцев доказывает необходимость государственного насилия, обосновывая этот тезис ссылками на изначальное несовершенство материального мира: «Нравственное чувство оскорбляется всяким насилием, но одно нравственное чувство не может служить надежным руководителем историку при обсуждении политической деятельности исторического лица: иначе придется осудить и признать пагубною всякую правительственную меру потому только, что она сопряжена с насилием. Это было бы несправедливо. Царство духа, мира и любви покуда еще не от мира сего» [12]. Кроме того, Победоносцев обосновывает насилие и в правовом аспекте, пытаясь увидеть в праве проявление скрытых силовых взаимодействий, существующих на уровне провиденциальной идеи. В основе идеи происхождения права, предложенной Победоносцевым, лежит консервативное понятие субстанциально обусловленного телеологического развития предустановленной божественной идеи. Развитие правовых форм, по мнению русского мыслителя, обусловлено заключенной в них внутренней идеей: «Во всякой форме выражается идея; форма развивается и совершенствуется по мере того, как очищается сознание идеи» [13]. Соответственно, в каждой правовой норме присутствует «жизненное начало, издавна таившееся в ней», «историческое зерно», из которого ей суждено расти «до полного сознательного совершенства» [14]. В этом зерне сосредоточена «исконная потребность духа, в нем
отразилась истина, в глубине духа скрытая» [15].
К. Н. Леонтьев подчеркивает, что насилие нельзя «вывести из исторической жизни, это то же, что претендовать выбросить один из основных цветов радуги из жизни космической... Эта великая категория жизни придет в новой и сильнейшей форме. Чума почти исчезнет, чтобы дать место холере» [16]. Принцип насилия Леонтьев стремится обосновать через свое телеологическое учение о форме. Форму русский философ определяет как «выражение идеи, заключенной в материи (содержании)». Симбиоз неокачествленной материи и богозаданной идеи (формы) порождает многообразие вещей материального мира. Воздействие формы на материю, при котором все порожденные вещи актуализируют свою сущность в мире согласно замыслу Творца, носит насильственный, деспотический характер: «Форма есть деспотизм внутренней идеи, не дающей материи разбегаться. Разрывая узы этого естественного деспотизма, явление гибнет» [17].
Государство для Леонтьева есть творение Бога, с другой стороны, оно является продуктом сознательного творчества людей в соответствии с определенной идеей, вложенной свыше в каждый народ. Государство, по Леонтьеву, «... есть, с одной стороны, как бы дерево, которое достигает своего полного роста, цвета и плодоношения, повинуясь некоему таинственному, не зависящему от нас деспотическому повелению внутренней, вложенной в него идеи. С другой стороны, оно есть машина... сделанная людьми полусознательно» [18], ибо «действительное созидание бывает всегда полусознательное, или почти бессознательное, а не рациональное...» [19]. Леонтьев призывает к жесткому государственному противодействию всем тем явлениям, которые способствуют размягчению и подвижности социального целого: «Государство обязано всегда быть грозным, иногда жестоким и безжалостным, потому что общество всегда и везде слишком подвижно, бедно мыслью и слишком страстно» [20]. При этом «репрессивные меры не могут быть сами по себе целью», они есть «только временный прием для того, чтобы люди “не мешали” приготовить что-нибудь более прочное в будущем» [21]. Нация и государство, по мнению русского философа, «суть идеи, воплощенные в известный об-
щественный строй» [22]. Организующие социальные функции выполняет мощное и сильное государство, которое воплощает, актуализирует в необходимой форме внутреннюю, имманентно присущую обществу идею.
С.Н. Сыромятников исходит из того, что стремление к развитию особенностей каждого народа неизбежно встречает внешнее сопротивление других народов и государств. Мировая история представляется Сыромытникову процессом постоянной борьбы народов за возможность быть самими собой. Отсюда полностью беспочвенными, по мысли публициста, выглядят доводы сторонников идеи достижения всеобщего мира и гармонии в отношениях между государствами: «Из всех современных измышлений измышление мира самое утопическое. Мир наблюдается только там, где нет жизни. Истинный мир только на кладбище» [23]. В воззрениях Сы-ромятникова просматриваются некоторым образом даже ницшеанские мотивы. «Войны, революции, денежные крахи» приводят, по мнению публициста, к перемешиванию общественных слоев, когда, с одной стороны, образуется инертная, пассивная масса «обыкновенного человеческого материала», того, что «не могло удержаться на высоте по недостатку ума, силы воли или ловкости», а с другой стороны, наблюдается процесс выдвижения к высотам власти сильнейших и способнейших: «Жизнь постоянно выносит кверху все сильное и способное и постоянно опускает в общественный ил все то, что не могло удержаться на высоте» [24]. Русский публицист склонялся к мысли, что путем изменения идейной направленности общества возможно перенаправить весь ход социального развития. Для изменения характера развития государства необходимо «прорыть правильное русло для течения общественной мысли и общественного чувства» [25: 73]. В характере протекания любых процессов материального и социально-исторического миров лежит, по мнению русского мыслителя, развитие определенной идеи: «... если мы извлечем корни из борьбы народов, мы получим борьбу идей. Es ist der Geist, der sich den Koerper baut» (Там же: 25 - 26). Сыромятников рассматривает борьбу народов как «внешнее проявление борьбы идей» [28], что согласуется с консервативным восприятием со-
циально-исторической жизни как столкновения идей, которые несет в себе каждый народ. Этот вывод перекликается с концепцией А. Фуйе (1838 - 1912), французского философа, который выдвинул теорию т.н. «идей-сил». Идеи, согласно его учению, изменяют как души индивидов и формируют социальную среду, в которой они распространяются. В истории человечества, таким образом, доминирует борьба идей.
Русский консервативно ориентированный мыслитель эмигрантского периода
Н.В. Устрялов рассматривает борьбу, разрушения и жертвы как необходимые условия развития человечества, ибо «только наивность либо лицемерие могут отрицать оправданность борьбы», сама история является «самой жестокой из всех богинь, влекущей свою триумфальную колесницу через горы трупов». Суровость и жестокость борьбы, по Устрялову, глубоко оправдана тем, что в конечном итоге она приводит к достойным целям. Знаменитый тезис «Цель оправдывает средства», рассматриваемый как квинтэссенция макиавеллизма, Устрялов трансформирует в мысль о том, что «цель оправдывает жертвы»: «Жертвы оправданы только тогда, когда они -реальные и необходимые средства к достойным целям» [26]. Устрялов продолжает также консервативные традиции социального телеологизма. В основе государства лежит идея его руководителей, которые, будучи «рабами идей, поклонниками принципов, властвующих в их сознании», управляют народом, «упоенно культивируя жесткую и абсолютную власть». Таким образом, через сознание вождей людьми правят идеи. Каждое государство несет в себе свою идею, «которую оно считает истинной, достойной, праведной, и в духе этой конкретной, положительной идеи укрепляет себя и формирует своих граждан» [27].
Фактор силы есть определяющая характеристика бытия. Именно силовое воздействие могло привести к образованию мироздания, более того, сила имманентна бытию, причем бытию не только социальному, но и природному, и духовному. Всё рождается и существует через насилие и конфликты. Мир, спокойствие и стабильность присущи чему-то мертвому, это признак небытия. Запрет на несанкционированное употребление силы уродует чело-
века, ибо он по сути своей - существо агрессивное, силовое. Общество есть пучок силовых взаимодействий, соединение разнонаправленных векторов сил. Лишь только мудрость правителя позволяет гармонизировать силовые выплески энергии людской массы вокруг решения общих вопросов, определения единых целей и создания единообразной картины мира в сознании граждан.
Современное человечество изнежено и не только не желает говорить о страхе и смерти, но и вытравливает из своего сознания идею необходимости борьбы и конфликта. В современном либерализирован-ном мире господствует неадекватная реальности идея относительно возможности ухода от силового разрешения конфликтов через приверженность принципам незыблемости договоров, нерушимости соглашений и убеждение в великом благе компромиссов. Однако любое соглашение соперничающих сторон есть не что иное, как фиксация временного силового паритета в их противостоянии. Верить в незыблемость соглашений - либо безумие, либо предательство. В этом смысле примечательно замечание С.Н.Сыромятникова о том, что «русская история никогда не станет рати-фиковать трактаты, заключенные нашими либералами» [26: 165]. Любой договор имеет силу лишь до тех пор, пока одна из сторон не почувствует в себе силы пренебречь договорными соглашениями во имя силового следования собственным интересам.
Итак, телеологизм и идея насилия присутствуют в разных пластах и направлениях консервативно ориентированной философской и общественно-политической мысли. Консерватизм сводит сущность всех вещей материального мира к проявлениям симбиоза материи (пассивного, греховного начала) и формы (как творчески активного начала). Мир творится путем силового воздействия активного начала на пассивное, позволяя таким образом осуществить божественную идею. Трактовка насилия как необходимого фактора существования всех сотворенных вещей имеет богатую предысторию в истории развития как богословской (Максим Исповедник, Дионисий Аре-опагит и др.), так и философской мысли (Платон, Аристотель, Альберт Великий, Фома Аквинский и др.). Насилие вообще, как и социальное насилие, в частности, признаётся естественным при функционирова-
нии политических и социальных процессов (Л. де Бональд, К.Л. Галлер, К.П. Победоносцев, К.Н. Леонтьев, С.Н. Сыромятников, Н.В. Устрялов).
Насилие в контексте русской консервативной концепции понимается как способ существования любых систем - от неорганических до социальных. Насилие позволяет аккумулировать действие как внешних, так и внутренних сил, достигнуть состояния качественного своеобразия всех объектов бытия (в том числе государственных, национальных и культурных образований), осуществив тем самым вложенную свыше идею. Социальное насилие постоянно воспроизводится в своих сущностных основаниях при любом общественном строе, меняясь лишь по форме своего выражения.
Литература
1. Антология мировой философии: в 4т. М., 1969. Т.1. Ч.1. С. 310.
2. Аристотель. Метафизика / Аристотель // Сочинения: в 4т. М.,1981. Т.1. С. 198.
3. Штекль, А. История средневековой философии/ А. Штекль. СПб.,1996. С.187.
4. Боргош, Ю. Фома Аквинский: / Ю. Бор-гош. М.,1975. С. 61.
5. Клеман, О. Истоки. Богословие Отцов Древней Церкви. Тексты и комментарии / О. Клеман М.,1994. С. 215.
6. Бриллиантов, А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены / А.И. Бриллиантов. М., 1998. С. 220.
7. Флоровский, Г.В. Восточные Отцы 5 - 8 веков/ Г.В. Флоровский. М.,1992. С. 107 - 108.
8. Астапов, С.Н. Становление и развитие православного учения о сущности и энергии: дис... канд. филос. наук. Ростов н/Д.,1995. С. 28.
9. Ареопагит, Дионисий. О божественных именах. О мистическом богословии /Дионисий Ареопагит. СПб., 1995. С. 271.
10. Мишель, А. Идея государства. Критический очерк истории социальных и политических теорий во Франции со времени революции/ А. Мишель. Спб., 1903. С. 101.
11. Чичерин,Б.Н. История политических учений/ Б.Н. Чичерин. М.,1877. Ч.4. С. 215.
12. Победоносцев, К.П. Исторические исследования и статьи / К.П. Победоносцев. Спб.,1876. С.124.
13. Победоносцев, К.П. Критика на сочинения М.М. Михайлова о Русском гражданском судопроизводстве до издания Свода Зако-
нов 1832 г. / К.П. Победоносцев // Архив практических и исторических сведений, относящихся до России. Спб., 1859. Кн.1. С.4.
14. Победоносцев, К.П. Приобретение собственности и поземельные книги / К.П. Победоносцев // Рус. вестн. 1860. Т.28. Июль. Кн.2. С. 211.
15. Победоносцев, К.П. Московский сборник/ К.П. Победоносцев // Сочинения. СПб., 1996. С. 382.
16. Памяти К.Н. Леонтьева. Спб., 1911.
С. 275.
17. Леонтьев, К.Н. Византизм и славянство / К.Н. Леонтьев. Цветущая сложность. М., 1992. С. 75.
18. Леонтьев, К.Н. Византизм и славянство / К.Н. Леонтьев // Восток, Россия и славянство. М., 1996. С. 129.
19. Леонтьев, К.Н. Передовые статьи «Варшавского дневника» /К.Н. Леонтьев // Собр. соч. Т.7. Спб., 1913. С. 135.
20. Леонтьев, К.Н. Восток, Россия и славянство / К.Н. Леонтьев. М., 1886. Т.2. С. 43.
21. Леонтьев, К.Н. Собрание сочинений / К.Н. Леонтьев. Спб., 1913. Т.7. С. 197.
22. Леонтьев, К.Н. Восток, Россия и славянство / К.Н. Леонтьев. М., 1885. Т.1. С. 25.
23. Нов. время. 1901. 18 мая. № 9235.
24. Нов. время. 1895. 21 мая. № 6905.
25. Сыромятников, С.Н. Опыты русской мысли/ С.Н. Сыромятников. Спб., 1901. С. 73.
26. Устрялов, Н.В. Два этюда / Н. Устря-лов // Национал-большевизм. М., 2003. С. 330.
27. Устрялов, Н.В. Германский национал-социализм/ Н.В. Устрялов. М., 1999. С. 123.
А.В. БЕЛОВ (Волгоград)
СПЕЦИФИКА СОЦИАЛЬНОЙ ОТВЕТСТВЕННОСТИ
Выделены три основные линии анализа социальной ответственности для разработки соответствующего понятия.
Проблема социальной ответственности стала предметом обсуждения в социальных науках сравнительно недавно, на рубеже ХІХ—ХХ вв., хотя некоторые ее аспекты, связанные с анализом общественных последствий волеизъявления человека и условий, при которых эти последствия вме-
нялись ему в вину, рассматривались еще в античности [1]. Но во всех этих случаях речь шла об абстрактной ответственности человека как представителя социума перед своими согражданами.
В современной социальной философии можно выделить три основные линии анализа социальной ответственности и разработки соответствующего понятия. В рамках первого подхода социальная ответственность рассматривается как такой вид ответственности, при котором ее субъектом выступает представитель социальной группы, с чьей деятельностью связаны потенциальная или реальная угроза, социальные ожидания и т.п. В этом смысле говорят, например, о социальной ответственности ученых, бизнесменов или политиков. Такого рода ответственность находит выражение, в частности, в актах благотворительности со стороны представителей бизнеса или в отказе ученых делать свои открытия достоянием общества из опасения, что их применение в инженерной или социальной практике опасно для человечества.
Социальная ответственность подобного рода носит инициативный характер, т.е. является продуктом убеждений отдельных представителей той или иной социальной группы и не распространяется на группу в целом. Так, среди ученых наряду с теми, кто ратовал за ограничение доступа общества к научным открытиям, потенциально опасным на практике (Архимед, Леонардо да Винчи, Френсис Бэкон, Альберт Эйнштейн), были и те, кто считал, что социальные, политические, этические и прочие соображения не должны ограничивать развитие научной мысли, поскольку дело ученого - постижение истины, а не забота о последствиях, к которым может привести применение нового знания.
Во втором смысле социальную ответственность рассматривают в контексте ролевых предписаний или социальных функций, связанных с участием людей в коллективной деятельности. В этом случае главной проблемой становится «распыление» ответственности, превращение её в коллективную. Предельную форму подобной коллективной ответственности придает Х. Йонас. В своей работе «Прин-
© Белов А.В., 2008
