CC BY
51
Вестник ПСТГУ
Захаров Георгий Евгеньевич, канд. ист. наук, зав. кафедрой
систематического богословия и патрологии, доцент кафедры всеобщей истории ПСТГУ 115184, Российская Федерация, г. Москва, ул. Новокузнецкая, 23Б g.e.zakharov@gmail.com
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2019. Вып. 85. С. 11-30
Б01: 10.15382Миг1201985.11-30
ОИСГО: 0000-0002-3406-2088
Идея апостольского преемства В ПОСЛАНИИ свт. Фирмилиана Кесарийского к свмч. Киприану Карфагенскому*
Г. Е. Захаров
Аннотация: Статья посвящена анализу учения свт. Фирмилиана Кесарийского об апостольском преемстве, сформулированного в его послании к свмч. Киприану Карфагенскому (256 г.). Создание данного текста было обусловлено разногласиями по вопросу о необходимости крещения обратившихся к кафолической вере еретиков. Если свт. Фирмилиан и свмч. Киприан считали еретические крещения недействительными, то римский епископ Стефан, ссылаясь на локальное римское предание, якобы восходящее к апостолам, а также на свой авторитет в качестве преемника ап. Петра, настаивал на всеобщем отказе от практики повторного крещения еретиков. В рамках спора были подняты вопросы, касающиеся статуса ап. Петра как основания церковного единства, преемственной передачи апостольского свидетельства в локальных Церквах и иерархии авторитета между ними, а также трансляции власти отпускать грехи от апостолов к епископам. Как попытался показать автор, свт. Фирмилиан во многом воспринимает универсалистскую экклезиологию свмч. Киприана, дополняя тем не менее его аргументацию тезисами, основанными на более ранней локально-исторической интерпретации апостольского преемства, характерной для Егесиппа, св. Иринея Лионского и Тертуллиана. В частности, он противопоставляет римской традиции авторитет Иерусалимской Церкви и претендует на апостольское происхождение обычаев Церкви Кесарии. Заметное место в послании свт. Фирмилиана занимает также и полемика против монтанистов. Особый акцент на передаче епископской власти через рукоположение в богословии свт. Фирмилиана предвосхищает формирование на Востоке системы церковных провинций, внутри которых контроль за епископскими поставле-ниями оказывается сосредоточен в руках митрополита. В рамках такой системы церковной организации апостольское преемство начинает рассматриваться не как нечто принадлежащее локальной Церкви, а как дар, сообщаемый ей извне епископской коллегией. Экклезиологическая проблематика споров о крещении еретиков представляется актуальной в свете современного кризиса во взаимоотношениях между Православными Поместными Церквами.
* Статья подготовлена в рамках проекта «Статус первенствующих престолов в раннехристианской и византийской традиции», осуществляемого при поддержке Фонда развития ПСТГУ.
Ключевые слова: свт. Фирмилиан Кесарийский, свмч. Киприан Карфагенский,
св. папа Стефан Римский, спор о крещении еретиков, апостольское преемство,
Предание, епископское служение, экклезиология.
Учение об апостольском преемстве уже в первые века истории христианства стало неотъемлемым элементом церковной идентичности. Имея основания в Новом Завете1 и параллели в иудейской2 и эллинистической традициях3, в середине II в. оно становится предметом специальной рефлексии в рамках Кафолической Церкви. Процесс развития этого концепта идет параллельно с полемикой церковных авторов против гностических групп, а также со становлением в локальных церковных общинах феномена моноепископата4. В промежутке между серединой II и серединой III в. в рамках кафолической традиции формируется несколько концепций апостольского преемства, общей особенностью которых является учение о неразрывном континуитете и тождестве Кафолической Церкви в ее актуальном состоянии с первоначальной общиной учеников Христа. В то же время в определении характера, механизмов и носителей преемства между раннехристианскими авторами II—III вв. наблюдаются определенные различия:
1. Наибольшее распространение в доникейский период получила локально-историческая концепция апостоличности. В ее рамках вероучительное единство Церкви определяется верностью апостольскому свидетельству, которое хранится локальными Церквами и согласно ими исповедуется5. Причем Церкви, основанные непосредственно апостолами, имеют особый авторитет и значение в межцерковной коммуникации.
В наиболее разработанном виде локально-историческая трактовка апостоличности представлена у св. Иринея Лионского, который прямо связывает верность Преданию с историческим преемством епископата (successiones
1 В Новом Завете присутствуют свидетельства, синтез которых и приводит к формированию учения об апостольском преемстве. Во-первых, это представление об основополагающем значении апостолов в Церкви (Еф 2. 20); во-вторых, призыв Христа к распространению по всему миру апостольского благовестия (Мф 28. 19—20; ср.: 2 Тим 2. 2) и учение ап. Павла (который, несмотря на то что не был свидетелем земной жизни Христа, именовал себя апостолом — Рим 1. 1; 1 Кор 1. 1; 2 Кор 1. 1; Гал 1. 1; Еф 1. 1; Кол 1. 1; 1 Тим 1. 1; 2 Тим 1. 1; Тит 1. 1) о необходимости верующим хранить апостольское предание (2 Фес 2. 15; 2 Тим 1. 13; Гал 1. 8); в-третьих, наличие у апостолов особой пастырской харизмы (Ин 21. 15—17 — речь идет об ап. Петре) и права «вязать и решить» (Мф 16. 19; 18. 18; ср.: Ин 20. 22—23), причем не только в исторической, но и в эсхатологической перспективе (Мф 19. 28). Апостолы поставляют себе преемников через возложение рук (1 Тим 4. 14; 2 Тим 1. 6), однако сам по себе апостольский статус является уникальным и не передается последующим священнослужителям.
2 Речь идет о списках иудейских первосвященников. Об этом см.: Ehrhardt A. The Apostolic Succession in the First Two Centuries of the Church. L., 1953. P. 158-159.
3 О понятии «преемство» в античном философском контексте см.: Sedley D. Diodorus Cronus and Hellenistic Philosophy // Proceedings of the Cambridge Philological Society. New Series. 1977. № 23 (203). P. 75.
4 О его появлении в первой половине II в. свидетельствует корпус писем свмч. Игнатия Антиохийского.
5 На этот аспект справедливо обращает внимание К. Г. Тёрнер: Turner С. H. Apostolic Succession // Essays on the Early History of the Church and the Ministry / H. B. Swete, ed. L., 1921. P. 106.
episcoporum)6. Именно епископ является в его восприятии главным хранителем общего апостольского свидетельства и его благовестителем7. Преемство епископата в локальных Церквах является для св. Иринея важным аргументов в его полемике против гностических ересей, «предания» которых не восходят к апостолам. При возникновении спорных вопросов, по св. Иринею, необходимо прибегать к авторитетному свидетельству Церквей, имеющих непосредственное апостольское происхождение (in antiquissimas recurrere ecclesias, in quibus apostoli conversati sunt)8. В качестве очевидного примера апостольского преемства св. Ириней приводит Римскую Церковь, основанную апп. Петром и Павлом и укрепляемую в правоверии общением с другими Церквами9, а также Церковь Эфеса. Указывает он и на свою персональную линию преемство по отношению к апостолам через своего учителя — Поликарпа Смирнского10. Очевидно, что апостольское предание, с точки зрения св. Иринея, нераздельно и объединяет всю Церковь в единое целое (traditionem itaque apostolorum in toto mundo manifestatam)11, однако это единство реализуется на совершенно конкретном, историческом, уровне в апостольском преемстве епископов внутри отдельных локальных Церквей, пребывающих в согласии друг с другом.
Сходный взгляд характерен и для Тертуллиана, который выделяет среди прочих «апостольские Церкви» (ecclesias apostolicas apud quas ipsae adhuc cathedrae apostolorum suis locis president). Причем он наделяет особым авторитетом наряду с Римской и ряд других Церквей (общины Коринфа, Филипп, Эфеса)12.
6 Irenaeus. Adversus haereses. III. 3. 2. Св. Ириней, говоря о церковном преемстве, упоминает пресвитеров (traditionem, quae est ab apostolis, qua per successiones presbyterorum in eccle-siis custoditur — Ibid. III. 2. 2) и в то же время приводит список единоличных предстоятелей Римской Церкви, начиная с Лина (Ibid. III. 3. 3). Ср. послание св. Иринея, которое цитирует Евсевий: oí яро 2Mxfpog npeoßiixepoi, oí npooxávxeg xf £%%Xr|oíag fg oí) vüv йфптА (Eusebius. Historia ecclesiastica. V. 24. 14). Таким образом, несмотря на неполное различение терминов «епископ» и «пресвитер», св. Ириней интерпретирует раннее устройство Римской Церкви в свете модели моноепископата. См. также: Irenaeus. Adversus haereses. IV. 26. 2.
7 Представление о епископах как о преемниках апостолов было характерно уже для св. Климента Римского, хотя моноепископальная организация в его время еще не утвердилась (Clemens Romanus. Epistula I ad Corinthios. 42, 44).
8 Irenaeus. Adversus haereses. III. 4. 1.
9 Св. Ириней именует Римскую Церковь «величайшей, древнейшей и всем известной» и подчеркивает факт ее основания апп. Петром и Павлом (maximae et antiquissimae et omnibus cognitae, a gloriosissimis duobus apostolis Petro et Paulo Romae fundatae et constitutae ecclesiae). Далее епископ Лугдуна указывает: «Необходимо, чтобы к этой Церкви благодаря ее начальной значимости обращалась всякая Церковь, т. е. повсюду верующие, так как в ней апостольское предание всегда сохранялось верующими повсюду» (Ad hanc enim ecclesiam propter potentiorem principalitatem necesse est omnem convenire ecclesiam, hoc est eos qui sunt undique fideles, in qua semper ab his qui sunt undique conservata est ea quae est ab apostolis traditio) (Irenaeus. Adversus haereses. III. 3. 2).
10 Ibid. III. 3. 4.
11 Ibid. III. 3. 1.
12 Tertullianus. De praescriptione haereticorum. 36. Тертуллиан прославляет особое счастье Римской Церкви (ista quam felix ecclesia cui totam doctrinam apostoli cum sanguine suo profud-erunt), обусловленное свидетельством в Риме апп. Петра, Павла и Иоанна, а также отмечает, что именно от Римской Церкви Африканские Церкви научились истинной вере (unde nobis quoque auctoritas praesto est; quid docuerit: cum Africanis quoque ecclesiis contesseratis).
Согласие с апостольскими Церквами для Тертуллиана есть критерий истины (constat proinde omnem doctrinam, quae cum illis ecclesiis apostolicis matricibus et originalibus fidei conspiret, ueritati deputandam)13. Апостольское преемство Церквей при этом связывается с преемством епископов (ordinem episcoporum suorum, ita per successionem ab initio decurrentem). Так, Поликарпа Смирнского Тертул-лиан указывает в качестве преемника ап. Иоанна, а Климента Римского — преемника ап. Петра (sicut Smyrnaeorum ecclesia Polycarpum ab Iohanne conlocatum refert, sicut Romanorum Clementem a Petro ordinatum est)14.
Ключевое значение для понимания истоков локально-исторической модели апостоличности имеют также свидетельства Евсевия Кесарийского о деятельности христианина иудейского происхождения15 Егесиппа, который в середине II в. предпринял путешествие с Востока в Рим, по пути общаясь с различными епископами и собирая местные предания16. Эти сведения Еге-сипп обобщил в рамках сочинения в пяти книгах17, которое, к сожалению, известно нам лишь по цитатам в «Церковной истории» Евсевия. Исходя из этих свидетельств, можно заключить, что трактовка апостоличности у Егесиппа была очень близка Иринеевой. Он указывает на верность епископов отдельных общин (в частности, Коринфской) апостольскому свидетельству и на их согласие между собой, что, судя по всему, используется им в качестве аргумента в антиеретической полемике. Преемство епископата демонстрируется, как и у св. Иринея, с помощью епископских списков. Вероятно, важное место в сочинении Егесиппа занимала Иерусалимская Церковь, что вполне ожидаемо для христианина из иудейской среды18. Поскольку деятельность Егесиппа предшествовала деятельности св. Иринея Лионского и Тертуллиана, есть основания предполагать, что локально-историческая модель апостоличности первоначально возникла на Востоке и лишь затем получила распространение на Западе.
2. Оригинальная трактовка апостольского преемства присутствует в трудах Климента Александрийского и Оригена. Как и св. Ириней, они рассматривают апостольское предание как основание вероучения Церкви, однако в качестве преемников апостолов, хранящих их свидетельство и проникающих в его глубинный смысл, выдвигают харизматических учителей. Причем если для Климента важна идея исторического преемства учителей, передающих своим ученикам всю полноту знания истины (в отличие от прочих верующих)19, то у Оригена историческое видение преемства заменяется мистическим: духовный смысл Писания предназначены находить только те христиане, которые полу-
13 Tertullianus. De praescriptione haereticorum. 21. Об авторитете апостольских Церквей см. также: Tertullianus. Adversus Marcionem. I. 21, IV. 5. В целом об учении Тертуллиана об апостоличности Церкви см.: Rankin D. Tertullian and the Church. Cambridge, 1995. P. 98—103.
14 Tertullianus. De praescriptione haereticorum. 32. Ср.: Tertullianus. Adversus Marcio-nem. IV. 5.
15 Eusebius. Historia ecclesiastica. IV. 22. 8.
16 Ibid. IV. 11. 7; 22. 1.
17 Ibid. IV. 8. 1-2; 22. 1.
18 Ibid. III. 32; IV. 22. 1-6.
19 Clemens. Stromateis. I. 11-12.
чили «дары Духа» (qui Spiritus dona excellentia mererentur) и в особенности дар слова, премудрости и разума (sermonis, sapientiae et scientiae gratiam per ipsum Spiritum sanctum percepissent)20. Отсюда проистекает представление Оригена, что перед Богом епископом в общине может быть не тот, кто считается епископом людьми. И именно такой человек, получив, подобно апостолам, Божественную благодать, имеет право отпускать другим грехи21. Исходя из таких предпосылок вполне понятен конфликт Оригена с александрийским епископом Димитрием22. При этом Ориген указывал на значимость согласия интерпретаторов предания со своими предшественниками (nonnulli eorum diversa a prioribus sentiant) и, соответственно, с апостольским преданием (ecclesiastica praedicatio per successionis ordinem ab apostolis tradita; illa sola credenda est veritas, quae in nullo ab ecclesiastica et apostolica traditione discordat)23. Судя по свидетельству Евсевия, Ориген также признавал особую древность Римской Церкви и, вероятно, авторитет ее сви-детельства24. В целом трактовки апостол ичности, характерные для Климента и Оригена, можно обозначить как харизматико-историческую и харизматико-мистическую соответственно.
3. Свмч. Киприан Карфагенский, как и св. Ириней, свидетельствует о Петровом происхождении Римской Церкви и приписывает ей особое значение в рамках церковного общения25, развивая одновременно и иную — универсально-иерархическую трактовку апостоличности. С его точки зрения, Петр есть символ единства Церкви, и кафедра Петра, будучи явлена во всяком епископском престоле, есть общее основание единства епископата и, следовательно, единства церковного26. Единство Церкви определяется, таким образом, не историческим
20 Origenes. De principiis. I. Prol. 3. Ср.: Ibid. I. Prol. В.
21 Об этом см.: Trigg J. W. The Charismatic Intellectual: Origen's Understanding of Religious Leadership // Church History. 19В1. Vol. 50. No. 1. P. 14-1б.
22 Eusebius. Historia ecclesiastica. VI. В, 19.
23 Origenes. De principiis. I. Prol. 2.
24 Eusebius. Historia ecclesiastica. VI. 14. 10.
25 Свмч. Киприан именует Римский престол «первенствующей Церковью» (ad ecclesiam principalem) и «кафедрой Петра» (ad Petri cathedram — очевидно, в историческом смысле, при этом примечательно, что Римский престол не рассматривается как кафедра Петра и Павла, поскольку предстоятель у Церкви одномоментно может быть только один), свидетельствует, что к римлянам нет доступа нечестию (perfidia habere non possit accessum), и указывает, что из Рима «произошло единство священства» (unde unitas sacerdotalis exorta est) (Cyprianus Carthagi-niensis. Epistulae. 59. 14). В Ep. 4В. 3 Римская Церковь именуется «первопричиной» и «корнем» Кафолической Церкви (ecclesiae catholicae matricem et radicem). Обращаясь к папе Корнелию, свмч. Киприан называет «его общение» «единством Кафолической Церкви» (communicatio-nem tuam id est catholicae ecclesiae unitatem) (Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 4В. 3).
26 Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 43. 5: «Один Бог и один Христос и одна Церковь и одна кафедра, воздвигнутая на Петре по слову Господню. Не может быть, что был воздвигнут иной алтарь или явилось новое священство помимо одного алтаря и одного священства» (Deus unus est et Christus unus et una ecclesia et cathedra una super Petrum Domini voce fundata. Aliud altare constitui aut sacerdotium novum fieri praeter unum altare et unum sacerdotium non potest). Ср.: Cyprianus Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae unitate. IV. По свмч. Киприану, связь епископа и локальной Церкви нераздельна, и именно общением со своим епископом определяется для верующих принадлежность к Церкви (episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo et si qui cum episcopo non sit in ecclesia non esse — Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. бб. В).
преемством отдельных общин, а основанием Христом на Петре всей епископской коллегии как целого27. Особое значение для свмч. Киприана имеет также практика проведения региональных соборов, на которых епископы той или иной области формулируют общий взгляд на актуальные церковные проблемы28. Принципы вселенского римского первенства, абсолютной самостоятельности каждой локальной Церкви и каждого епископа29 и региональной соборной активности находятся в экклезиологии свмч. Киприана в сложном напряжении между собой: второй и третий принципы делают первый просто символическим, что ослабляет присущее свмч. Киприану универсалистское понимание кафолич-ности в условиях отсутствия в данный период общецерковной соборной активности, при этом второй и третий также могут входить в конфронтацию друг с другом при наличии разделения между епископами одного региона.
Все обозначенные модели апостоличности были сформулированы в сложном полемическом контексте: локально-историческая и харизматико-истори-ческая модели — в противостоянии с гностиками и сторонниками других ересей, харизматико-мистическая — одновременно и в рамках антиеретической полемики, и, вероятно, в контексте конфликта Оригена с александрийским епископом Димитрием, универсально-иерархическая модель — в рамках противостояния свмч. Киприана с раскольниками и острой дискуссии с римским папой Стефаном о необходимости крестить обращающихся в кафолическую веру еретиков.
Свт. Фирмилиан Кесарийский и спор о крещении еретиков
Одним из наиболее ярких примеров полемического осмысления идеи апостольского преемства, прямо или косвенно учитывающего и трансформирующего в своеобразном ключе обозначенные выше ее вариации, является послание епископа Кесарии Каппадокийской Фирмилиана, одного из самых заметных церковных деятелей середины III в. Будучи преемником свт. Александра, который перешел на Иерусалимскую кафедру30, свт. Фирмилиан играл активную роль в межцерковных контактах данного периода. Он оказывал покровительство Оригену (наряду с Александром Иерусалимским и Феоктистом, епископом Кесарии Палестинской), приглашая его посещать Каппадокию и сам периодически навещая его для богословских бесед в Палестине31, боролся вместе с Еленом
27 Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 33. 1; о единстве епископской коллегии см. также: «Епископство одно, и каждый из епископов целостно в нем участвует» (Episcopatus unus est, cuius a singulis in solidum pars tenetur — Cyprianus Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae unitate. V). Cр.: Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 66. 8.
28 См.: Маттеи П. Африканские соборы в эпоху св. Киприана Карфагенского // Собор и соборность: К столетию начала новой эпохи: Материалы международной научной конференции 13-16 ноября 2017 г. М., 2018. С. 7-27.
29 Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 55. 21; 72. 3; 73. 26; Sententiae episcoporum // CSEL. 3. 1. P. 436.
30 Eusebius. Historia ecclesiastica. VI. 11.
31 Ibid. VI. 27. О взаимоотношениях Фирмилиана с Оригеном см.: Simonetti M. Origene dalla Cappadocia ai Cappadoci // Origene e l'alessandrinismo cappadoce (III-IV secolo): Atti del
Тарсийским и Феоктистом Кесарийским против распространения новациан-ского раскола в Антиохии32, в самом конце жизни противостоял адопцианской ереси антиохийского епископа Павла Самосатского, дважды посетив Антиохию для его увещевания (и, судя по всему, участвуя в направленных против него соборах). Когда, несмотря на все свои уверения, что он отказался от ереси, Павел снова продемонстрировал свою приверженность адопцианству и в Антиохии был снова созван для обсуждения его дела собор, свт. Фирмилиан поспешил принять в нем участие, но по пути умер в Тарсе (268(9) г.) 33.
Сохранившееся до нашего времени в латинском варианте в составе корпуса писем свмч. Киприана Карфагенского послание свт. Фирмилиана34 было написано во второй половине 256 г.35 в ответ на посещение Каппадокии посланцем карфагенского епископа диаконом Рогацианом. Последний привез свт. Фир-милиану послание от карфагенского епископа (до нас не дошедшее), вероятно, присоединив к нему ряд его посланий к другим лицам36. Свт. Фирмилиан сам свидетельствует, что неоднократно прочитал присланные ему тексты, но из-за стремления Рогациана побыстрее покинуть Каппадокию был вынужден писать ответ в спешке37. Причиной для обмена посланиями между епископами столь удаленных друг от друга Церквей38 стали действия римского епископа Стефана, который разорвал общение как с рядом восточных епископов (самим Фирми-лианом, Еленом Тарсийским и со всеми епископами Киликии, Каппадокии и Галатии39), так и с африканскими епископами40. К таким действиям папу Стефана побудило несогласие епископов обозначенных регионов с римской практикой принимать в лоно Церкви еретиков не через крещение, а через возложение рук.
К сожалению, позиция папы Стефана может быть реконструирована только на основании свидетельств его противников, которые, возможно, излагали ее
V Convegno del Gruppo Italiano di Ricerca su «Origene e la Tradizione Alessandrina» (Bari, 2022 settembre 2000) / M. Girardi, ed. Bari, 2002. P. 15-16.
32 Eusebius. Historia ecclesiastica. VI. 45. 3.
33 Ibid. VII. 30. 3-5. О свт. Фирмилиане как о предстоятеле Кесарийской Церкви см.: Mé-tivier S. La Cappadoce (IVe-VIe siècle). Une histoire provinciale de l'Empire romain d'Orient. P., 2005. P. 173-174.
34 Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75.
35 Cm.: Girardi M. Scrittura e battesimo degli eretici nella lettera di Firmiliano a Cipriano // Vetera Christianorum. 1982. Vol. 19. P. 39; Dunn G. D. Cyprian and the Bishops of Rome: Questions of Papal Primacy in the Early Church. Sydney, 2007. P. 170-171; Emmenegger G. Zur Bedeutung Petri in der Kontroverse um die Ketzertaufe zwischen Cyprian von Karthago und Stephanus von Rom // Heiligkeit und Apostolizität der Kirche. Innsbruck, 2010. S. 194; Baumkamp E. Kommunikation in der Kirche des 3. Jahrhunderts. Bischöfe und Gemeinden zwischen Konflikt und Konsens im Imperium Romanum. Tübingen, 2014. S. 303.
36 Girardi. Op. cit. P. 62-64. Есть вероятность, что в подборку входили и акты Карфагенского собора, состоявшегося в сентябре 256 г.
37 Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 1, 4-5, 13.
38 Ibid. 3.
39 Eusebius. Historia ecclesiastica. VII. 5. 4.
40 Папа Стефан отказал посланным к нему африканским епископам не только в общении, но даже в гостеприимстве. Cm.: Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 25.
не вполне полно и точно41. Во всяком случае, можно с определенностью утверждать, что именно св. Стефан поставил дискуссионный вопрос о еретическом крещении в прямую связь с проблемой апостольского преемства. Ссылаясь на восходящее якобы к апп. Петру и Павлу предание42, хранимое Римской Церковью, он утверждал, что крещение, совершаемое в еретических общинах, следует признавать действительным, поскольку оно совершается во имя Пресвятой Троицы43. Источником освящения при этом является Сам Христос, посылающий благодать даже тем, кто призывает Его имя, будучи при этом за оградой Церкви44. В то же время св. Стефан не признавал другие таинства еретиков и утверждал, что благодать Святого Духа еретики могут получить только в Кафолической Церкви через возложение рук45. Судя по всему, в его восприятии рожденные (т. е. получившие крещение) в отделенных от Церкви сообществах (haeresis quidem parit et exponit) могут быть вскормлены Кафолической Церковью как свои чада (quos non ipsa peperit pro suis nutrit)4<5. Если верить свв. Киприану и Фирмилиану, св. Стефан выдвигал в качестве аргумента в пользу такой позиции тот факт, что еретики принимают других еретиков в свои общины без повторного крещения, только через приобщение (non baptizent, sed communicent)47. Это утверждение кажется курьезным. Встает вопрос, почему еретические практики должны иметь авторитет для Кафолической Церкви? Но, судя по всему, данный тезис вырван из контекста — вполне возможно, что св. Стефан указывал своим противникам, что, перекрещивая, они уподобляются раскольникам-новацианам, чего не делают другие еретические и раскольничьи группы4В. Сохранившиеся обрывочные
41 Дж. Данн осторожно высказал предположение, что свмч. Киприан не вполне верно понял позицию римского епископа. Не исключено, что он всего лишь считал невозможным крестить повторно членов Кафолической Церкви, перешедших в отделенную от нее общину и затем покаявшихся, а не лиц, крещенных непосредственно в еретических и раскольничьих сообществах (Dunn G. D. Op. cit. P. 1б0—1б4). Если это было так, то между африканской и римской практиками, в сущности, не было расхождения (см.: Cyprianus Carthaginiensis. Epis-tulae. 74. 12), впрочем, сложно поверить, что столь масштабная и острая дискуссия могла бы развернуться на пустом месте.
42 Ibid. 75. б. На древность практики приема еретиков в Церковь через возложение рук и без повторного крещения указывает и Евсевий: Eusebius. Historia ecclesiastica. VII. 2—3.
43 Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 9, 11. В Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 73. 1б-1В; 74. 5; 75. 1В речь идет также о действительности крещения, совершаемого во имя Христа. Св. Стефан якобы признавал даже крещение во имя Иисуса Христа, совершаемое сторонниками Маркиона, Валентина и Апеллеса (Ibid. 74. 7), которые, очевидно, не имели учения о Пресвятой Троице.
44 Ibid. 75. 12, 1В.
45 Ibid. 74. 5; 75. В, 1В. Ср. также: Ibid. б9. 10. Такую интерпретацию, основанную на трактовке позиции Стефана в текстах Киприана и Фирмилиана, ставит под сомнение Дж. Данн (Dunn. Op. cit. P. 1б3-1б4, 172), указывая, что в цитируемом Киприаном фрагменте из письма Стефана речь идет о возложении рук в связи с покаянием (manus illis inponatur in paeniten-tiam — Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 74. 1). Однако покаяние и обретение дара Святого Духа не исключают друг друга, и возложение рук могло иметь двойной смысл, точнее покаяние могло интерпретироваться как условие получения даров.
46 Ibid. 75. 14.
47 Ibid. 74. 1; 75. 7.
4В Ср.: Ibid. 73. 2. По мнению С. Холла, практика, на которую ссылался папа Стефан, была обусловлена существованием в Риме различных христианских групп, не все из которых под-
свидетельства не позволяют однозначно ответить на вопрос, претендовал ли св. Стефан на исключительный авторитет Римской кафедры в Церкви, или только выражал убежденность в правоте и апостольском происхождении римской практики. Скорее всего, речь шла именно о втором49. Однако в своей полемике против сторонников практики крещения еретиков св. Стефан определенно ссылался на свое преемство по отношению к ап. Петру, очевидно придавая этому факту совершенно особое значение (qui sic de episcopatus sui loco gloriatur et se successionem Petri tenere contendit; per successionem cathedram Petri habere se praedicat)50. Рассматривая своих оппонентов как отступников от апостольского предания, Стефан посчитал необходимым разорвать с ними евхаристическое общение.
И св. Киприан, и св. Фирмилиан, который во многом принял аргументацию карфагенского епископа, но попытался ее развить (как сам он и указывает51), были убеждены в том, что таинства могут совершать только в Кафолической Церкви, поэтому у еретиков и раскольников не может существовать истинного крещения. Крещение их при обращении в истинную веру не есть перекрещивание, а именно подлинное и единственное крещение52. Основывая свою аргументацию на Священном Писании53, они в то же время не могли полностью проигнорировать выдвинутую Стефаном на первый план идею авторитета локальной
чинялись кафолическому епископу, однако находились в тесном взаимодействии между собой. Причем в первую очередь речь шла о привлечении в Кафолическую Церковь маркиони-тов. Новациане заняли жесткую позицию, введя практику перекрещивания, что и вызвало осуждение у св. Стефана (см.: Hall S. G. Stephen I of Rome and the One Baptism // Studia Patristica. Vol. XVII. Pt. 2. Oxford, 19B2. P. 79б-79В).
49 См.: Dunn. Op. cit. P. 1б4. Протопр. Н. Афанасьев даже предполагает, что некую общецерковную норму пытался установить именно свмч. Киприан: «Необыкновенная настойчивость Киприана скорее показывает, что именно он, а не Стефан хотел с помощью соборов задать определенное направление всей церкви». Далее автор указывает, что Стефан воспринял язык Киприана, а именно его учение о Римском престоле как о кафедре Петра и первенствующей Церкви. Однако в устах Стефана Киприан нашел свои собственные идеи неприемлемыми. О. Николай Афанасьев при этом допускает, что «в сознании Стефана легко могло происходить скольжение к пониманию приоритета Римской церкви в смысле первенства власти». Однако, по мнению исследователя, если Стефан и «хотел стать настоящим папой», что представляется маловероятным, то это был «только отдельный случай без немедленных последствий» (Афанасьев Н., протопр. Церковь, председательствующая в Любви // Афанасьев Н., протопр. Церковь Божия во Христе: сб. статей. М., 2015. С. 595-59б). Впрочем, нельзя не отметить, что данное суждение о. Н. Афанасьева обусловлено в значительной мере его общим неприятием универсальной экклезиологии Киприана Карфагенского. О влиянии свмч. Киприана на св. папу Стефана см. также: Caspar E. Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft. Bd. I. Tübingen, 1930. S. B2. Совершенно фантастической представляется гипотеза Ш. Соманя, что действия Стефана были связаны непосредственно со стремлением римских властей интегрировать разрозненные христианские группы в единое сообщество и придать ему организованную структуру во главе с римским епископом (Saumagne Ch. Saint Cyprien, évêque de Carthage, «Pape» d'Afrique (24B-25B). Contribution à l'étude des «persécutions» de Dèce et de Valérien. P., 1975. P. 117-12B).
50 Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 17.
51 Ibid. 75. 4.
52 Ibid. б9. 2, В; 70; 71. 1; 72. 1; 73. 1-2, 7, 13; 74. 2; 75. б, 14.
53 О библейской аргументации свв. Киприана и Фирмилиана см.: Girardi. Op. cit.
римской церковной традиции, как восходящей к апостолам и хранимой римскими епископами — преемниками ап. Петра. Особое возмущение у кесарийского епископа вызвала готовность папы Стефана разорвать из-за данного расхождения евхаристическое общение с несогласными54. При этом если свмч. Киприан старался, насколько это можно судить по дошедшим до нашего времени текстам, сохранять некоторого рода дипломатичность и стремился к сохранению общения со св. Стефаном даже без достижения полного согласия55, то свт. Фирмили-ан порицал римского епископа в очень резких выражениях, сравнивал его с Иудой56 и указывал, что он «с сеющим раздор бешенством» восстал «против таинства и уз мира» (contra sacramentum et vinculum pacis furore discordiae rebellare)57 и сам «одного себя от всех отлучил» (solum te ab omnibus abstinuisti). Раскольником же является именно тот, кто отступил от общения в церковном единстве (ille est vere schismaticus qui se a communione ecclesiasticae unitatis apostatam fecerit)58. При этом, если верить свт. Фирмилиану, высказывания самого св. Стефана в адрес свмч. Киприана были тоже очень резкими. Он якобы именовал его «лжехристом» (pseudochristum), «лжеапостолом» (pseudoapostolum) и «лукавым делателем» (dolosum operarium)59.
Несмотря на всю простоту логики свмч. Киприана и свт. Фирмилиана, их акривийный подход не мог исторически быть последовательно реализован в условиях, когда большие группы епископов сначала разрывали общение из-за каких-то, в том числе и вероучительных, разногласий, а затем восстанавливали общение без признания одной из сторон того, что она все это время была за рамками Церкви. Собственно сам спор о крещении еретиков и был одним из таких конфликтов, и Церковь почитает всех трех его главных участников в качестве святых, притом что исторически возобладала все-таки умеренная версия подхода папы Стефана60.
Рассмотрев в первом приближении историческую ситуацию, в рамках которой развивается учение об апостольском преемстве свт. Фирмилиана, обратимся теперь к детальному рассмотрению его основных аспектов. При этом главной сложностью для нас будет отделение оригинальных идей свт. Фирмилиана от воспринятых им тезисов свмч. Киприана, притом что письмо карфагенского епископа к кесарийскому не сохранилось, и для выявления в тексте Фирмилиа-на киприановых тезисов нам придется обращаться к другим сочинениям кар-
54 Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 6, 25.
55 Ibid. 72. 1, 3; 74. 1.
56 Ibid. 75. 2. Ср.: Sententiae episcoporum // CSEL. 3. 1. P. 455.
57 Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 25.
58 Ibid. 75. 24.
59 Ibid. 75. 25.
60 См. правило 9(8) Арелатского собора 314 г. и правило 7 II Вселенского собора. Интересно, что свт. Василий сохранил практику перекрещивания новациан, свидетельствуя об отсутствии у них законного иерархического преемства. В то же время он терпимо относился к практике принятия их без крещения и указывал, что перекрещивать нужно еретиков, а не раскольников, что свидетельствует о его приверженности более гибкому подходу, по сравнению со свв. Киприаном и Фирмилианом, на которых он в то же время ссылается (Правила 1 и 47 свт. Василия Великого).
фагенского епископа. Это придает выводам данной работы определенную долю гипотетичности, впрочем, местами «малоазийский колорит» в послании свт. Фирмилиана более чем очевиден.
Единство Церкви, основанное на Петре
Свт. Фирмилиан начинает свое послание исповеданием учения о Церкви как о «едином духовном доме Божием» (spiritalis domus Dei una est)*51 и союзе единства (unitatis vinculum), основанном на единении, мире и согласии (adunatio enim et pax et concordia^2. Это единство преодолевает не только пространственные и временные дистанции, но даже границы между миром людей и ангельским миромб3. Эта идеальная картина единения, мира и согласия в Церкви лишь оттеняет возмутительную и разрушительную в восприятии автора деятельность папы Стефана, а также подчеркивает непроходимую грань между Церковью и отделившимися от нее сообществами. Образы, которые свт. Фирмилиан использует для демонстрации единства и единственности Церкви, он заимствует у свмч. Киприана. Церковь — это невеста Христова (sponsa Christi una est)M. В Ветхом Завете она была предызображена Ноевым ковчегом, вне которого никто из людей не мог спастись от потопаб5. В Новом Завете основанием Церкви является ап. Петр, первоначально один (soli Petro Christus dixerit) получивший обетование от Гоcподaбб. Кесарийский епископ подчеркивает, что сам Стефан, претендуя на преемство по отношению к Петру, своим признанием действительности еретического крещения ниспровергает значение ап. Петра как основания единства Церкви. Он «вводит много других "камней" и строит новые здания многих Церквей» (multas alias petras inducat et ecclesiarum multarum nova aedificia constituat^7. По мнению свт. Фирмилиана, если св. Стефан был бы последовательным, он должен был бы войти в полное единство с еретиками в молитве и таинствах (et orationes pariter cum eisdem misceat et altare ac sacrificium commune constituat^. Таким образом, можно более-менее определенно говорить о положительной рецепции свт. Фирмилианом универсально-иерархической трактовки образа ап. Петра как общего основания церковного единства, не доходящей (как и в случае со свмч. Киприаном) до прямого отрицания особого значения Петрова преем-
61 Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 1.
62 Ibid. 75. 2.
63 Ibid. 75. 2-3.
64 Ibid. 75. 14. Ср.: Ibid. 69. 2; 74. 4, 6-7, 9; Cyprianus Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae unitate. VI.
65 Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 15. Ср.: Ibid. 69. 2; 74. 11; Cyprianus Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae unitate. VI.
66 Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 16. Cp.: Ibid. 70. 3 ; 71. 3 ; 73. 7, 11; Cyprianus Car-thaginiensis. De ecclesiae catholicae unitate. IV.
67 Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 17. Примечательно, что Ориген отрицал уникальное значение Петра как основания Церкви. С его точки зрения, любой верующий может уподобиться Петру в своем истинном исповедании и подражании Христу (Origenes. Commenta-rium in Evangelium Matthaei. 12. 10-11).
68 Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 17.
ства Римской Церкви. Этот шаг в конце IV в., исходя из обозначенных предпосылок, сделает омийский епископ Палладий Ратиарский69.
Кафолическая истина и локальные предания
Другой «универсалистский» мотив, который свт. Фирмилиан явно заимствует у свмч. Киприана, это оппозиция кафолической истины и локальных преданий. Этот аспект экклезиологии Киприана сильно отличает его от его предшественников — св. Иринея Лионского и Тертуллиана. В то же время свт. Фир-милиан развивает его не вполне последовательно, дополняя его аргументами, характерными для иной, локально-исторической, модели апостоличности. Как и свмч. Киприан70, свт. Фирмилиан рассматривает учение о том, что таинства совершаются только в Кафолической Церкви, как абсолютную общецерковную истину, которой неразумно предпочитать какие-то местные предания (quis tam vanus sit ut veritati consuetudinem praeferat), ведь и иудеи, отвергшие после пришествия Христа новый путь истины, не могут оправдаться одними ссылками на древность своей традиции (antiquissima consuetudo)71. Апостольское происхождение римской практики и свмч. Киприан, и свт. Фирмилиан определенно не признают. По их утверждению, наиболее серьезные ереси появились только в постапостольский период, поэтому апостолы не могли высказываться о правилах приема их адептов в Церковь72. В то же время еретики апостольского века апостолами решительно осуждались73. Это обстоятельство позволяет считать обычай, на который ссылается св. Стефан, лишь «преданием человеческим» (traditionem hanc humanam esse)74. При этом прямых указаний в апостольских текстах на то, как еретиков нужно принимать в лоно Церкви, свмч. Киприан и свт. Фирмилиан не находят. Судя по всему, именно отсутствие очевидных свидетельств Писания и побудило предстоятеля Римской Церкви апеллировать к каким-то местным обычаям. В то же время, в восприятии свт. Фирмилиана, если св. Стефан и следовал локальному преданию, то, разорвав общение с другими Церквами, он действовал в разрез со своими предшественниками на кафедре, которые хранили с другими Церквами мир (rumpens adversus vos pacem, quam semper antecessores eius vobiscum amore et honore mutuo custodierunt)75.
Примечательно, что если свмч. Киприан обосновывает свое представление о церковной истине в библейской76 и соборной77 перспективе, то свт. Фирми-лиан говорит о счастливом совпадении в случае с малоазийскими общинами
69 Dissertatio Maximini contra Ambrosium. 123.
70 Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 73. 13; 74. 3, 9.
71 Ibid. 75. 19.
72 Ibid. 71. 2; 74. 2-3; 75. 5. Ср.: Eusebius. Historia ecclesiastica. III. 32. 7-8; IV. 22. 4-6.
73 Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 6. Ср.: Ibid. 73. 15; 74. 2.
74 Ibid. 75. 6.
75 Ibid.
76 По учению свмч. Киприана, при возникновении спора нужно обращаться к «Господнему началу и к евангельскому и апостольскому преданию» (ad originem dominicam et ad evangelicam adque apostolicam traditionem revertamur — Ibid. 74. 10; cp.: Ibid. 73. 15).
77 Ibid. 71. 1, 4; 72. 1; 73. 1, 3.
истины и обычая (ceterum nos veritati et consuetudinem iungimus et consuetudini Romanorum consuetudinem sed veritatis opponimus), который уходит корнями в незапамятные времена (nec meminimus hoc apud nos aliquando coepisse) и приписывается свт. Фирмилианом Самому Христу и апостолам78, однако был зафиксирован сравнительно недавно на соборе в Иконии (30-е гг. III в.)79. Африканцев же свт. Фирмилиан хвалит за оставление ложного обычая (очевидно, воспринятого от Римской Церкви) ради истины (errorem vos consuetudinis reliquisse)80. Еще одна линия критики позиции св. Стефана у свт. Фирмилиана целиком укладывается в рамки локально-исторической модели апостоличности: он утверждает, что Римская Церковь не в полной мере сохраняет принятые от апостолов обычаи (non ea in omnibus observare quae sint ab origine tradita et frustra apostolorum auctoritatem praetendere), допуская расхождения с другими Церквами в дате празднования Пасхи и во многих богослужебных практиках81. Этот тезис побуждает вспомнить о Пасхальных спорах конца II в., когда Римской Церкви противостояли Церкви Асии. Лидер асийского епископата Поликрат Эфесский указывал на апостольское происхождение и авторитетность локального предания Асийских Церквей. В его интерпретации с идеей апостольского преемства епископата соединяются еще два мотива: особое благоговение по отношению к местам погребения апостолов и других святых и его собственное кровное родство с предшествующими епископами. И то и другое, по мысли Поликрата, усиливает авторитет его свидетельства82. В отличие от Асийских Церквей и Римской Церкви, Церковь Кесарии Каппадокийской, судя по всему, не могла похвастаться апостольским происхождением83, поэтому свт. Фирмилиан противопоставляет практике Римской Церкви обычаи Церкви Иерусалимской (nec observari illic omnia aequaliter quae Hierosolymis observantur)84, с которой у него, как мы видели, существовали тесные связи. Интересно, что отсутствие преемства между первоначальной иудео-христианской общиной Иерусалима и возникшей после разрушения города общиной христиан из язычников его не смущает85. В то же время свт. Фирмилиан не рассматривает многообразие местных церковных обычаев как совершенно недопустимое и не считает расхождение в таких вопросах серьезным основанием для разрыва общения86. Свт. Фирмилиан несколько проти-
78 Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 19.
79 Ibid. 75. 7, 19.
80 Ibid. 75. 19.
81 Ibid. 75. 6. Парадоксальным при этом кажется мнение А. Карпина, что Фирмилиан все-таки признавал римский примат и особые полномочия римского епископа во всей Вселенской Церкви (см.: Carpin A. Battezzati nell'unica vera Chiesa? Cipriano di Cartagine e la controversia battesimale. Bologna, 2007. P. 136—137). &орее стоит согласиться с М. Войтовичем, по мнению которого свт. Фирмилиан не выделяет римского епископа из числа прочих предстоятелей Церквей (см.: Wojtowytsch M. Papsttum und Konzile von den Anfängen bis zu Leo (440-461). Stuttgart, 1981. S. 49-50).
82 Eusebius. Historia ecclesiastica. V. 24. 2-7.
83 В то же время христианство в Каппадокию проникло уже в апостольский период (1 Пет 1. 1).
84 Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 6.
85 Eusebius. Historia ecclesiastica. IV. 5-6.
86 Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 6.
воречивым образом колеблется между признанием практики крещения еретиков, приходящих в Церковь, частью общецерковной истины и одним из локальных обычаев. Если признать его частью первой, то упрек св. Стефану в разрыве евхаристического общения представляется не вполне последовательным. Если же признать частью второго, то градус полемики против позиции св. Стефана представляется несоответствующим самой значимости вопроса.
Передача власти отпускать грехи от апостолов к епископам
Если св. папа Стефан, судя по всему, делал акцент в своей трактовке проблемы действительности еретического крещения на призывании имени Христа или всей Пресвятой Троицы, указывая, очевидно, на то, что совершителем таинства является Сам Христос, то свт. Фирмилиан подчеркивал принципиальное значение вопроса, через кого именно совершается таинство87. Этот вопрос и побуждает свт. Фирмилиана к развитию наиболее оригинального аспекта его учения об апостольском преемстве. По утверждению кесарийского епископа, Христос даровал власть отпускать грехи (potestas ergo peccatorum remittendorum) апостолам и основанным ими Церквам (apostolis data est et ecclesiis quas illi a Christo missi constituerunt), а в Церквах власть была передана епископам, получающим ее от апостолов через преемство посвящения (et episcopis qui eis ordinatione vicaria successerunt)88. Лица, священнодействующие за рамками Церкви, не имеют на это права и суть святотатцы89. Даже законно рукоположенный епископ, отпавший от церковного единства, утрачивает совершенно благодать священства, и таинства, совершенные им, признаются недействи-тельными90.
Изложенное учение о преемстве власти епископата ставит свт. Фирмилиана в особое положение, по сравнению с обозначенными выше интерпретациями идеи апостоличности Церкви. В отличие от свмч. Киприана, кесарийский епископ не развивает идею единства епископской коллегии, хотя она присутствует у него в зачаточном виде91. Свт. Фирмилиана в данном случае интересуют не
87 Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 9.
88 Ibid. 75. 16. Ср. у свмч. Киприана: ad omnes praepositos qui apostolis vicaria ordinatione succedunt (Ibid. 66. 4). Представление о епископах как о викариях апостолов входит в формальное противоречие с учением о них как об апостольских преемниках, поскольку одно дело быть чьим-то полноправным преемником, а другое — только полномочным представителем. Однако христианское понимание смерти предполагает, что умершие апостолы и епископы сохраняют при этом свой статус в качестве предстоятелей церковных общин и могут таинственно участвовать в их жизни. В такой ситуации ныне живущий предстоятель общины действительно может рассматриваться одновременно и как викарий, и как преемник своих предшественников. Неслучайно в письме к св. Стефану свмч. Киприан называет его одновременно викарием и преемником пап-мучеников Корнилия и Луция (vicarius et successor eorum — Ibid. 68. 5).
89 Ibid. 75. 16.
90 Ibid. 75. 22.
91 Как отмечает К. Г. Тёрнер, Фирмилиан говорит о епископском чине, а не об индивидуальных епископах как о преемниках апостолов (qui apostolis successimus — Ibid. 75. 16).
общие основания единства Церкви, а конкретные права, которые на практике реализуются конкретными служителями, хотя рассуждения свмч. Киприана о некой общецерковной истине кесарийский епископ, как мы видели, охотно принимает.
Как и св. Ириней, свт. Фирмилиан, по всей вероятности, интерпретирует епископство как служение в рамках локальной Церкви, иначе указание на основание апостолами церковных общин теряет смысл в контексте его рассуждения. В то же время он переносит акцент в своей трактовке преемства с учительной функции епископа как хранителя и благовестителя апостольского предания на заповеданное Христом92 право отпускать грехи93. Однако, как и истинное предание у св. Иринея, это право у свт. Фирмилиана передается всей полноте локальной общины и аккумулируется в фигуре епископа: Церкви наряду с апостолами выступают в роли реципиента дара отпускать грехи, получаемого от Самого Христа. Важно также отметить, что это право, в отличие от учительного авторитета у св. Иринея, является равнозначным во всех Церквах. Апостольские Церкви не наделяются в данном случае особым статусом, поскольку через посвящение все епископы суть преемники апостолов.
Большое внимание к вопросу о праве отпускать грехи сближает свт. Фирмилиана с его другом Оригеном, однако в своих выводах они радикально расходятся. Если Ориген, как мы видели, склонялся к представлению о священстве как о харизматическом даре, которым Бог может наделять члена общины независимо от поставления, то свт. Фирмилиан делает последнее главным механизмом апостольского преемства94. Данная трактовка отделяет свт. Фирмилиана от Егесиппа, св. Иринея и затем от Евсевия Кесарийского, которые отслеживают не факты рукоположения теми или иными епископами предстоятеля той или иной Церкви, а преемственную смену глав локальных Церквей95. Позиция свт. Фирмилиана предполагает де-факто наделение локальной Церкви в лице ее предстоятеля апостольским преемством извне, через его рукоположение дру-
Такой подход сближает его с свмч. Киприаном. В то же время внимание к теме апостольского основания локальных Церквей, как справедливо указывает исследователь, позволяет вписать свт. Фирмилиана в традицию, восходящую к св. Иринею (см.: Turner. Op. cit. P. 131).
92 Мф 16. 19; 18. 18; Ин 20. 23.
93 Интересно, что для Тертуллиана любой верующий может получить ключи от неба, оставленные Петру и всей Церкви, если будет следовать его исповеданию (Tertullianus. Scorpiace. 10), но право вязать и решить он считает личной прерогативой Петра и отрицает его передачу епископату. Церковь Духа может отпускать грехи, но не Церковь в значении епископской коллегии (et ideo ecclesia quidem delicta donabit, sed ecclesia spiritus per spiritalem hominem, non ecclesia numerus episcoporum — Tertullianus. De pudicitia. 21).
94 Ср.: Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 69. 3-5.
95 Cм. программное заявление Евсевия в начале его «Церковной истории» (Eusebius. Historia ecclesiastica. I. 1. 1), а также последующие многочисленные указания на преемство епископов в Риме, Александрии, Антиохии и Иерусалиме. В целом о теме апостольского преемства у Евсевия см.: Salaverri J. La sucesión apostólica en la Historia eclesiástica de Eusebio Cesariense // Gregorianum. 1933. Vol. 14. № 2.P. 219-247. Акцент на преемстве епископов в рамках локальной Церкви, разумеется, не означает, что практика поставления епископов другими епископами Евсевием не принималась.
гими епископами96. Данная практика способствовала развитию региональной церковной иерархии, поскольку в рамках определенной области право контроля за рукоположениями епископов перешло к началу IV в. (очевидно, во избежание хаоса) к епископу главного города — митрополиту97. Подобные отношения приводят к формированию новой регионально-иерархической модели апостолично-сти, которая не стала, в отличие от предыдущих, предметом экклезиологической теоретизации, а лишь канонико-правовой регламентации. Специфической чертой данной модели становится представление о епископах одного региона как об иерархизированном сообществе, обладающим, в силу апостольского преемства, правом рукоположения епископов на вакантные кафедры и коллегиального решения проблем церковной жизни своей области.
Судя по всему, свт. Фирмилиана к развитию темы преемства через рукоположение побудило распространение в Малой Азии ереси монтанизма, которая противопоставляла служению епископов деятельность харизматических пророков. Свт. Фирмилиан в своем послании многократно возвращается в различных ракурсах к теме пророческого служения, указывая на изобилие пророков в Кафолической Церкви и подчеркивая взаимодополнительность получаемых откровений98. При этом он отказывает Монтану и Приске в истинном поклонении Пресвятой Троице и утверждает отсутствие у них и у других еретиков власти и благодати (nihil habere potestatis aut gratiae possunt)99. В качестве примера еретического святотатства свт. Фирмилиан приводит действия некой женщины, претендовавшей на обладание пророческим даром, которая крестила, пользуясь принятой в Церкви формулой, и даже совершала Евхаристию. Свт. Фирмилиан задается вопросом, не одобрит ли св. Стефан, исходя из его логики, крещения,
совершаемые этой женщиной, а точнее демоном, действующим через нее100?
* * *
Если попытаться определить характер учения об апостольском преемстве свт. Фирмилиана, то можно утверждать, что встреча традиционной локально-исторической (которой, судя по всему, придерживается его оппонент — св. Стефан) и киприановской универсально-иерархической трактовок апостоличности приводит в богословии свт. Фирмилиана к пока еще не вполне органичному синтезу, из которого рождается к концу века регионально-иерархическая модель апостольского преемства, канонически оформленная (в своих практических
96 В этой связи представляется неоправданным утверждение Э. Молланда, что идея преемства епископских посвящений является инновацией трактарианцев и не имеет оснований в патристическом наследии (см.: Molland E. Le développement de l'idée de succession apostolique // Molland E. Opuscula Patristica. Oslo; Bergen; Troms0, 1970. P. 201).
97 Каноны 4 и 6 Никейского собора 325 г.
98 Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 4. Из представления о взаимодополнительности пророчеств выводится идея необходимости обсуждения и решения духовенством возникающих вопросов на ежегодных общих собраниях (seniores et praepositi in unum conveniamus; com-muni consilio).
99 Ibid. 75. 7.
100 Ibid. 75. 10-11.
аспектах) на Никейском соборе 325 г. Смена парадигм была, судя по всему, обусловлена двумя обстоятельствами:
1. Актуальность локально-исторической модели определялась сохранением в Церквах живой памяти об апостольской проповеди. Очевидно, что историческая память об апостолах и их благовестии с течением времени приобретала все более абстрактный характер. Значимость факта апостольского основания той или иной общины могла быть поставлена под вопрос, поскольку все общины и все епископы хранили универсальное апостольское предание, консенсус в интерпретации которого в III в. на региональном уровне достигался через соборы, а на вселенском — главным образом через обмен посланиями между епископами. Именно эта тенденция просматривается в рецепции свт. Фирмилианом ки-приановой оппозиции общецерковной истины и локального обычая.
2. Процессы возвышения новых церковных центров и формирования регионального первенства шли параллельно с формированием представления о том, что носителем апостольского преемства является не отдельная локальная Церковь, а вся епископская коллегия. При такой трактовке епископы Карфагена и Кесарии могли претендовать на не меньший авторитет, чем епископы Рима и Эфеса. При этом апостольское преемство становится в первую очередь инструментом иерархизации отношений на региональном уровне, а на вселенском уровне особое значение приобретает способность первенствующих кафедр мобилизовать в свою поддержку большие группы епископов, заявляющих свою консолидированную позицию через соборы.
Как представляется, любой читатель, знакомый с проблематикой актуального кризиса межцерковного общения, обусловленного вмешательством Константинопольской Православной Церкви в церковную ситуацию на Украине и решением Русской Православной Церкви о разрыве евхаристического общения с ней, увидит в рассмотренной в настоящей статье исторической ситуации множество аналогий. Как и сейчас, в центре внимания в середине III в. находились такие вопросы, как иерархия авторитета между епископскими престолами, статус раскольничьих сообществ, в том числе наличие в них священства, способного совершать таинства и передавать апостольское преемство, основания для разрыва церковного общения. Однако конфликт между св. папой Стефаном, с одной стороны, и свмч. Киприаном и свт. Фирмилианом — с другой являет собой лишь один из исторических казусов, связанных с обсуждением данных проблем. Позиция ни одной из противоборствующих сторон не получила в полной мере общецерковного признания, и все участники спора почитаются Церковью в качестве святых. Это обстоятельство еще раз подчеркивает, что отдельные исторические прецеденты и мнения некоторых, пусть и весьма авторитетных, церковных авторов не могут рассматриваться в современном богословском контексте как безусловная экклезиологическая норма. При этом сам тот факт, что отсутствие консенсуса по указанным вопросам не привело в III в. к глобальному церковному расколу, вселяет надежду, что это может не случиться и сейчас, что, разумеется, не исключает необходимости поиска общецерковного консенсуса с опорой на Предание в его кафолической полноте и с учетом исторической изменчивости форм церковной организации.
Список литературы
Афанасьев Н., протопр. Церковь, председательствующая в Любви // Афанасьев Н., про-топр. Церковь Божия во Христе: Сборник статей. М., 2015. С. 542-600.
Маттеи П. Африканские соборы в эпоху св. Киприана Карфагенского // Собор и соборность: К столетию начала новой эпохи. Материалы международной научной конференции 13-16 ноября 2017 г. М., 2018. С. 7-27.
Baumkamp E. Kommunikation in der Kirche des 3. Jahrhunderts. Bischöfe und Gemeinden zwischen Konflikt und Konsens im Imperium Romanum. Tübingen, 2014.
Carpin A. Battezzati nell'unica vera Chiesa? Cipriano di Cartagine e la controversia battesimale. Bologna, 2007.
Caspar E. Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft. Bd. I. Tübingen, 1930.
Dunn G. D. Cyprian and the Bishops of Rome: Questions of Papal Primacy in the Early Church. Sydney, 2007.
Ehrhardt A. The Apostolic Succession in the First Two Centuries of the Church. L., 1953.
Emmenegger G. Zur Bedeutung Petri in der Kontroverse um die Ketzertaufe zwischen Cyprian von Karthago und Stephanus von Rom // Heiligkeit und Apostolizität der Kirche. Innsbruck, 2010. S. 181-195.
Girardi M. Scrittura e battesimo degli eretici nella lettera di Firmiliano a Cipriano // Vetera Christianorum. 1982. Vol. 19. P. 37-67.
Hall S. G. Stephen I of Rome and the One Baptism // Studia Patristica. Vol. XVII. Pt. 2. Oxford, 1982. P. 796-798.
Métivier S. La Cappadoce (IVe-VIe siècle). Une histoire provinciale de l'Empire romain d'Orient. P., 2005.
Molland E. Le développement de l'idée de succession apostolique // Molland E. Opuscula Patristica. Oslo; Bergen; Tromso, 1970. P. 181-206.
Rankin D. Tertullian and the Church. Cambridge, 1995.
Salaverri J. La sucesión apostólica en la Historia eclesiástica de Eusebio Cesariense // Gregorianum. 1933. Vol. 14. № 2. P. 219-247.
Saumagne Ch. Saint Cyprien, évêque de Carthage, «Pape» d'Afrique (248-258). Contribution à l'étude des «persécutions» de Dèce et de Valérien. P., 1975.
Sedley D. Diodorus Cronus and Hellenistic Philosophy // Proceedings of the Cambridge Philological Society. New Series. 1977. № 23 (203). P. 74-120.
Simonetti M. Origene dalla Cappadocia ai Cappadoci // Origene e l'alessandrinismo cappadoce (III-IV secolo): Atti del V Convegno del Gruppo Italiano di Ricerca su "Origene e la Tradizione Alessandrina" (Bari, 20-22 settembre 2000) / M. Girardi, ed. Bari, 2002. P. 13-28.
Trigg J. W. The Charismatic Intellectual: Origen's Understanding of Religious Leadership // Church History. 1981. Vol. 50. No. 1. P. 5-19.
Turner С. H. Apostolic Succession // Essays on the Early History of the Church and the Ministry / H. B. Swete, ed. L., 1921. P. 93-214.
Wojtowytsch M. Papsttum und Konzile von den Anfängen bis zu Leo (440-461). Stuttgart, 1981.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2019. Vol. 85. P. 11-30
DOI: 10.15382/sturI201985.11-30
Georgy Zakharov, Candidate of Sciences in History, Head of Department of Systematical Theology and Patrology, Associate professor, Department of World History, St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities 23B Novokuznetskaya Str., Moscow, 115184, Russian Federation g.e.zakharov@gmail.com
ORCID: 0000-0002-3406-2088
Idea of Apostolic Succession in the Epistle of St. Firmilian of Caesarea to St. Cyprian of Carthage
G. Zakharov
Abstract: This article analyses St. Firmilian's of Caesarea doctrine of apostolic succession, formulated in his letter to Cyprian of Carthage (256). This text was written in connection with the disagreements as to the necessity for the baptism of heretics who converted to Catholic faith. St. Firmilian and St. Cyprian regarded heretical baptism as invalid, whereas the Roman bishop Stephen referred to the local Roman tradition, which seemingly went back to the apostles. He also referred to his own authority as apostle Peter's successor and insisted on rejecting the practice of repeated baptism of heretics. In this controversy, questions were raised about the status of apostle Peter as the foundation for ecclesiastic unity, about the successive transmission of apostolic testimony in local churches and their hiararchy of authority, as well as about the transmission of the power to absolve of sins from the apostles to bishops. As the author of the article tries to show, St. Firmilian largely adopts the universalist ecclesiology of St. Cyprian, but at the same time complements his argumentation with reasons based on the earlier local and historical interpretation of the apostolic succession typical of Hegesippus, St. Irenaeus of Lyon, and Tertullian. In particular, St. Firmilian contrasts the Roman tradition with the authority of Jerusalem Church and claims that the customs of the Church of Caesarea are of the apostolic origin. A prominent place in St. Firmilian's epistle is occupied by a polemic against Montanists. Particular emphasis on the transfer of episcopal power through the ordination anticipates in the doctrine of St. Firmilian the formation of a system of ecclesiastical provinces in the East, within which the control over the episcopal ordinations is concentrated in hands of the metropolitan. Within the framework of such a system of church organisation, the apostolic succession begins to be viewed not as something belonging to the local Church, but as a gift given to it from the outside by bishops' college. The ecclesiological problems of the controversy over the baptism of heretics seem topical in the light of the current crisis in relations between local Orthodox Churches.
Keywords: Firmilian of Caesarea, Cyprian of Carthage, Pope Stephan I of Rome, dispute over baptism of heretics, apostolic succession, ecclesiastical tradition, episcopal ministry, ecclesiology.
References
Afanas'ev N., protopriest (2015) "Tserkov', predsedatel'stvuiushchaia v Liubvi" [Church that Presides in Love], in: N Afanas'ev, protoprest, Tserkov' Bozhiia vo Khriste: Sbornik statei [God's Church in Christ. Collection of Articles]. Moscow, pp. 542-600 (in Russian). Baumkamp E. (2014) Kommunikation in der Kirche des 3. Jahrhunderts. Bischöfe und Gemeinden zwischen Konflikt und Konsens im Imperium Romanum. Tübingen. Carpin A. (2007) Battezzati nell'unica vera Chiesa? Cipriano di Cartagine e la controversia battesi-male. Bologna.
Caspar E. (1930) Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft, Bd. I. Tübingen.
Dunn G. 2007. Cyprian and the Bishops of Rome: Questions of Papal Primacy in the Early Church. Sydney.
Ehrhardt A. (1953) The Apostolic Succession in the First Two Centuries of the Church. London. Emmenegger G. (2010) "Zur Bedeutung Petri in der Kontroverse um die Ketzertaufe zwischen Cyprian von Karthago und Stephanus von Rom", in: Heiligkeit und Apostolizität der Kirche. Innsbruck. Pp. 181-195. Girardi M. (1982) "Scrittura e battesimo degli eretici nella lettera di Firmiliano a Cipriano".
Vetera Christianorum, 19, pp. 37-67. Hall S. G. (1982) "Stephen I of Rome and the One Baptism". Studia Patrística, XVII (2). Oxford. Pp. 796-798.
Mattei P. (2018) "Afrikanskie sobory v epokhu sv. Kipriana Karfagenskogo" [African Councils in the Time of St. Cyprian]. In: Sobor i sobornost': Kstoletiiu nachala novoi epokhi. Materialy mezhdunarodnoi nauchnoi konferentsii 13—16 noiabria 2017 [The Council and the Spirit of Unity: 100th Anniversary of the New Epoch. Proceedings of the International Conference, 13-16 November 2017]. Moscow. Pp. 7-27 (in Russian). Métivier S. (2005) La Cappadoce (IVe—VIe siècle). Une histoire provinciale de l'Empire romain d'Orient. Paris.
Molland E. (1970) "Le développement de l'idée de succession apostolique", in: E. Molland.
Opuscula Patristica. Oslo; Bergen; Troms0. Pp. 181-206. Rankin D. (1995) Tertullian and the Church. Cambridge.
Salaverri J. (1933) "La sucesión apostólica en la Historia eclesiástica de Eusebio Cesariense".
Gregorianum, 14 (2), pp. 219-247. Saumagne Ch. (1975) Saint Cyprien, évêque de Carthage, «Pape» d'Afrique (248—258). Contribution
à l'étude des «persécutions» de Dèce et de Valérien. Paris. Sedley D. (1977) "Diodorus Cronus and Hellenistic Philosophy". Proceedings of the Cambridge
Philological Society. New Series, 23 (203), pp. 74-120. Simonetti M. (2002) "Origene dalla Cappadocia ai Cappadoci", in: M. Girardi (ed.) Origene e l'alessandrinismo cappadoce (III-IV secolo): Atti del V Convegno del Gruppo Italiano di Ricerca su «Origene e la Tradizione Alessandrina» (Bari, 20—22settembre 2000). Bari. Pp. 13-28. Trigg J. (1981) "The Charismatic Intellectual: Origen's Understanding of Religious Leadership".
Church History, 50 (1), pp. 5-19. Turner C. (1921) "Apostolic Succession", in: H. Swete (ed.) Essays on the Early History of the
Church and the Ministry. London, pp. 93-214. Wojtowytsch M. (1981) Papsttum und Konzile von den Anfängen bis zu Leo (440—461). Stuttgart.
