CC BY
207
Захаров Георгий Евгеньевич, доцент исторического факультета ПСТГУ [email protected]
«Апостольский» и «имперский» дискурс
В РАЗВИТИИ ИДЕИ РИМСКОГО ПЕРВЕНСТВА В IV В.
Г. Е. Захаров
Статья посвящена эволюции учения о римском примате в IV в. Как показывает автор, христианизация Империи ускорила процессы региональной консолидации епископата, но не привела к возникновению специфической «имперской экклезиологии». Однако в IV столетии как на Западе, так и на Востоке сохранила свои позиции традиционная апостольская экклезиология в обоих ее вариантах: локально-историческом (учение св. Иринея Лионского и Тертуллиана) и универсально-иерархическом (концепция св. Киприана Карфагенского). В то же время на Сердикском соборе 343 г. западный епископат поддержал новую римоцентрическую экклезиологическую модель, предполагая провозглашение Римского престола как кафедры Петра единственным центром кафолического общения и наделение его особыми правовыми прерогативами. Фактически данная экклезиологическая модель была результатом синтеза двух сформулированных ранее концепций апостоличности: идея исторической связи Римской Церкви с ап. Петром была соединена с представлением о примате Петра как основании церковного единства. В дальнейшем подобного рода концепция была взята на вооружение самими римскими епископами. Папа Дамас I (366—384), развивая учение
0 Римской кафедре как апостольском престоле (sedes apostolica), фактически поставил принцип римского примата выше принципа соборного согласия. Восточный епископат не поддержал подобного рода концепцию и, отстаивая идею церковной автономии Востока, провозгласил Константинополь Новым Римом, фактически отрицая тем самым уникальность статуса Римской Церкви.
Общим местом в научной литературе, посвященной развитию идеи церковного первенства на Западе и Востоке, стало противопоставление двух моделей церковной организации: «римской», основанной на идее апостольского преемства, и «византийской», предполагающей уподобление церковного строя государственной организации Римской империи. При этом если одни исследователи рассматривают в качестве изначальной «римскую» модель, связывая возникновение «византийской» модели с формированием в IV в. на Востоке системы «имперской Церкви»1, то другие отстаивают первичность «имперской» модели, рассматривая утвердившийся в IV—V вв. на Западе принцип апостоличности как попытку Рима удержать за собой церковное первенство в ситуации, когда этот город потерял
1 Twomey V. Apostolikos Thronos: The Primacy of Rome as Reflected in the Church History of Eusebius and the Historico-Apologetical Writings of Saint Athanasius the Great. Münster, 1982. Ср.: Falbo G. Il primato della Chiesa di Roma alla luce dei primi quattro secoli. R., 1989. P. 156; Schatz K. La primauté du Pape. Son histoire, des origines à nos jours. P., 1992. P. 19, 25-26, 44-46.
статус политического центра Римского государства2. Таким образом, несмотря на прямо противоположные оценки вектора развития церковной организации в IV в., исследователи сходятся в том, что в этот период Римский престол и Восточные Церкви придерживались совершенно различных экклезиологических моделей. В рамках настоящей статьи мы попытаемся дать ответ на вопрос, насколько справедлива подобного рода интерпретация эволюции церковного строя в период между Никейским собором 325 г. и церковными соборами 381—382 гг., приведшими к окончательному разрешению арианского кризиса.
I
Оба принципа церковной организации — принцип уподобления государственному строю и принцип апостоличности — использовались для обоснования особого значения Римской Церкви уже в доникейскую эпоху. Первый из них засвидетельствован в «Послании к римлянам» св. Игнатия Антиохийского. В прологе к своему посланию св. Игнатий не жалеет эпитетов для восхваления римской церковной общины, упоминая в том числе и о ее председательстве в «столице области Римской» (лрокабгхаг èv холю xropíou 'Promaírov), т. е. о столичном статусе. Также автор приписывает Римской Церкви «первенство в любви» (npoKa0riM¿vr| xrjç áyánrj)3. Данные восхваления не имеют прямых параллелей в других известных посланиях святого, обращенных к малоазийским общинам, что указывает на его особое отношение к Церкви Рима. Об апостольском происхождении Римской Церкви св. Игнатий напрямую не пишет, хотя и указывает, что заповедует римским христианам не как Петр и Павел — возможный намек на проповедь первоверховных апостолов в столице Империи4. Примечательно также, что св. Игнатий не называет по имени римского епископа, хотя все другие его послания содержат подобного рода обращения и являются первым свидетельством развития на Востоке моноепископата. Вероятно, Римской Церковью в начале II в. все еще управляла коллегия пресвитеров, а не единоличный епископ5.
Принцип апостоличности начинает активно использоваться для обоснования особого статуса отдельных Церквей, в т. ч. и Римской Церкви, на рубеже II и III вв. Тертуллиан именует «апостольскими Церквами» (ecclesias apostólicas) общины Коринфа, Филипп, Эфеса и Рима. Он также указывает на присутствие в этих общинах «апостольских кафедр» (cathedrae apostolorum)6. Св. Ириней Лионский особо выделяет Римскую Церковь. Он именует ее «величайшей, древнейшей и всем известной» и подчеркивает факт ее основания апп. Петром и Павлом (maximae et antiquissimae et omnibus cognitae a gloriosissimis duobus apostolis Petro et Paulo Romae
2 DvornikF. Byzance et la primauté romaine. P., 1964. P. 23—25, 46. См. также: Basdevant-Gau-demet B. Les évêques de la chrétienté et l'évêque de Rome du milieu du IIIе au milieu du Vе siècle // Basdevant-Gaudemet B. Église et Autorités. Études d'histoire du droit canonique médiéval. Limoges, 2006. P. 49. О сосуществовании двух принципов в раннехристианский период см.: Lanne D. E. Églises locales et patriarcats à l'époque des grands conciles // Irénikon. 1961. Vol. 34. P. 292-321.
3 Ignat. Ep. ad Rom. Prol.
4 Ignat. Ep. ad Rom. 4.
5 Об этом см.: Захаров Г. Е. «...Ибо надлежит быть и разномыслиям между вами»: Эккле-зиологическая проблематика в истории арианских споров. М., 2014. C. 113-115.
6 Tertull. De praescr. XXXVI.
fundatae et constitutae ecclesiae). Далее епископ Лугдуна указывает, что «по необходимости к этой Церкви благодаря ее начальной значимости обращается всякая Церковь, т. е. повсюду верующие, так как в ней апостольское предание всегда сохранялось верующими повсюду» (Ad hanc enim ecclesiam propter potentiorem principalitatem necesse est omnem convenire ecclesiam, hoc est eos qui sunt undique fideles, in qua semper ab his qui sunt undique conservata est ea quae est ab apostolis traditio)7.
Данное место из сочинения «Против ересей» св. Иринея, на наш взгляд, имеет основополагающее значение для понимания природы римского первенства в доникейский период. Для лугдунского епископа важна идея существования в Кафолической Церкви прямого преемства по отношению к апостолам и сохранения локальными церковными общинами апостольского предания в неповрежденном состоянии. Единое апостольское предание, хранимое Кафолической Церковью, св. Ириней противопоставляет частным, поздним и ошибочным «преданиям» сторонников гностических сект. Свидетельством в пользу истинности Кафолической Церкви является апостольское преемство епископов, которые как учителя веры и руководители общин ответственны за ортодоксальность своей паствы. Римская Церковь являет собой, по св. Иринею, наиболее очевидный пример такого рода апостольского преемства и верности апостольскому преданию по двум причинам: во-первых, она устроена первоверховными апп. Петром и Павлом, во-вторых, она находится в постоянном общении со всеми локальными Церквами (очевидно, из-за своего столичного характера, но св. Ириней об этом не пишет прямо): все общины обращаются в Рим для разрешения вероучительных вопросов и одновременно поддерживают правоверие самой Римской Церкви. В то же время св. Ириней не рассматривает статус Римской Церкви как абсолютно уникальный. Он указывает на апостольское происхождение Эфесской Церкви, которая в этот период находилась в состоянии конфликта с Римской общиной из-за спора о времени празднования Пасхи. Указывает он и на свою персональную линию апостольского преемства: св. Ириней был учеником св. Поликарпа Смирн-ского, который, в свою очередь, был прямым учеником апостолов8.
Несколько более сложная интерпретация римского примата и Петрова преемства присутствует в сочинениях св. Киприана Карфагенского. Именно он впервые вводит в обиход понятие cathedra Petri, однако использует его, как правило, для обозначения любого епископского престола, а не только исторически связанного с ап. Петром. Ап. Петр для св. Киприана выступает в роли символа церковного единства в целом и единства епископата в частности9. Что касается Римской Церкви, то отношение св. Киприана к ней отличается некоторой двойственностью. С одной стороны, он именует Римский престол «первенствующей Церковью» (ad ecclesiam principalem) и «кафедрой Петра» (ad Petri cathedram — очевидно, в историческом смысле), свидетельствует, что к римлянам нет доступа нечестию (perfidia habere non possit accessum), и указывает, что из Рима «произошло единство священства» (unde unitas sacerdotalis exorta est)10 — выражение,
7 Iren. Adv. haer. III. 3. 2.
8 Iren. Adv. haer. III. 3. 4.
9 Cyprian. De unitate ecclesiae. IV; Cyprian. Ep. 43. 5.
10 Cyprian. Ep. 59. 14. В Ep. 48. 3 Римская Церковь именуется «первопричиной» и «корнем» Кафолической Церкви (ecclesiae catholicae matricem et radicem).
трудно поддающееся интерпретации: то ли св. Киприан имеет в виду, что Римская Церковь в историческом смысле стала родоначальницей других епископских кафедр, но тогда речь может идти только о христианских общинах Запада11, то ли он подразумевает то, что Римский престол как кафедра Петра не только в универсальном, но и в историческом смысле являет собой для других локальных Церквей своеобразный центр общения12. Следует также отметить, что св. Киприан не делал из подобного рода рассуждений каких-либо практических выводов. Он смело вступил в конфликт с папой Стефаном по вопросу о повторном крещении еретиков, несмотря на то что римский епископ использовал ссылки на Петрово происхождение своей кафедры для доказательства своего особого авторитета13. В актах организованного св. Киприаном Карфагенского собора 256 г. указывается, что никакой епископ не должен мнить себя «епископом епископов» (ер1Бсориш Бе ер18сорогиш согаШий) и тираническим образом (1угапшсо Юггоге) вынуждать других епископов идти себе на уступки14.
Подводя итог анализу памятников доникейской экклезиологической мысли, отметим, что к началу IV в. в церковной традиции существовали две трактовки принципа апостоличности. Первая из них, развиваемая св. Иринеем, была основана на идее исторического преемства той или иной кафедры по отношению к апостолам. Подобного рода преемство наделяло отдельные общины особым вероучительным авторитетом, реализуемым и укрепляемым в процессе общения с другими локальными Церквами. Вторая интерпретация, предложенная св. Киприаном, концентрировала внимание на уникальном значении ап. Петра в евангельском повествовании и выводила из Петрова примата универсально-иерархический принцип единства епископата: всякий епископ занимает кафедру Петра независимо от исторического происхождения своей общины. Судя по всему, первоначально (в период понтификата Корнилия) св. Киприан был готов развивать данные рассуждения и дальше, наделив Римский престол как кафедру Петра в преимущественном смысле статусом единого центра Кафолической Церкви и источника епископского служения, но его конфликт с папой Стефаном заставил карфагенского епископа скорректировать свои экклезиологиче-ские построения в сторону идеи равнозначности всех епископов.
II
Если идея вселенского примата Римской Церкви имела в доникейский период не вполне определенный и во многом теоретический характер, то заметная уже в III столетии тенденция к региональной консолидации общин привела к
11 См.: Pietri Ch. Roma Christiana. Recherches sur l'Eglise de Rome, son organisation, sa politique, son idéologie de Miltiade à Sixte III (311-440). R., 1976. P. 305-306.
12 См.: Маттеи П. Римский примат в восприятии африканских христиан: предыстория, содержание и исторические следствия // Вестник ПСТГУ. Серия II: История. История Русской Православной Церкви. 2012. Вып. 4(47). С. 52. Св. Киприан, обращаясь к папе Корни-лию, называет «его общение» «единством Кафолической Церкви» (communicationem tuam id est catholicae ecclesiae unitatem) (см.: Cyprian. Ep. 33. 1).
13 PL. 3. Col. 1009.
14 Sententiae episcoporum // CSEL. 3. 1. P. 436.
более ощутимым последствиям и выразилась, в частности, в возникновении института регионального собора15. Обращение Константина, приведшее к началу новой эпохи в истории христианства — периода Христианской Империи, лишь ускорило этот процесс. На рубеже III и IV вв. параллельно с реформами административного управления, предпринятыми Диоклетианом и Константином, набирает ход формирование церковных провинций, или епархий, т. е. объединений локальных городских Церквей, существующих в рамках одной гражданской провинции. Во главе церковной провинции встают митрополиты — т. е. епископы Церквей, располагающихся в главных городах провинций. Митрополиты берут под свой контроль епископские рукоположения в рамках провинций (правила 4 и 6 Никейского собора) и, очевидно, возглавляют провинциальные соборы, которые, согласно канонам Никейского собора, должны собираться дважды в год (правило 5). Фактически речь идет о формировании системы регионального примата, которая опирается на систему управления Империи. Таким образом, в данном случае мы имеем классический пример применения на практике принципа уподобления церковного строя государственному.
В то же время стоит обратить внимание на некоторые особенности данного процесса: митрополит не обладал монархической властью внутри провинции. Он не должен был делать ничего без согласия других епископов (34-е апостольское правило). Система митрополичьих провинций сформировалась к началу IV в. только на Востоке. В большинстве западных регионов (включая Балканы) подобная система в IV в. отсутствовала и оформилась только к началу V столетия16. Уже каноны Никейского собора 325 г. предусматривают существование особых обширных регионов, в рамках которых локальные Церкви подчиняются не митрополитам, а одной особо значимой кафедре. В случае с Египтом это Александрия, на Востоке (при всей неясности границ данного понятия) — Антиохия. Сицилия, Сардиния и часть Италии (а возможно, и весь Апеннинский полуостров)17 находились в прямой юрисдикции Рима (правило 6)18. Возвышение данных центров интерпретируется в канонах как дань традиции и никак не обосновывается. Используя на практике систему административной организации Империи как образец для трансформации церковного строя, Никейский собор не развивает какой-либо специфической «имперской экклезиологии». В никейских канонах также фиксируется особое значение Иерусалимской Церкви как исторического центра христианства при сохранении регионального лидерства Кесарийской кафедры (правило 7).
Несмотря на интеграцию Церкви в государственную систему, традиционная «апостольская» экклезиология сохраняет свое значение в IV в., причем в обоих ее вариантах — локально-историческом (иринеевском) и универсально-иерархическом (киприановском). Локально-историческая концепция апосто-
15 См.: Маттеи П. Африканские соборы в эпоху св. Киприана Карфагенского // XXIII Ежегодная богословская конференция ПСТГУ: Материалы. М., 2013. С. 242—249.
16 См.: Захаров Г. Е. Иллирийские церкви в эпоху арианских споров (IV — начало V в.). М., 2014. С. 329-335.
17 Marot H. Les conciles romains des IVе et Vе siècles et le développement de la primauté // Istina. 1957. Vol. 4. P. 437-438.
18 См.: Петр (Л'Юилье), архиеп. Правила первых четырех Вселенских соборов. М., 2005. С. 101.
личности находит свое выражение в послании Арелатского собора 314 г. к папе Сильвестру, связанном с донатистским спором. Отцы собора указывают на то, что папа не мог приехать в Арелат и оставить «места, где и постоянно восседают апостолы» (a partibus illis___in quibus et apostoli cotidie sedent)19.
В дальнейшем локально-историческая трактовка апостоличности становится важным источником аргументов в споре между папой Юлием I (337—352) и созванным им Римским собором италийского епископата, с одной стороны, и его противниками-евсевианами, собравшимися в то же время на собор в Ан-тиохии (340(1) г.), — с другой. Данная полемика заслуживает особого внимания. В первую очередь хотелось бы отметить, что, на наш взгляд, получившая распространение в историографии интерпретация данного конфликта (представляющего собой один из этапов арианского кризиса) как столкновения апостольского и имперского принципов церковной организации представляется лишенной всяких оснований20. Евсевиане не развивают в ходе спора какой-либо специфической «имперской экклезиологии», а, напротив, придерживаются апостольской: они обращают внимание папы на то обстоятельство, что учителя веры пришли в Рим с Востока (oí toà 5ôymaxoç eiohYhtaí), поэтому у него нет оснований превозноситься над восточным епископатом21. Римская Церковь в лице ее предстоятеля, по их мнению, неоправданно присваивает себе особые прерогативы, рассматривая себя как «пристанище апостольского попечения» (ánooxólrov fpovTiGx»piov) и «первоначальную митрополию благочестия» (eüoeßeiaj mhtpónoliv èX «pxÁj gegevrimévriv)22. Евсевиане также подчеркивают незыблемость решений всех законно созванных соборов и отрицают право папы инициировать их пересмотр23.
В послании папы Юлия отсутствует критика принципа уподобления церковной организации государственной, и он не пытается приписать его своим оппо-
19 Concilii Arelatensis ep. ad Silvestrum. Prol. // Conciles gaulois du IVe siècle (SC. 241). P., 2008. P. 42.
20 Cм.: Twomey. Op. cit. P. 397—398, 412—427, 455, 561—568.
21 Интересно сравнить данный пассаж с надписью папы Дамаса I (366—384) в базилике Петра и Павла в катакомбах. Папа указывает, что хотя учеников Христовых апп. Петра и Павла послал Восток (discipulos Oriens misit), Рим в большей мере удостоился права рассматривать их как своих граждан (Roma suos potius meruit defendere cives) (Epigramma 20; Reutter U. Damasus, Bischof von Rom (366—384). Leben und Werk. Tübingen, 2009. S. 90).
22 Sozom. Hist. eccl. III. 8. М. Ж. Ле Гийу полагает, что в своем письме к Юлию евсевиане сочетали принцип апостоличности и принцип «имперскости». На наш взгляд, нет никаких оснований утверждать, что под «первоначальной митрополией благочестия» подразумевается политический статус Рима (см.: Le GuillouM. J. Principe apostolique et principe imperial: quelques réflexions sur le sens de la primauté romaine aux premiers siècles // Istina. 1976. Vol. 21. P. 144).
23 См. послание восточных участников Сердикского собора 343 г. (Hilar. Pict. Fragmenta historica. III. 26): «Но деяния наших предшественников подтверждают, что решения всех справедливо и законно действующих соборов должны быть признаваемы. Ведь получил же подтверждение от восточных собор, созванный в городе Риме против еретиков Новата, Са-веллия и Валентина. И, напротив, то, что было на Востоке решено относительно Павла Само-сатского, было подписано всеми» (Verum omnium conciliorum iuste legitimeque actorum decreta firmanda maiorum nostrorum gesta consignant. Nam in urbe Roma sub Novato et Sabellio et Valentino haereticis factum concilium ab Orientalibus confirmatum est. Et iterum in Oriente, sub Paulo a Samosatis quod statutum est, ab omnibus est signatum).
нентам. Его понимание иерархии церковных кафедр и собственного авторитета основано на идее апостольского преемства. При этом в тексте Юлия отсутствует идея уникальности статуса Римской Церкви и ее основателя ап. Петра как таковая. Папа подчеркивает, что пострадавшие в ходе арианских споров церковные общины Востока имеют апостольское происхождение: «Ибо страдали не малые какие Церкви, но те, которыми лично управляли апостолы» (oux ai xuxouoai ¿Kklhsiai ai ndoxouoai, all' rov auxoi oi anooxoloi 8i' eauxrov Ka0hY»savxo), поэтому связанные с ними конфликты не могут быть разрешены без привлечения западного епископата и в особенности римского епископа. В первую очередь это касается Александрийской Церкви, в отношении которой, по утверждению папы, существовал обычай (£9oj): «Прежде писали к нам и здесь уже решалось, кто прав» (ppoxepov gpdfeoQai ^pav, Kai ouxroj £v9ev opiZeoQai xa dikaia). Сам Юлий возвещает то, что принял от ап. Петра (§ gap napeilfamev napa xou pakapiou nexpou xou anooxolou, xauxa Kai 0m<v 8г|1ю), — очевидная ссылка на локальное предание Римской Церкви. Упоминает он и Павловы постановления24. Таким образом, экклезиологическая модель, представленная в послании Юлия, оказывается фактически тождественной концепции св. Иринея Лионского: иерархия локальных Церквей определяется их происхождением — апостольские Церкви обладают особым авторитетом как хранительницы апостольского предания. Римская Церковь основана ап. Петром, поэтому ее епископ имеет право говорить от его лица, однако апостольские Церкви Востока также обладают особым значением. В то же время, в отличие от св. Иринея, папа Юлий делает акцент не на вероучительных, а на дисциплинарных аспектах апостольского предания. Как мы увидим в дальнейшем, данная тенденция получит развитие в экклезиологических построениях его преемников25.
Большой интерес для понимания основных тенденций развития экклезио-логической мысли в IV в. представляет также позиция одного из главных участников арианских споров — свт. Афанасия Великого. В своих многочисленных полемических сочинениях александрийский епископ концентрирует внимание на изобличении еретической триадологии своих противников, а также на гонениях, организованных еретиками при поддержке императора Констанция II против защитников кафолической веры. Какой-либо специфической неортодоксальной модели Церкви он своим оппонентам не приписывает. Не останавливается он подробно и на вопросе о природе церковного первенства. Лишь в одном месте свт. Афанасий мимоходом обращается к данной теме, повествуя о давлении, оказанном императором Констанцием и епископами из его окружения, на папу Либерия с целью принудить его осудить самого александрийского епископа. Свт. Афанасий упрекает своих противников в том, что они «не постыдились, что это апостольский престол, не уважили, что Рим есть столица Романии» (kai oux oxi anooxolikoj eoxi Qpovoj ^8eo0|oav, oud' oxi mixponolij
24Ath. Alex. Apol. contr. ar. 35.
25 Об этом см.: Захаров Г. Е. Богословская позиция Римской церкви в арианских спорах // Communio et traditio: Кафолическое единство Церкви в раннехристианский период. М., 2014. С. 29-45.
rç 'Prómh xrjç 'Promaviaç èoxiv h^1aß»0höav)26. Александрийский епископ также именует, ссылаясь при этом на своих противников, «мужами апостольскими» (ànooxoliKoùç aùxoùç av5paç)27 всех римских христиан, приписывая, таким образом, апостольское преемство не только предстоятелю Римской Церкви, но и его пастве. Высказывание свт. Афанасия, безусловно, призвано подчеркнуть особое значение Римской Церкви, так что употребленный им термин «апостольский престол» следует истолковать в локально-историческом смысле. В то же время нет оснований считать, что свт. Афанасий использует это понятие в узком, техническом значении как синоним исключительно Римской кафедры (что будет характерно для папской корреспонденции второй половины IV — первой половины V в.)28. Показательно также сочетание в одной фразе двух подходов к обоснованию особого статуса Римской Церкви — апостольского и имперского. Единственная во всем патристическом наследии IV в. фраза, прямо обосновывающая значение Римского престола его столичным характером, в то же время содержит в себе указание и на его апостольское происхождение.
Киприанова универсально-иерархическая концепция апостоличности также получила некоторое развитие в IV в. Ее, судя по всему, придерживается свт. Василий Великий, когда пишет в своем послании, адресованном свт. Амвросию Медиоланскому: «Сам Господь из судей земных возвел тебя на престол апостолов» (aúxój Ge ó Kùpioç ànô xîv Kpixîv xrjç gÁj èm, x^v npoe5píav xîv 'Anooxólrov mexéôhKev)29. С исторической точки зрения Медиоланская Церковь не имела апостольского происхождения, так что под престолом апостолов кесарийский епископ, очевидно, имеет в виду всякий епископский престол. Универсально-иерархическую модель апостоличности использует в своей полемике против властных притязаний папы Дамаса I омийский иллирийский епископ Палладий Ратиарский, который пишет в своем полемическом сочинении, направленном против решений Аквилейского собора 381 г.: «Как он (папа Дамас. — Г. З.) не указал и вы не поняли, что престол Петра у всех епископов одинаковый и общий, т. к. упомянутый святой апостол в равной мере по Божественному благоволению не только епископа города Рима, но и всех посвятил, он же не только не требовал никакого преимущества среди соапостолов, но, напротив, служил им, поскольку знал, что они по равному от Господа благоволению были избраны к апостольскому служению?» (Cur non et ipse advertit et vos intellegitis Petri sedem omnibus episcopis et aequalem esse et communem, siquidem memoratus sanctus apostolus eandem non solum urbis Romae episcopo, sed etiam cunctis divina dedicaverit dignatione, ipse etiam non solum nullam praerogativam inter coapostolos vindicaverit sibi, verum etiam officiosus fuerit eis, utpote quos pari dignatione Domini ad officium apostolatus cognosceret delectos?)30. Фактически Палладий лишь повторяет в данном случае идеи св. Киприана, обратив их против идеи исключительности ста-
26Ath. Alex. Hist. arian. 35.
27 Ibid.
28 Maccarrone M. Romana ecclesia — cathedra Petri. Vol. I. Roma, 1991. P. 9; Batiffol P. Cathedra Petri: études d'histoire ancienne de l'Eglise. P., 1938. P. 155; Pietri. Op. cit. P. 1507.
29 Basil. Ep. 197(189).
30 Dissertatio Maximini contra Ambrosium. 123. Палладий также обвиняет Дамаса в том, что он мнит себя «принцепсом епископата» (princeps episcopatus) (Diss. Max. 124).
туса Римского престола — уникальный в церковной традиции IV в. прецедент прямой критики римоцентрической экклезиологии.
В целом следует подчеркнуть, что и в рамках локально-исторической, и в рамках универсально-иерархической концепций апостоличности для римоцентрической модели церковного строя не остается места: универсально-иерархическая модель предполагает принципиальное равноправие и «равноапо-стольность» всех локальных Церквей, локально-историческая модель выделяет не только Римскую Церковь, но и все исторически основанные апостолами церковные общины. Обе модели не вступали в IV в. в какое-либо противоречие с идеей уподобления церковного строя гражданскому. Парадоксальным образом именно принцип уподобления мог быть использован в перспективе для обоснования уникального статуса Римской Церкви среди других Церквей, поскольку Рим сохранял значение единого исторического центра римской государственности, однако имперская экклезиология в IV в. оставалась в рудиментарном состоянии. Восточный епископат не развивал ее, на наш взгляд именно потому, что не желал чрезмерного возвышения Рима и выступал против вмешательства Западных Церквей в восточные дела. Что касается самого Римского престола, то в условиях конфронтации с императорской властью, недостаточной христиани-зированности римской сенаторской аристократии и учитывая языческие истоки римской республиканской традиции, строить обоснование римского примата на таком основании не представлялось возможным. Западный епископат найдет иной путь для обоснования римоцентрической экклезиологической концепции, а именно — будет осуществлен синтез двух описанных выше моделей апосто-личности. Произойдет совмещение концепции апостольского происхождения Римской Церкви с идеей кафедры Петра как универсальной основы церковного единства и иерархии.
III
Если папа Юлий I в 340(1) г. развивал, как мы попытались показать, в своем послании к евсевианам совершенно традиционную экклезиологию, то собравшиеся в 343 г. на собор в Сердике западные епископы сформулировали принципиально новую экклезиологическую концепцию, основанную на идее существования во Вселенской Церкви единого центра. В послании собора Римский престол, в силу его Петрова происхождения, провозглашается главой всех Церквей: «Будет очевидно, что прекрасно и совершенно правильно, если епископы Господни из каждой конкретной провинции будут обращаться к главе, то есть к престолу апостола Петра» (Hoc enim optimum et valde congruentissimum esse videbitur, si ad caput, id est ad Petri apostoli sedem, de singulis quibusque provinciis Domini referant sacerdotes)31. В канонах собора, при всей неоднозначности их формулировок, римское первенство впервые рассматривается не только в перспективе авторитета, но и в перспективе юридических прерогатив: Римский престол наделяется полномочиями апелляционной инстанции. В случае осуждения того или иного епископа провинциальным собором обвиняемый получает
31 Hilar. Pict. Fragmenta historica. II. 9.
право обратиться с жалобой к римскому епископу, и тот, если сочтет нужным, может созвать новый собор из епископов соседних с кафедрой обвиняемого провинций и, если пожелает, может направить на собор своих легатов32. Данная прерогатива также мотивируется почтением к ап. Петру (sanctissimi apostoli Petri memoriam honoremus; néxpou xoà ànooxôlou x^v mvnmnv xim»sromev) (канон 3). Следует подчеркнуть, что инициатором провозглашения Римского престола центром Вселенской Церкви, судя по всему, был не сам папа Юлий, чьи легаты хотя и участвовали в соборе, но не играли значимой роли в соборных прениях, а епископат западных провинций Империи, а также балканских областей, для которого, вероятно в условиях арианского спора, разделившего Церкви Востока и Запада, идея вселенского первенства одной авторитетной кафедры представлялась выходом из кризисной ситуации33.
Во второй половине IV в. новая римоцентрическая экклезиология была взята на вооружение уже самими римскими епископами. В период своего острого противостояния с императором Констанцием папа Либерий (352—366), естественно, не мог не задумываться о своих полномочиях и месте Римского престола в Церкви. В послании к Констанцию Либерий мотивирует свою непреклонность следующим образом: «По обычаю и установлению предшественников я ничему не позволил добавиться или убавиться от епископства города Рима. И служа той вере, которая дошла через преемство стольких епископов, среди которых было множество мучеников, желаю, чтобы [она] всегда сохранялась» (Secutus morem ordinemque maiorum, nihil addi episcopatui urbis Romae, nihil minui passus sum: et illam fidem servans, quae per successionem tantorum episcoporum cucurrit, ex quibus plures martyres exstiterunt, illibatam custodiri semper exopto)34. Этими словами папа демонстрирует свой традиционализм, вполне вписывающийся в рамки экклези-ологии первых веков: римский епископ действует не самочинно, а следуя непрерывной традиции, сохраняемой предстоятелями Римской Церкви. Целью этих действий является в конечном счете сохранение незыблемости апостольского предания. Однако послание Либерия к Евсевию Верцелльскому указывает на то, что, в отличие от авторов доникейского периода, Либерий, судя по всему, считал подобного рода миссию Римского престола уникальной: «Мне, возлюбленней-ший брат, в настоящей жизни стала укреплением непобедимая вера твоя, в которой, согласно евангельским наставлениям, никоим образом ты не отошел от общения с апостольским престолом» (Me, frater carissime, ad solatium vitae praesentis erigit invicta fides tua, qua secutus Evangeliorum praecepta, nullo genere a consortio sedis apostolicae discrepasti)35. Приверженность кафолической вере, таким образом, связывается Либерием с сохранением общения с Римской кафедрой, именуемой без всяких дополнительных разъяснений «апостольским престолом». Необходимость общения с Римской Церковью мотивируется «евангельскими
32 В латинской версии — каноны 3, 4, 7, в греческой — каноны 3, 4, 5. См. текст двух латинских и греческой версий канонов в работе Г. Хесса: Hess H. The Early Development of Canon Law and the Council of Serdica. Oxford, 2002. P. 212-255.
33 О составе участников Сердикского собора см.: Hilar. Pict. Fragmenta historica. II. 15.
34 Hilar. Pict. Fragmenta historica. V. 3.
35 PL. 8. Col. 1350.
наставлениями» (secutus Evangeliorum praecepta), т. е., вероятно, обетованием Господа Петру (Мф 16. 18—19). В силу этого общение с Римским престолом может рассматриваться как одно из необходимых условий принадлежности к Кафолической Церкви. Несмотря на то что источники не позволяют нам детально реконструировать представления папы Либерия о римском примате, можно со значительной степенью уверенности утверждать, что экклезиологическое сознание римских епископов в его лице сделало шаг в сторону экклезиологии единого центра, которая поставит во главу угла общение с кафедрой Петра и иерархическое подчинение Риму.
Представляется также показательным использование Сердикским собором и папой Либерием для обозначения Римского престола термина sedes взамен традиционного cathedra. Как подчеркивает Ш. Пиетри, термин cathedra связан с идеей учительства, в то время как sedes предполагает управленческие функции и использовалось в IV в. для обозначения резиденций римских магистратов36. Таким образом, имеет место перенос центра тяжести с идеи вероучительного авторитета Римского престола (который, разумеется, сохраняет свое значение, как показывает высказывание Либерия) на идею дисциплинарных и, шире, правовых прерогатив, основанием которых по-прежнему остается Петрово преемство и апостольское предание.
Термин apostolica sedes (реже sedes Petri, cathedra Petri) превращается в техническое обозначение Римского престола в период понтификата преемника Либерия папы Дамаса I. Данный концепт появляется в этот период в источниках совершенно различного типа: эпиграфических текстах самого папы, его посланиях другим Церквам, как западным, так и восточным, послании Римского собора 377(8) г. к императорам Грациану и Валентиниану II, постановлении Римского собора 382 г. (Decretum Damasi), а также в обращении испанского епископа-еретика Присциллиана с апелляцией к Римскому престолу и в письмах к папе Дамасу блж. Иеронима Стридонского:
Эпиграмма 4 в Ватиканском баптистерии. См.: Reutter U. Damasus, Bischof von Rom (366-384). Leben und Werk. Tübingen, 2009. S. 72. «Но с помощью Петра, которому передана дверь неба, первосвященник Христов Да-мас воздвиг. Един престол Петра, единое и истинное омовение (крещение)» (Sed prestante Petro, cui tradita ianua caeli est, antistes Christi conposuit Damasus. Una Petri sedes, unum verumque lavacrum).
Эпиграмма 57 в базилике св. Лаврентия. См.: Reutter. Op. cit. S. 72-73. «Отсюда, возвышая меня, Христос, Которому принадлежит вся полнота власти, изволил даровать (мне) честь апостольского престола» (Hinc mihi provecto Xps cui summa potestas, sedis apostolicae voluit concedere honorem).
36 Pietri. Op. cit. P. 1508. См. также: Blaise A. Dictionnaire latin-français des auteurs chrétiens. Turnhout, 1954. P. 139, 748.
Декрет папы Дамаса к галльским епископам. См.: Reutter. Op. cit. S. 194, 209210. Говоря во вводной части об обращении к Римскому престолу галльского епископата с вопросами, касающимися церковной дисциплины, папа указывает, что его адресаты хотели получить разъяснения «от авторитета апостольского престола» (ex sedis apostolicae auctoritate) (2). Предписание о том, что епископам нельзя принимать в общение клириков и мирян, отлученных в другой локальной Церкви, и тем более продвигать таких клириков на более высокие степени церковного служения, завершается словами: «Всякий, кто это совершит, да знает, что он отлучен от кафолического сообщества и более не может иметь общение с апостольским престолом» (Hoc quique facit, sciat se a catholi-corum societate seclusum et communionem sedis apostolicae non habere iam posse) (17). Предписание о том, что епископам нельзя совершать рукоположения за рамками своей юрисдикции, начинается словами: «Есть еще такое (прегрешение), достаточно тяжелое и противное епископской власти апостольского престола...» (Illud praeterea satis grave est et contra episcopalem moderationem sedis apostolicae.) (18).
Послание Римского собора 377(8) г. к императорам Грациану и Валентиниану II. См.: Reutter. Op. cit. S. 155, 160. В начале текста участники собора указывают, что собрались из различных областей Италии к «главному святилищу апостольского престола» (ad sublime sedis apostoli-cae sacrarium) (1). Говоря об оправдании папы Дамаса перед судом епископов от обвинений, выдвинутых против него сторонниками антипапы Урсина, участники собора восклицают: «Да не будет он (Дамас) ниже тех, кому он равен по служению, но которых он превосходит по прерогативам апостольского престола» (non fiat inferior his quibus etsi aequa-lis est munere, praerogativa tamen apostolicae sedis excellit) (10).
Послание папы Дамаса общине Берита в связи с обвинением ее епископа Тимофея в приверженности аполлинарианской ереси (Theodoret. Hist. eccl. V. 10). См.: Reutter. Op. cit. S. 430, 432. В послании подтверждается, что епископ Берита Тимофей как сторонник ереси Аполлинария был осужден по решению апостольского престола (Kpíoei tÁj ánootoltKÁj Ka9é8paj). Папа хвалит адресатов своего послания за то, что они воздали должное почтение апостольскому престолу (tí ánootoltKfj Ka0é8pa fqv ófetlomévriv ai8ro) и указывает, что здесь ап. Петр учил «преимущественным образом» (ta máliota), как «как управлять принятым нами кормилом» (nroj npoo»Kei touj oi'aKaj iQúveiv ouj áve8eXáme0a), которое некогда было его собственным.
Письмо Присциллиана к Дамасу (381(2) г.)37. См.: CSEL. 18. P. 34 (41). Присциллиан указывает на старшинство Дамаса по отношению ко всем другим епископам (apud te, qui sénior omnium nostrum es) и утверждает, что Дамас, «вскормленный опытом жизни, восшел к славе апостольского престола с одобрения блаженного Петра» (et ad apostolicae sedis gloriam vitae experimentis nutritus beato Petro exhortante venisti).
Письмо 15 (57) (к папе Дамасу) блж. Иеронима Стридонского. «Следуя, в первую очередь, за Христом, я нахожусь в общении с твоим Блаженством, т. е. с кафедрой Петра. Я знаю, что на этом камне была воздвигнута Церковь. Всякий, кто будет вкушать Агнца вне этого дома, тот неверующий» (Ego nullum primum, nisi Christum sequens, Beatidudini tuae, id est cathedrae Petri, communione consocior. Super illam Petram aedificatam ecclesiam scio. Qui-cumque extra hanc domum agnum conederit, profanus est) (2).
Письмо 16 (58) (к папе Дамасу) блж. Иеронима Стридонского. Письмо посвящено проблеме Антиохий-ского раскола. Блж. Иероним формулирует принцип отделения кафоличества от схизмы: «Кто соединен с кафедрой Петра, тот мой» (si quis cathedrae Petri iungitur, meus est) (2).
37 Cm.: Waarden J., van. Priscillian of Avila's Liber ad Damasum and the Inability to Handle a Conflict // Violence in Ancient Christianity: Victims and Perpetrators (Vigiliae Christianae Supplements 125) / A. C. Geljon, R. Roukema, eds. Leiden, 2014. P. 132-150.
Decretum Damasi (III) — вероятно, В тексте подчеркивается, что Римская постановления Римского собора Церковь получила первенство не благо-3В2 г. даря решениям соборов (nullis synodicis
См.: Reutter. Op. cit. S. 474-475. constitutis ceteris ecclesiis praelata est), а по
обетованию Самого Господа Петру (evangelica voce Domini et Salvatoris nostri prima-tum obtenuit), при этом указывается также на мученическую кончину апостолов Петра и Павла в Риме. Далее следует рассказ об иерархии Петровых Церквей. Первым престолом ап. Петра именуется кафедра Римской Церкви (est ergo prima Petri apos-toli sedes Romanae ecclesiae), «не имеющая на себе пятна или порока или чего-либо подобного» (non habens maculam neque rugam nec aliquid eiusmodi) (Еф 5. 27), затем следует Александрийский престол, установленный учеником ап. Петра евангелистом Mарком от его имени (beati Petri nomine). Отмечается также, что ап. Mарк был послан проповедовать в Египет именно ап. Петром (in Aegypto directus a Petro apostolo). Третье место занимает Анти-охийская кафедра (tertia vero sedes apud Antiochiam beatissimi apostoli Petri habetur honorabilis), поскольку до отъезда в Рим здесь жил ап. Петр и ученики Христа впервые стали именоваться христианами.
Анализ данных упоминаний позволяет реконструировать достаточно цельную экклезиологическую концепцию, которой, очевидно, Римская Церковь придерживалась в этот период: 1. Римский престол, как престол апостольский, обладает особой честью и прерогативами; 2. Именно в силу преемства по отношению к ап. Петру, а не по решению соборов римский епископ превосходит всех прочих епископов, а Римская Церковь — все прочие Церкви. Показательно, что тема преемства по отношению к ап. Павлу исчезает из римского дискурса, как и идея апостоличности Церквей, основанных другими апостолами. На Востоке примат признается за Александрийским и Антиохийским престолами как кафедрами, связанными с ап. Петром. В то же время именно Римский престол именуется sedes apostolica и sedes Petri в преимущественном смысле; 3. Римский престол как кафедра Петра являет собой центр кафолического общения и устанавливает его канонические границы; 4. Римский престол обладает особым авторитетом, опять же в силу своего Петрова происхождения, в интерпретации вероучения и, на чем Дамас особо настаивал, церковной дисциплины. Церкви
как Запада, так и Востока должны обращаться в Рим для разъяснения сложных вопросов и разрешения церковных конфликтов.
Как была воспринята подобного рода римоцентрическая модель устройства Вселенской Церкви епископатом Запада и Востока? Западный проникей-ский епископат, как было отмечено выше, принял деятельное участие в ее формировании. Как показывает церковно-политическая деятельность наиболее авторитетного западного епископа конца IV в. свт. Амвросия Медиоланского, идея вселенского примата Рима (наряду с представлением о вероучительном согласии и стойкой приверженности никейскому наследию на Западе в период арианских споров) позволяла западному епископату свысока судить о делах Восточных Церквей38. В то же время свт. Амвросий призывает восточный епископат обращаться для разрешения конфликтов с апелляцией не только к епископу Рима, но и к епископату всей Италии и, шире, всего Запада (ad ecclesiae Romanae, Italiae et totius Occidentis confugisse iudicium)39. Таким образом, если для папы Дамаса Римский престол — центр всей Вселенской Церкви, то для свт. Амвросия римский примат имеет следствием первенство Запада над Востоком, при этом римский епископ и западный епископат должны пребывать в соборном согласии.
Что касается Восточных Церквей, то для них римоцентрическая экклезио-логия оказалась абсолютно неприемлемой, но восточный епископат стремился сохранить недавно обретенное вероучительное единство и общение с Римской Церковью, поэтому отстаивал идею автономии Востока крайне осторожно. Константинопольские соборы 381—382 гг. указывают на колебания восточного епископата в вопросе выбора приемлемой экклезиологической стратегии. В обращенном к папе Дамасу послании Константинопольского собора 382 г. подчеркивается особый статус древних Восточных Церквей в полном согласии, с одной стороны, с локально-исторической трактовкой принципа апостоличности, а с другой — с наследием Никейского собора. Антиохийская Церковь именуется «старейшей и воистину апостольской» (лршРит&гп? xal 6vtwç ànooTOÀixnç), а Иерусалимская Церковь — «матерью всех церквей» (цщрбд ànaoffiv xffiv èxxÀnoiffiv). Константинопольскую Церковь участники собора именуют «юной» (vEona'yo'Oç) и подчеркивают, что она только недавно освободилась от «богохульства еретиков»40. В канонах Константинопольского собора 381 г. (3-е правило), а также в творениях свт. Григория Богослова41 на вооружение взята выдвинутая ритором Фемистием концепция двух Римов как двух центров вселенной42. В этой связи епископу Константинополя приписываются «прерогативы чести»
38Ambros. Ep. 5(11). 4. Свт. Амвросий называет Римскую Церковь главой всего римского мира (totius orbis Romani caput Romanam ecclesiam) и указывает, что от нее «во всех проистекают законы честного общения» (inde enim in omnes venerandae communionis iura dimanant).
39Ambros. Ep. 9(13). 4. Ср. Ambros. Ep. 9(13). 7. См. также: Захаров Г. Е. Римское первенство и развитие института церковного собора в эпоху арианских споров // Вестник ПСТГУ. Серия II: История. История Русской Православной Церкви. 2015. Вып. 1(62). С. 7—25.
40 Theodoret. Hist. eccl. V. 9.
41 Greg. Nazianz. Carm. Lib. II. I. 11. 562-582.
42 См.: Dagron G. L'empire romain d'Orient au IVe siècle et les traditions politiques de l'hellénisme. Le témoignage de Thémistios // Travaux et mémoires. Vol. 3. P., 1968. P. 89-90.
(т& яреоРеТа тл? тщл?) после епископа Рима (ц£т& тбу тл? тйцп? ¿я(охояоу), поскольку Константинополь — это Новый Рим (61& тб £1уа1 айт^у ТйцпУ). Таким образом, первенство Рима в восприятии восточных епископов прекращает быть уникальным явлением. В то же время в канонах Константинопольского собора 381 г. основания церковного примата никак не разъясняются, однако очевидно, что сама по себе идея создания Нового Рима на Востоке отрывает концепцию примата от идеи апостоличности. В такой перспективе она может быть обоснована только с помощью «имперской экклезиологии» (что мы видим в 28-м правиле Халкидонского собора 451 г.), а также более церковной по своему характеру «экклезиологии общения», характерной для свт. Григория Богослова43.
Подводя итог настоящей статье, отметим, что идея конфликта между «апостольской» и «имперской» моделями церковного устройства в эпоху арианских споров не находит серьезных оснований в источниках. «Имперская экклезио-логия» остается в IV в. в зачаточном состоянии и порой может дополнять апостольскую, но не конкурировать с ней. Лишь развитие в конце IV в. идеи Нового Рима, ставящей под вопрос уникальность статуса Рима как столицы Империи, позволяет восточным епископам взять ее на вооружение в своих попытках отстоять идею независимости Восточных Церквей. Что касается «апостольской экклезиологии», то в IV в. сохраняют свое значение две ее традиционные формы — локально-историческая и универсально-иерархическая, однако на Западе появляется также новая римо- и петроцентрическая модель Церкви, которая вбирает в себя элементы ранних экклезиологических концепций: Римский престол как кафедра, основанная ап. Петром, наделяется уникальными дисциплинарными прерогативами и воспринимается как единый центр кафолического общения. Несмотря на то что данная экклезиологическая концепция была в целом поддержана значительной частью епископата Запада и не была открыто оспорена в IV в. епископатом Востока, на практике ее появление не привело сразу к радикальной трансформации системы церковной организации.
Ключевые слова: Римская Церковь, римский примат, апостоличность, Римская империя, арианский кризис, экклезиология, каноническое право, Сердик-ский собор, Юлий I, Либерий, Дамас I.
43 Свт. Григорий рассматривает Константинополь «как общее торжище веры» (фяорюи xoivoO тл? тотем?) и «взаимный узел Востока и Запада» (£фа? те Kai шяерюи Щем? olov oüvöeo^oy) (Greg. Nazianz. Or. 42. 10). См. подробнее: Захаров Г. Е. Образ Константинополя в творениях свт. Григория Богослова // Вестник Университета Дмитрия Пожарского. 2014. № 1. С. 244-251.
"Apostolic" and "Imperial" discourse in the
DEVELOPMENT OF THE ROMAN PRIMACY IN THE 4th CENTURY
G. Zakharov
The article is devoted to the evolution of the Roman primacy in the 4th century. The Christianization of the Empire accelerated the process of regional consolidation of the episcopate, but did not lead to the emergence of specific «imperial ecclesiology». At the same time in the 4th century, traditional apostolic ecclesiology has maintained its position both in the West and the East. We can distinguish two different types of the apostolic ecclesiology: locally-historical (the doctrine ofSt. Irenaeus and Tertullian) and universally-hierarchical (the concept of St. Cyprian of Carthage). The first can be find in the works ofpope Julius, St. Athanasius and in the letter of the council of Constantinople (382), the second — in the texts of St. Basil the Great and Palladius of Ratiara. At the same time on the council of Serdica (343) Western bishops supported the new "Roman" ecclesiological model. They proclaimed the Roman See as the Chair of Peter the only center of catholic communion and invested it with special legal prerogatives. In fact, this model was the result of ecclesiological synthesis of two early conceptions of apostolicity: the idea of apostolic origins of the Roman Church was connected with the idea of the primacy of Peter as the basis of the Church's unity. In the future, this conception was adopted by the bishop of Rome. Pope Damasus I (366-384), developing the doctrine of the Roman See as sedes apostolica, actually put principle of Roman primacy above the principle of synodal consensus. Eastern bishops did not support this interpretation of the church order, defending the autonomy of the Eastern Churches. They proclaimed Constantinople New Rome, in fact, denying the uniqueness of the status of the Church of Rome.
Keywords: Roman Church, Roman primacy, apostolicity, Roman Empire, Arian controversy, ecclesiology, canon law, council of Serdica, Julius I, Liberius, Damasus I.
Список литературы
1. Захаров Г. Е. Богословская позиция Римской церкви в арианских спорах // Communio et traditio: Кафолическое единство Церкви в раннехристианский период. М., 2014. С. 29-45.
2. Захаров Г. Е. «...Ибо надлежит быть и разномыслиям между вами»: Экклезиологиче-ская проблематика в истории арианских споров. М., 2014.
3. Захаров Г. Е. Иллирийские церкви в эпоху арианских споров (IV — начало V в.). М., 2014.
4. Захаров Г. Е. Образ Константинополя в творениях свт. Григория Богослова // Вестник Университета Дмитрия Пожарского. 2014. № 1. С. 244-251.
5. Захаров Г. Е. Римское первенство и развитие института церковного собора в эпоху арианских споров // Вестник ПСТГУ. Серия II: История. История Русской Православной Церкви. 2015. Вып. 1(62). С. 7-25.
6. Маттеи П. Африканские соборы в эпоху св. Киприана Карфагенского // XXIII Ежегодная богословская конференция ПСТГУ: Материалы. М., 2013. С. 242-249.
7. Маттеи П. Римский примат в восприятии африканских христиан: предыстория, содержание и исторические следствия // Вестник ПСТГУ. Серия II: История. История Русской Православной Церкви. 2012. Вып. 4(47). С. 40—61.
8. Петр (Л'Юилье), архиеп. Правила первых четырех Вселенских соборов. М., 2005.
9. Blaise A. Dictionnaire latin-français des auteurs chrétiens. Turnhout, 1954.
10. Basdevant-Gaudemet B. Les évêques de la chrétienté et l'évêque de Rome du milieu du IIIе au milieu du Vе siècle // Basdevant-Gaudemet B. Église et Autorités. Études d'histoire du droit canonique médiéval. Limoges, 2006. P. 25-49.
11. BatiffolP. Cathedra Petri: études d'histoire ancienne de l'Eglise. P., 1938.
12. Dagron G. L'empire romain d'Orient au IVe siècle et les traditions politiques de l'hellénisme. Le témoignage de Thémistios // Travaux et mémoires. Vol. 3. P., 1968. P. 1-242.
13. DvornikF. Byzance et la primauté romaine. P., 1964.
14. Falbo G. Il primato della Chiesa di Roma alla luce dei primi quattro secoli. Roma, 1989.
15. Hess H. The Early Development of Canon Law and the Council of Serdica. Oxford, 2002.
16. Lanne D. E. Églises locales et patriarcats à l'époque des grands conciles // Irénikon. 1961. Vol. 34. P. 292-321.
17. Le Guillou M. J. Principe apostolique et principe imperial: quelques réflexions sur le sens de la primauté romaine aux premiers siècles // Istina. 1976. Vol. 21. P. 142-153.
18. MaccarroneM. Romana ecclesia — cathedra Petri. Vol. I. R., 1991.
19. Marot H. Les conciles romains des IVе et Vе siècles et le développement de la primauté // Istina. 1957. Vol. 4. P. 435-462.
20. Pietri Ch. Roma Christiana. Recherches sur l'Eglise de Rome, son organisation, sa politique, son idéologie de Miltiade à Sixte III (311-440). R., 1976.
21. Reutter U. Damasus, Bischof von Rom (366-384). Leben und Werk. Tübingen, 2009.
22. Schatz K. La primauté du Pape. Son histoire, des origines à nos jours. P., 1992.
23. Twomey V. Apostolikos Thronos: The Primacy of Rome as Reflected in the Church History of Eusebius and the Historico-Apologetical Writings of Saint Athanasius the Great. Münster, 1982.
24. Waarden J., van. Priscillian of Avila's Liber ad Damasum and the Inability to Handle a Conflict // Violence in Ancient Christianity: Victims and Perpetrators (Vigiliae Christianae Supplements 125) / A. C. Geljon, R. Roukema, eds. Leiden, 2014. P. 132-150.
