Идеология «мусульманского национализма» Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

ИНСТИТУТ НАУЧНОЙ ИНФОРМАЦИИ ПО ОБЩЕСТВЕННЫМ НАУКАМ

А .А. АЛИЕВ

ИДЕОЛОГИЯ " МУСУЛЬМАНСКОГО НАЦИОНАЛИЗМА"

АНАЛИТИЧЕСКИЙ ОБЗОР

МОСКВА 2008

ББК 86.38; 66.1(0) А 50

Серия «Всеобщая история»

Центр социальных научно-информационных исследований

Отдел истории

Автор - А.А. Алиев, докт. ист. наук Отв. ред. - А.В. Гордон, докт. ист. наук

Алиев А.А.

Идеология «мусульманского национализма»: Ана-А 50 лит. обзор / РАН. ИНИОН. Отд. истории. / Отв. ред.

А.В. Гордон. - М., 2008. - 104 с. - (Сер.: «Всеобщая история»).

ISBN 978-5-248-00464-5

В работе рассматриваются концепции «мусульманского национализма», характер их практической реализации в общественно-политическом развитии стран мусульманского Востока в XX в. и отражение этих проблем в новейшей отечественной и зарубежной историографии. Представлены взгляды современных авторов на основные положения классического ислама по вопросам этно-национальных и межрелигиозных отношений, планы воссоздания «идеального» исламского государства. Большое внимание уделено раскрытию специфики, эволюции и взаимоотношениям исламизма и панарабизма.

Для ученых-востоковедов и преподавателей вузов, политологов и практических работников, аспирантов и студентов.

ББК 86.38; 66.1(0)

ISBN 978-5-248-00464-5

© ИНИОН РАН, 2008

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие.................................................................................4

Вопросы религиозных и межэтнических отношений в

Коране и Сунне........................................................................8

Реформация ислама и национальный вопрос..........................19

Генезис идей «мусульманского национализма».....................28

«Мусульманский национализм»: Вопросы типологии..........36

«Мусульманский национализм» и «индусский

коммунализм»........................................................................43

«Мусульманский национализм» и секулярные течения........51

Ислам и арабский национализм................................................59

«Хомейнизм» против «пехлевизма»........................................67

«Арабское единство» или «единение мусульман»?...............76

Заключение.................................................................................88

Список литературы....................................................................94

Предисловие

Вопросы генезиса, развития и типологии государств мусульманского Востока являются постоянными объектами исследований в зарубежном и отечественном востоковедении. Обоснованное внимание при этом специалисты уделяют проблемам, связанным со спецификой национальных и религиозных черт, характеризующих историческую эволюцию стран исламского мира. Остроту проблемы создает разброс во мнениях среди политических деятелей и идеологов стран мусульманского Востока относительно того, что должно быть положено в основу такой современной государственной стратегии, при которой развивающиеся нации исламского мира получили бы возможность адекватно отвечать на вызовы времени. Интерес исследователей к этой теме вполне объясним: исламский фактор до сих пор оказывает решающее воздействие не только на процессы образования современных наций, но и на формирование целостного мировосприятия народов, населяющих «империю ислама» (мамлакат ал-ислам ).

В предлагаемом обзоре прослеживается характер общественно-политических движений, которые осуществлялись под знаком мировоззренческой идеологемы, характерной для политического лексикона религиозных реформаторов и государственных деятелей исламского мира в XX в. и обозначаемой понятием «мусульманский национализм» («исламский национализм»).

На первый взгляд, словосочетание «мусульманский национализм» представляется некорректным. В глазах знатоков догматики классического ислама это выражение выглядит искусственным порождением политологической мысли западных аналитиков, зани-

1 Здесь и далее написание слов арабского языка дается без начальных апострофов и диакритических знаков.

мающихся изучением процессов национально-освободительных движений в странах «империи ислама». Искусственным не ввиду отсутствия в политическом лексиконе такого напрашивающегося терминологического аналога, как «христианский национализм», а потому, что ислам никогда не стал бы мировой религией, если бы базировался на принципе этнической исключительности арабов.

Однако понятие «мусульманский национализм» не было заимствовано «у Запада». Одним из первых, кто широко использовал этот термин в своих трудах и выступлениях, был известный индийский общественно-политический деятель, будущий «отец Пакистана» Мухаммад Али Джинна (1885-1948). С его легкой руки данное выражение получило распространение и вот уже около ста лет используется не только в трудах отечественных востоковедов и западных ориенталистов, но и в среде мусульманских мыслителей, реформаторов (муджаддидов), просветителей, а также государственных деятелей стран исламского мира.

Но тогда что, собственно, под ним следует понимать? Какая из составных частей этого понятия-«бинома» несет на себе доминирующую смысловую нагрузку: «мусульманский»? или же «национализм»? Каково, наконец, его политическое содержание? В трудах мусульманских идеологов, отечественных и западных исследователей ответы на поставленные вопросы даются разные.

По представлениям самого Джинны, понятие «мусульманский национализм» («муслим каум парасти») подразумевает патриотическое стремление «мусульманской нации» к укреплению своего суверенитета от колонизаторов в рамках борьбы за создание независимого мусульманского государства (18, с. 227).

Часть специалистов поддерживают такое определение, полагая, что «мусульманский национализм» следует рассматривать в политическом аспекте. В этом случае с его помощью характеризуется общая националистическая политика государств мусульманского мира в период освободительных движений Х1Х-ХХ вв. Другими словами, проявление «мусульманского национализма» - это «одна из форм националистической реакции на колониальное порабощение» (18, с. 5).

С точки зрения других, это - национализм в странах мусульманского мира, крепко сдобренный исламской идеологией. И тогда «понятие "мусульманский национализм", несмотря на видимую несовместимость составляющих его компонентов, означает компромисс между исламом и национализмом» (37, с. 121). Сторонники

подобной интерпретации понятия «мусульманский национализм» исходят из положения, «согласно которому между исламом, признающим существование разных народов и чувство патриотизма, и проникнутым духом ислама национализмом не существует противоречий» (37, с. 121).

Третьи - склонны делать упор на религиозной доминанте, исходя из того внесистемного глобального характера, которым обладает ислам как одна из мировых религий: «Аллах учит нас той истине, что ислам - это не национализм и не империализм. Это Лига Наций, которые признают искусственно созданные границы и расовые различия только для удобства общения народов, а не с целью ограничить возможности их представителей» (105, с. 159). Идеолог «братьев-мусульман» Хасан ал-Банна (1906-1949) даже полагал, что имеется больше оснований говорить не о «мусульманском национализме», а о «националистическом исламе» (каумийа ал-ислами) (см.: 49, с. 9).

Известно, что в исламском мире и «на Западе» сложились различные системы взглядов на побудительные мотивы становления и эволюции восточных обществ. В целом, мусульманские мыслители решающее значение в этом процессе всегда отдавали фактору естественного поступательного развития сообщества мусульманских народов, связанных общностью исторических судеб и единого вероисповедания. Они полагали, что цивилизационное становление мусульманского Востока со всей определенностью показало, что его логика и дальнейшая направленность не могут быть поняты в полном объеме, если подходить к ним, используя исключительно «западный» научно-методологический инструментарий познания хода исторического процесса. Позитивистская концепция «трех стадий» эволюции человечества О. Конта, метафизическая теория «круговорота цивилизаций» А. Тойнби или диа-лектико-материалистическое учение о смене общественно-экономических формаций К. Маркса, считали мусульманские просветители и реформаторы, рисуют неполные картины того, как выглядела история развития человеческих сообществ, и далеки от выявления всех ее имманентных закономерностей. На их взгляд, живая история восточных обществ до сих пор продолжает давать примеры модификаций, никак не укладывающиеся в предложенные «классиками» научные клише. В идейно-политической сфере это касалось, прежде всего, определения роли и места в историческом процессе религиозных и этнонациональных факторов.

В понятийном аппарате и языках большинства народов, исповедующих ислам, не существует отдельных понятий для выделения нации в виде классово обусловленной этнической общности, вызревшей в недрах капиталистической формации (В.И. Ленин). Мусульманские авторы считают также необоснованной инновацией принятие в качестве признаков понятия «нация» совокупности таких обязательных составляющих, как общность языка, территории, экономической жизни и психического склада, проявляющегося в общности культуры (И.В. Сталин). Данное обстоятельство вызвано тем, что «...для многих народов "мусульманского мира" понятия этнической и религиозной принадлежности воспринимались практически как синонимы» (50, с. 8). Согласно этому для араба, например, «быть арабом - значит быть мусульманином и более других единоверцев нести ответственность за ислам» (67, с. 257).

Смысл выражения «мусульманский национализм» для народов исламского мира имеет иную окраску, отличную от «западных» осмыслений данного понятия. Это приводит к наделению одних и тех же дефиниций различными интерпретациями, а отсюда -к известной терминологической путанице.

В арабском языке издревле существовали отличия между понятиями: «нас» - народ, люди вообще; «халк» - народ как творение Бога; «шу'б» - народ как племя, этнос; «каум» - народ как население страны, отсюда - «джама'а каумийа» («национальная общность»). Эти нюансы были зафиксированы в тексте Корана1. Но все приведенные здесь термины поглощаются одним единственным словом -«умма» (общность народов, исповедующих ислам)2. В турецком языке словом «уммет» (ummet), наряду с «миллет» (millet), также передаются такие значения, как «нация», «народ» или «конфессиональная общность». Аналогичная картина наблюдается в языках фарси, дари, пушту и др.

1 Например: «Люди [нас] были одной общиной [умма]...»; «О люди [нас]! Мы... сделали вас народами [шууб]» (2:209 (213); 49:13 // Коран / Пер. и коммент. И.Ю. Крачковского. - М.: Наука, 1963.

Далее в обзоре, наряду с классическим трудом академика И.Ю. Крачковского, будут использоваться более поздние переводы Корана, подготовленные такими известными исламоведами, как А.Г. Гафуров, Э.Р. Кулиев, М.-Н.О. Османов, В.М. Порохова, Б.Я. Шидфар.

2 В соответствии со сказанным, слово «умма» в известном баасистском слогане: «Умма арабиййа вахида зат рисала халида», всегда переводится как «нация», т.е. «Арабская нация едина, ее миссия - бессмертна» (8).

А потому не удивительно, что «мусульманский национализм», как словосочетание, несущее в себе некий понятийный смысл, многими арабоязычными авторами считается небесспорным и практически не используется ввиду тавтологии его составных частей.

С течением времени семантика многих из перечисленных выше слов претерпевала значительные изменения, и в цитируемых далее трудах мусульманских авторов представлены различные варианты передачи терминов «нация», «народ», «народность». Вот как, например, обосновывал использование в своих трудах слова «миллат» пакистанский просветитель Мухаммад Икбал (1875-1938): «Несомненно, слово "миллат" в арабском языке, и особенно в Коране, означает "закон" и "религия". В то же время современный арабский, иранский и тюркский языки позволяют считать, что оно встречается и в значении "нация". В своих произведениях я употреблял это слово именно в таком значении» (цит. по: 68, с. 133). Позднее со словом «каумийа» в лексиконе ряда языков (арабский, турецкий и др.) стало конкурировать понятие «ватанийа» (отечество как территориальное единство), вобравшее также в себя значение «патриотизм» по отношению к государству и его территориально-исторической целостности.

Однако какие бы варианты значений понятия «мусульманский национализм» ни использовались авторами в контексте рассматриваемой проблемы, совершенно ясно, что они имеют в виду, говоря в настоящее время о «национальном» и «религиозном» как факторах общественно-политического развития. Под первым на мусульманском Востоке чаще всего понимаются этногосударст-венные интересы, а под вторым - духовное единение народов, уверовавших в ислам.

ВОПРОСЫ РЕЛИГИОЗНЫХ И МЕЖЭТНИЧЕСКИХ ОТНОШЕНИЙ В КОРАНЕ И СУННЕ

Социально-этическим и религиозно-правовым воззрениям пророка ислама Мухаммада, нашедшим свое воплощение в Коране и Сунне, в мусульманской литературе, западной ориенталистике и отечественном востоковедении посвящены многочисленные публикации1.

1 Из трудов, опубликованных на русском языке в последние годы, см., напр.: Армстронг К. Мухаммад: История Пророка / Пер. с англ. Л. Янгуразовой. -

Какое звучание в священных для мусульман текстах обрели проблемы межэтнических и религиозных отношений? В исламо-ведческих исследованиях сложился консенсус относительно того, что именно Мухаммад своими проповедями нового вероучения смог разрушить базировавшуюся на, казалось бы, незыблемых кровнородственных связях внутриплеменную социальную иерархию исповедовавших идолопоклонство арабов-бедуинов. Традиционной общности, сложившейся во времена джахилийи1 и базировавшейся на этноплеменной основе, Пророк противопоставил умму -сообщество людей, объединенных единым монотеистическим верованием: «О вы, кто верует! / Вы не берите в покровители себе / Ваших отцов и ваших братьев, / Если они любовь к неверию предпочитают вере. / А те из вас, кто в покровители берет их, / (Дозволенное Богом) преступают»2. Язычник, мушрик, будь он даже ближайшим родственником мусульманина, поучал Мухаммад, должен был оставаться для него человеком, которому уготован ад.

После переселения в 622 г. первых мусульман из Мекки в Медину (хиджра), по мнению известного английского исламоведа У. Монтгомери Уотта, умма стала являть собой тип теократического государства, идея которого «была самостоятельной арабской переработкой некоторых базовых понятий Ветхого Завета. Умма не очень походила на теократию эпохи Судей Израилевых, скорее

М.: «София», 2008; Гудратов О.Г., ГудратовН.О. Мировые религии: ислам / Пер. с азерб. Р.И. Гасан-заде. - СПб.: Издат-во «ДИЛЯ», 2008; Гюлен Ф. Пророк Му-хаммад венец рода человеческого / Пер. с турец. В. Гафарова. - М.: «Издат-во Новый Свет», 2004. - Т. 1, 2; Ад-Дустари, Махмуд бин Ахмад бин Салих. Величие Священного Корана / Пер. с араб. А. Нирша. - М.: Изд. Московского исламского ун-та, 2007; Делькамбр А.-М. Магомет. Слово Аллаха. - М.: «Астрель»; АСТ, 2003; Ибн Хишам. Жизнеописание пророка Мухаммада... / Пер. с араб. Н.А. Гай-нуллина. - М.: «Умма», 2002; Кулиев Э.Р. На пути к Корану. - Баку: Изд. «Абилов, Зейналов и сыновья», 2003; Михайлов Ю.А. Пора понимать Коран. - Изд. 2-е, испр. и доп. - М.: «Ладомир», 2007; Резван Е.А. Коран и его мир. - СПб.: Петербургское востоковедение, 2001; Сафи ар-Рахман аль-Муба-ракфури. Мухаммад, да благословит его Аллах и приветствует. - М.: «Бадр», 2001; Уотт У.М. Мухаммад в Медине / Пер. с англ. М.Е. Резван. - СПб.: Издат-во «ДИЛЯ», 2007; Уотт У.М. Мухаммад в Мекке / Пер. с англ. М.Е. Резван, Н.С. Терлецкий. - СПб.: Издат-во «ДИЛЯ», 2006; Форвард М. Мухаммад. Краткая биография. - М.: «Гранд», 2002; Щедровицкий Д.В. Сияющий Коран. Взгляд библеиста. - М.: «Оклик», 2005.

1 Период «варварства», доисламского язычества.

2 Коран, 9:23 // Коран / Пер. смыслов и коммент. Валерии Пороховой. -Изд. 2-е, перераб. и доп. - Дамаск; Москва, 1996.

на теократию при Моисее. Однако, - оговаривается ученый, - Коран не дает нам подробных сведений об израильской теократии при Моисее... [ее] политическом устройстве. Следовательно, умма не была сознательно создана по образцу общины Моисея» (72, с. 262).

Специалист по истории религий Карен Армстронг более категорична. Она полагает, что пророку ислама пришлось создавать сообщество «совершенно нового типа» (9, с. 249), и уточняет: «Образование теократии не входило в первоначальное предписание Му-хаммаду, он, вероятно, и не знал, что такое теократия. Но события вынудили его выйти за рамки собственных первоначальных представлений и привели к совершенно новому решению. Уже на протяжении нескольких лет ислам был разделяющей силой в обществе. Теперь старые племенные связи упразднялись, и. ислам становился не разъединяющей, а объединяющей силой. Чтобы стать членом новой общины, необходимо совершить хиджру, оставить свое племя и присоединиться к умме. Как и племя, умма была миром в себе: "одной общиной, за исключением всех остальных людей", но она могла с помощью общепринятых процедур договора превращать в "союзников" и другие племена» (9, с. 249-250).

Признано, что именно ислам стал тем решающим фактором, который позволил разрозненным группам полукочевых племен Аравии в короткий срок первых завоевательных походов слиться в сплоченную этнолингвистическую общность. «Этноним ал-'араб, как самоназвание, - писал по этому поводу П.А. Гряз-невич, - появляется в широком обиходе впервые, по-видимому, среди мусульманских армий, вступивших на территории византийской Сирии и сасанидского Ирана в 30-40-х годах VII в. Тогда впервые огромная и разрозненная масса племен, принадлежавших к разным генеалогическим группам, оказалась перед лицом общего врага, объединенная не только общностью языка, но и общим командованием, общей целью и общей верой» (20, с. 49).

В целях укрепления уммы мусульмане, ведомые пророком Мухаммадом, готовы были «забыть прошлое» в отношениях со своими недавними военными и идеологическими противниками. После капитуляции языческой Мекки (630) Пророк принял покаяние и отпустил с миром всех неофитов из числа курайшитов-язычников, включая своих недавних злейших врагов: Абу Суфйана и его жену Хинд, а также Вахши ибн Харба, убившего в сражении при Ухуде (625) Хамзу, дядю Мухаммада. Предавалось забвению «иноверное» прошлое человека, принявшего ислам. Среди жен и

наложниц Пророка мы видим бывших иудеек: Джувайрийу (Барру), Сафийу (Софью), Райхану. А христианка, коптянка Мария, подаренная Мухаммаду патриархом египетской Александрии Георгием (ал-Мукаукис), стала матерью последнего сына Пророка, Ибрахима.

В глазах Мухаммада и первых приверженцев его учения все обратившиеся в ислам становились равными вне зависимости от их расовых или этнических корней, материального достатка или общественного положения. Мухаммад женил своего любимого приемного сына Зайда на темнокожей эфиопке, новообращенной вольноотпущеннице Умм Айман (Барака). Известно, что первым му'аззином (призывающим на молитву) в истории ислама был Билал ибн Раб-бах, чернокожий сын африканской рабыни. Одним из ближайших сподвижников и советников Пророка стал принявший ислам иранец Салман ал-Фариси. Другими словами, с самого начала своего зарождения умма обрела полиэтнический состав, хотя встречались попытки некоторых исследователей обусловить ее абсолютное единство неким «моноэтническим обликом» (50, с. 6).

Одним из краеугольных камней, заложенных Мухаммадом в догматику ислама в сфере межличностных отношений, являлось мусульманское братство (ихван), исключавшее кровопролитие между единоверцами: «Верующие ведь братья! Примиряйте же обоих ваших братьев и бойтесь Аллаха, - может быть, вы будете помилованы»; «Держитесь за вервь Аллаха все, и не разделяйтесь, и помните милость Аллаха вам, когда вы были врагами, а Он сблизил ваши сердца, и вы стали по Его милости братьями!»1.

Эти положения естественным образом распространялись на межгрупповые, межплеменные, а, в перспективе, и на межгосударственные отношения: «И если два отряда из верующих сражались, то примирите их. Если же один будет несправедлив против другого, то сражайтесь с тем, который несправедлив, пока он не обратится к велению Аллаха. А если он обратится, то примирите их по справедливости и будьте беспристрастны: ведь Аллах любит беспристрастных»2.

В трудах по историографии ислама не подвергается сомнению тот факт, что самые язвительные стрелы в проповедях Пророка были направлены против многобожия. Вместе с тем спорным

1 Коран, 49:10; 3:98 (103) // Коран / Пер. и коммент. И.Ю. Крачковского. -М.: Наука, 1963.

2 Коран, 49:9 // Там же.

до настоящего времени остается вопрос о том, каковым был закрепленный в Коране характер отношений первых мусульман к представителям иных конфессий, в первую очередь к «людям Писания» («людям Книги», ахл ал-Китаб), т.е. к почитателям Библии. У Мухаммада были все основания рассчитывать на поддержку его борьбы против идолопоклонства со стороны главных носителей традиций единобожия в Аравии - иудеев и христиан.

Однако этим надеждам не суждено было сбыться до конца: «люди Писания», населявшие Аравию, в своей значительной массе отказались сразу признать новое движение и не изменили религии предков. На разных этапах проповеднической деятельности Му-хаммада иудеи и христиане иногда выступали в качестве его союзников, но чаще находились в рядах антимусульманской оппозиции. Диапазон их противодействий исламу и его Пророку варьировался от «молчаливого несогласия» до активного противоборства с оружием в руках. Ответная реакция первого главы уммы в отношении идейно-политических противников колебалась в зависимости от сложившейся обстановки, принимая, как правило, дипломатические формы, но иногда реализовывалась в виде военных действий.

Последнее обстоятельство давало возможность критикам исламского вероучения заявлять, что проповедовавшаяся Мухамма-дом религия страдала отсутствием веротерпимости и была полна призывов к своим приверженцам подняться на беспощадную борьбу против иноверцев и инородцев. Не обошли эти веяния и отечественное исламоведение советского периода1.

1 См., напр.: Абдуллаев М.А., Вагабов М.В. Актуальные проблемы критики и преодоления ислама. - Махачкала: Дагестанское книжн. издат-во, 1975; Авксентьев А.В., Мавлютов Р.Р. Книга о Коране. - Изд. 2-е, доп. - Ставрополь: Книжн. издат-во, 1984; Ахмедов А. Социальная доктрина ислама. - М.: Политиздат, 1982; Аширов Н. Нравственные поучения современного ислама. - М.: Знание, 1977; Бай-рамов Э.З. Заброшенные четки. Разговор по душам с последователями ислама. - М.: Политиздат, 1986; Байрамсахатов Н., Мавлютов Р. «Священное писание» и действительность. - Ашхабад: «Туркменистан», 1978; Беляев Е.А. Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее Средневековье. - Изд. 2-е. - М.: Наука, 1966; Гаджиев С.М. Коран без чудес. - Махачкала: Дагестанское книжн. издат-во, 1982; Гаджиев С.М. Пути преодоления идеологии ислама: (По материалам Северного Кавказа и Дагестана). - Махачкала, 1963; Еремеев Д.Е. Ислам: Образ жизни и стиль мышления. -М.: Политиздат, 1990; Климович Л.И. Книга о Коране, его происхождении и мифологии. - Изд. 2-е, доп. - М.: Политиздат, 1988; Крывелев И.А. История религий: Очерки в 2-х тт. - Изд. 2-е, дораб. - М.: Мысль, 1988. - Т. 2; Мавлютов Р.Р. Ислам. - Изд. 2-е. - М.: Политиздат, 1974; Меликов С.Т. Истинное лицо «слуг ал-

Стремление Мухаммада дистанцировать мусульманскую общину от иноверцев было вполне объяснимо как с практической, так и с психологической точек зрения. Медиевист С.И. Лучицкая отмечает: «Оппозиция "свои" - "чужие" присуща человеческому сознанию во все эпохи и имеет фундаментальное значение для раскрытия специфики любой культуры и ее самосознания. Всякое общество определяет себя посредством того, что оно исключает; сформировать группу - значит создать Чужого. Чтобы возникло чувство "Мы", должны быть "Другие"» (43, с. 5-6). Вот почему возникновение в исламе дихотомии «правоверные - неверные» объективно было неизбежным процессом, и это противопоставление не подразумевало обязательного искоренения «заблудших» племен и народов.

С самого начала ислам предстал как, своего рода, правопреемник религиозного мировоззрения евреев, прежде всего иудеев и христиан. «При этом, - как справедливо отмечает Д.В. Щедровиц-кий, - ни в коем случае не подразумевается ни отмена конкретных пророчеств, ни прекращение пророчества как такового» (76, с. 23). В Коране прямо говорится, что его положения были ниспосланы людям в подтверждение того, что ранее было зафиксировано в Пятикнижии Моисея (Торе) и Евангелиях: «Воистину, содержится он (т.е. Коран) в писаниях народов древних»1. Вероучение ислама гласит, что и иудеи, и христиане, и мусульмане веруют в одного Бога: «Мы уверовали в то, что ниспослано нам и ниспослано вам. И наш Бог, и ваш Бог един, и мы Ему предаемся»2. Мухаммад говорил об Иисусе Христе так: «Из всех людей в этом мире и в мире вечном я наиболее близок к Исе, сыну Марйам. Пророки - братья от (одного отца): матери у них разные, а религия их одна» (15, с. 541).

Коран неоднократно подтверждает истинность Торы и Евангелия: «К ним [иудеям. - А.А.] явилось от Аллаха Писание, подтверждающее правдивость того, что было у них»3; «И Мы низвели

лаха». - Орджоникидзе, 1987; Саидбаев С.Т. Диалоги об исламе. - Ташкент: «Фан», 1988; Саидбаев С.Т. Ислам и общество. Опыт историко-социологического исследования. - Изд. 2-е, доп. - М.: Наука, 1984; Тхагапсоев А.Т. О некоторых моральных поучениях ислама. - Нальчик: «Эльбрус», 1976.

1 Коран, 26:196 // Коран / Пер. с араб. и коммент. М.-Н.О. Османова. - Изд. 2-е, перераб. и доп. - М.: «Ладомир», 1999.

2 Коран, 29:45 (46) // Коран / Пер. и коммент. И.Ю. Крачковского. - М.: Наука, 1963.

3 Коран, 2:89 // Коран / Пер. смыслов и коммент. Э.Р. Кулиева. - М.: «Ум-ма», 2004.

тебе [, Мухаммад,] писание с истиной для подтверждения истинности того, что было ниспослано до него из писания, и для охранения его»1; «Ниспослал Он тебе [, Мухаммад,] писание в истине, подтверждая истинность того, что было ниспослано до него. И ниспослал Он Тору и Евангелие раньше в руководство для людей.»2; «До него [Корана] было Писание Мусы (Моисея), которое было руководством и милостью»3; «Скажите: "Мы уверовали в Аллаха, а также в то, что было ниспослано нам и что было ниспослано Ибра-химу (Аврааму), Исмаилу (Измаилу), Исхаку (Исааку), Йакубу (Иакову) и коленам (двенадцати сыновьям Йакуба), что было даровано Мусе (Моисею) и Исе (Иисусу) и что было даровано пророкам их Господом. Мы не делаем различий между ними, и Ему одному мы покоряемся"»4. Тора в Коране объявляется руководством и Божественным светом: «Мы низвели Тору, в которой руководство и свет...»5. «Такое уважительное, благожелательное отношение к представителям иных вероучений, завещанное Кораном, - подчеркивает Д.В. Щедровицкий, - могло бы стать основой для сотрудничества между представителями разных религий» (76, с. 275).

Согласно Писанию мусульман, люди не прислушались к проповедям библейских пророков, которым Всевышний ниспосылал свои откровения, они всячески преследовали избранников Божьих, высмеивали их и объявляли самозванцами: «Их [иудеев. - А.А.] уделом стали унижение и бедность, и навлекли они на себя гнев Аллаха, потому что отвергали знамения Аллаха и убивали безвинных пророков»6; «Скажи им [иудеям. - А. А.]: "За что вы убивали прежних пророков, если вы были верующими?"»7; «Извести тех, что не веруют в знамения Аллаха и злодейски губят пророков и убивают тех людей, что велят им поступать справедливо, о жестоких муче-ниях»8. Тогда Бог предпринял последнюю попытку и избрал в качестве «печати пророков» благочестивого аравитянина Мухаммада.

1 Коран, 5:52 (48) // Коран / Пер. и коммент. И.Ю. Крачковского. - М.: Наука, 1963.

2 Коран, 3:3 (3-4) // Там же.

3 Коран, 46:12 // Коран / Пер. смыслов и коммент. Э.Р. Кулиева. - М.: «Ум-ма», 2004.

4 Коран, 2:136 // Там же.

5 Коран, 5:49 (45) // Коран / Пер. и коммент. И.Ю. Крачковского. - М.: Наука, 1963.

6 Коран, 2:58 // Коран / Пер. с араб. А.Г. Гафурова. - М.: «Славянский диалог», 2000.

7 Коран, 2:85 // Там же.

8 Коран, 3:21 // Коран / Смысл. перевод проф. Б.Я. Шидфар. - М.: «Умма», 2003.

Коран полон увещеваний к иудеям и христианам обрести истинную веру: «Скажи: "О, обладатели Писания! Давайте придем к единому слову для нас и для вас, о том, что мы не будем поклоняться никому, кроме Аллаха, не будем приобщать к Нему никаких сотоварищей и не будем считать друг друга господами наряду с Аллахом"»1. Он содержит призывы к почитателям Библии следовать канонам собственных религий: «Скажи: "О люди Писания! Вы не будете идти прямым путем, пока не станете руководствоваться Тауратом (Торой), Инджилом (Евангелием) и тем, что ниспослано вам от вашего Господа"»2.

Священная книга мусульман пронизана предписаниями веротерпимого отношения к «ахл ал-Китаб»: «И не препирайтесь с обладателями Книги.»; «.Им их награда у Господа их, нет над ними страха, и не будут они печальны»; «.Скажи [, Мухаммад,]: "Я уверовал в то, что ниспослал Аллах из Писания; мне повелено быть справедливым между вами! Аллах - наш Господь и ваш Господь; нам - наши деяния, вам - ваши деяния. Нет доводов [т.е. причин для вражды. - А.А.] между нами и вами"»3.

Иногда «еврейский вопрос» становился первопричиной появления коранических предписаний на житейском уровне. Так, запрещение «Не позорьте самих себя и не перекидывайтесь прозвищами» {49:11}, по преданию, было ниспослано в связи с тем, что одну из жен Мухаммада, Сафийу (Софью), шепчась за спиной, называли «жидовкой»4.

Как сказанное соотносится с положениями исламской концепции «джихада»? В романских и славянских языках этот термин до сих пор обычно интерпретируется как «священная война», призванная силой навязать свою веру и стереть с лица земли тех, кто ее отвергает. В то же время ареал распространения ислама в первые десятилетия его существования ограничивался территориями, населенными арабоязычными племенами. Этот процесс был аналогичен тому, который наблюдался задолго до появления ислама при распространении христианского вероучения, когда его ранние про-

1 Коран, 3:64 // Коран / Пер. смыслов и коммент. Э.Р. Кулиева. - М.: «Ум-ма», 2004.

2 Коран, 5:68 // Там же.

3 Коран, 29:45 (46); 2:59 (62); 5:73 (69); 42:14 (15) // Коран / Пер. и коммент. И.Ю. Крачковского. - М.: Наука, 1963.

4 Коран / Там же. - С. 611.

поведники «обращались к иудеям, живущим в городах восточных провинций, т.е. к иудеям диаспоры.» (65, с. 88).

С другой стороны, как отмечал Б. С. Ерасов, устанавливаемые исламом, как мировой религией, «универсалистские связи способствовали выходу общества за рамки государства, развитию культурных контактов, более широким политическим объединениям стран, входящих в сферу влияния данной религии» (26, с. 51). Так же как и С.И. Лучицкая, ученый указывал, что «интегративная функция религии неизбежно связана с выделением "своих" приверженцев и дискриминацией против иноверцев». Аналогичная ситуация, по мнению Б. С. Ерасова, складывается и в наши дни: «Положение о "терпимости" ислама, индуизма или буддизма по отношению к другим верующим, отстаиваемое современными реформаторами, не устраняет реальной дискриминации против "язычников", "зиммиев" или "млечха". Да и в лоне каждой конкретной религии существует явственная разделенность между ответвлениями и сектами» (26, с. 51-52).

Авторитетные представители мусульманской науки о толковании Корана (илм ат-тафсир ал-Кур 'ан), труды которых до сих пор служат общепризнанным руководством для почитателей ислама, а также многие современные мусульманские комментаторы Священного Писания весьма далеки от идей религиозного экстремизма1. Они аргументированно разъясняют, что джихад не входит (и никогда

1 Из работ, опубликованных на русском языке, см., напр.: Абд ар-Рахман Саади. Толкование Священного Корана / Пер. с араб. Кулиева Э.Р. - М.: «Умма», 2006. - Т. 1-2; Значение и смысл Корана. - М.: «Сауримо», 2002. - Т. 1-4.; Ибн Хаджар аль-'Аскалани, Хафиз. Булуг аль-Марам. Достижение в уяснении священных текстов, на которое опирается мусульманское право / Пер. с араб. и коммент. Э.Р. Кулиева. - Баку: Изд. «Абилов, Зейналов и сыновья», 2002; Ал-Куфи, Абу Йу-суф Йа 'куб б. Ибрахим. Китаб ал-Харадж / Пер. и коммент. А.Э. Шмидта. - СПб., 2001; Свет Священного Корана (разъяснения и толкования). - Изд. 2-е. - Исфахан: Центр исламоведческих исследований Имам Амир аль-му'минин Али (ДБМ), 2002-2008. - Т. 1-20.; Смысловой перевод Священного Корана на русский язык / Пер. с араб. Эльмира Кулиева. - Медина: Комплекс им. Короля Фахда по изданию Священного Корана, 1425 г.х.; Ас-Суйути, Джалал ад-Дин. Совершенство в кора-нических науках. - М.: «Муравей», 2000-2005. - Вып. 1-4; Толкование Корана (Лахорский тафсир) / Пер. с перс., введ., примеч. и указ. Ф.И. Абдуллаевой. - М.: «Восточная литература» РАН, 2001; Аль-Хашими, Мухаммад Али. Личность мусульманина, в том виде, который стремится придать ей ислам с помощью Корана и Сунны / Пер. с араб. Нирша В.А. - Изд. 3-е. - М., 2000.

не входил) в состав пяти «столпов» ислама (аркан), т.е. не может считаться прямой обязанностью каждого мусульманина.

Пророк Мухаммад «войну за веру» никогда не считал приоритетной. Его сподвижник Абдаллах ибн Мас'уд вспоминал: «Однажды я спросил посланника Аллаха.: "Какое дело является наиболее достойным?" Он ответил: "Молитва в установленное для нее время". Я спросил: "А после того?" Он ответил: "Проявление почтительности к родителям". Я спросил: "А после этого?" Он сказал: "Борьба на пути Аллаха"» (74, с. 17). Другой сподвижник, Му'аз ибн Джабала, передавал: «Сказал посланник Аллаха.: "Нет для сынов Адама поступка, более способного спасти его от адского пламени, чем упоминание Аллаха". Его спросили: "О, посланник Аллаха, даже подвижничество на пути Аллаха [т.е. джихад. - А. А.]?" Он ответил: "Даже не подвижничество на пути Аллаха, хотя бы ты рубил мечом, пока он не сломается, затем еще рубил бы, пока он не сломается, затем еще рубил бы им, пока он не сломается". Так он сказал трижды» (35, с. 8). (Пророк трижды повторял сентенции, которые считал наиболее важными.)

«Священная война» всегда находилась в сфере прерогатив государства и вовсе не была сопряжена с религиозной экспансией и насилием. Подавляющее большинство исламских законоведов, фа-кихов, определяло «священную войну» лишь как «малый джихад». Были выделены и объекты этого джихада: борьбу следовало вести против врагов Аллаха, преследующих мусульман и угрожающих существованию уммы; против внешней агрессии; против язычников; против вероотступников и «лжепророков»; против тиранов и притеснителей; против «людей Писания», отказывающихся платить подать; против разбойников. Вместе с тем мусульманам предписывалось уделять больше внимания самосовершенствованию, искоренению собственных дурных наклонностей («великий джихад», или «джихад сердца»), стремлению к благому и борьбе с греховными помыслами («джихад языка»), дисциплинарным мерам в отношении нарушителей исламских норм общежития («джихад руки») и т.д. (10, с. 15; 46, с. 118-121). Вот почему серьезные исламоведы призывают признать ложным стереотипный взгляд на последователей вероучения Мухаммада как на воинствующих фанатиков, которые представляются в образе «арабских террористов», вооруженных автоматом Калашникова и готовых «хладнокровно убивать ни в чем не повинных еврейских и христианских женщин и детей» (129, с. 4).

В Коране и изречениях Мухаммада не содержалось никакого намека на идею завоевания мира. Пределы распространения ислама, как единой монотеистической веры, ограничивались лишь территорией населенного арабами Аравийского полуострова и поселений этнически близких к ним племен за его пределами. Коран содержит положения о том, что Мухаммаду поручено передать арабам ниспосланные ему религиозные откровения на их родном языке {16:103; 26:195}. Стремясь обратить в ислам, в первую очередь, представителей арабских языческих племен Аравийского полуострова, пророк Мухаммад вместе с тем не считал арабов богоизбранным народом. Этим он освободил ислам от расовой и национальной ограниченности и все более насыщал его чертами «космополитизма».

Уже при первом аббасидском халифе ас-Саффахе (750-754) слово «араб» в официальных документах было заменено словом «мусульманин». Поэтому не удивительно, что после распада Халифата ислам не оказался разделенным границами сложившихся государств и не обрел национальной окраски, а его всепроникающая мощь не позволила осуществиться развалу «империи ислама». В ее пределах, отмечал известный швейцарский ориенталист Адам Мец, каждый мусульманин по-прежнему находился под защитой своей веры и пребывал в полной уверенности в личной свободе, ибо, как и ранее, никто не мог обратить его в рабство (48, с. 17). «Факт распадения мусульманского мира на несколько государств, независимых друг от друга и даже враждебных друг другу, - писал В.В. Бартольд, - сравнительно мало отразился на воззрениях мусульманского общества. Политическое распадение рассматривалось как случайный факт, не имеющий никакой правовой основы... На войну между мусульманскими династиями все больше привыкали смотреть как на частное дело этих династий, нисколько не касавшееся их подданных» (12, с. 28-29).

По мнению Б.С. Ерасова, формула отношений между государством и религией в исламском мире характеризовалась «нерасторжимым единством». «"Благочестивые" халифы ислама выполняли в свое время дело божье, и теократический идеал не умирает вплоть до нового времени» (26, с. 54).

Более двенадцати веков, вплоть до распада Османской империи после Первой мировой войны, ислам оставался главенствующим фактором социально-политической жизни государств на огромных просторах Евразии и Африки. В условиях, когда различия

между людьми не пролегали в национальной плоскости, мусульмане различных регионов вне зависимости от их этнической принадлежности продолжали считать себя покорными Аллаху членами единой и сплоченной уммы последователей вероучения Мухаммада.

Вместе с тем настали времена, когда мусульманский мир уже не мог избежать расхождения между идеалами единства, которые поддерживались на протяжении всей истории этой религии, и действительностью, что привело, по выражению видного американского исламоведа Г.Э. фон Грюнебаума, к началу периода «политического беспорядка и слабости» (19,с.187).

РЕФОРМАЦИЯ ИСЛАМА И НАЦИОНАЛЬНЫЙ ВОПРОС

Вопрос относительно того, какое место должен занимать ислам в государственно-политической структуре мусульманских стран, находился в эпицентре дебатов, которые еще в Средние века развернули крупнейшие религиозные авторитеты (муджтахиды) и знатоки ислама (улемы, араб. - улама, ед.ч. - алим). В итоге предпочтение было отдано постулату, согласно которому законной и приемлемой для народа считается всякая власть, если она следует догматам ислама и соблюдает принципы шариата. Эта точка зрения отстаивалась ал-Маварди (974-1058), ал-Багдади (? - 1037), ал-Газали (1058-1111), Ибн Джама'а (1241-1333) и др.

Теоретик турецкого национализма Зия Гёкалп (1876-1924), проанализировав все исторически опробованные к рубежу XIX и XX вв. типы руководства уммой, классифицировал их следующим образом: 1) «халиф-правитель», когда халиф был не только имамом и муджтахидом, но и правителем (период «праведных» халифов);

2) «правитель-халиф», когда халиф оставался еще имамом и правителем, но уже не был муджтахидом (султаны Османской империи);

3) правитель, формально не обладавший прерогативами халифа и имама, когда функции светского главы и религиозного лидера разделены (период господства тюрков-сельджуков) (96, с. 230-232). Соединение ислама и государства в Османской империи, полагал Гёкалп, во многом нанесло ущерб самой религии, превратив ее в догму и культ, лишив связей с жизнью (см.: 26, с. 158).

Один из первых реформаторов ислама, Ахмад ибн Абд ал-Халим ибн Таймийа (1263-1328), на собственном примере пока-

завший, что «мусульманин и без европейского влияния может критически относиться к официальной религии» (11, с. 133), допускал существование в рамках мусульманского мира различных независимых государств. Он считал, что мусульмане не обязаны сохранять единый Халифат, и одновременно могут править несколько имамов (см.: 54, с. 48).

Возрождение значимости этнонационального фактора в общественной жизни «империи ислама» связано с именем известного арабского историографа и философа Абд ар-Рахмана ибн Мухам-мада ибн Халдуна (1332-1406). В основу своей концепции исторического развития мусульманского общества и государства он положил понятие «асабийа» - «привязанность» к своему роду-племени. В трактате «Мукаддима» («Введение») Ибн Халдун писал, что проповедь ислама не может быть успешной, если люди, к которым она обращена, не связаны узами асабийи (50, с. 8), и что без сплоченности народа «религиозная проповедь. не будет иметь успеха» (68, с. 117).

Историческое развитие исламского мира в Средние века и Новое время продолжало осуществляться в условиях, при которых чувство национальной принадлежности еще не являлось определяющим в миропонимании мусульманских народов. Господствующей идеологической надстройкой был ислам, и именно он до второй половины XIX в. определял формы национально-культурной лояльности людей. Мусульмане, будь то арабы или иранцы, турки или индийцы, считали себя в большей мере подвластными унаследовавшим халифат султанам Османской империи, чем поданными «своих» государств или представителями «собственных» этносов.

Что же касается идеологий национализма, панисламизма и панарабизма, то они «появились только на заднем плане национального движения как утверждение солидарности, необходимой между народами, связанными одной судьбой» (92 с. 52). Национализм, отмечает З.И. Левин, был чуждым явлением для мусульманского миропонимания. «И не только потому, что исламское общество еще и в новое время находилось в плену традиционных представлений, а национализм был нововведением, исходившим от "нечестивого" Запада. Он был чужд мусульманскому миру также и потому, что в XIX в. - времени его появления в странах распространения ислама, - там еще не было современных наций, не сложилось или почти не сложилось социально-экономических предпосылок для их формирования.» (37, с. 12).

Характерно, что чуть более столетия назад арабы-христиане отождествляли себя не только с представителями своей конфессии, но и с европейской страной, где эта религия доминировала. Именно поэтому у православных арабов в конце XIX в. имелось четкое представление о российском подданстве (34, с. 175), ибо отождествление с Россией проводилось именно по религиозному признаку. Об исторической обусловленности подобного рода явлений напоминает К. Армстронг. Она пишет: «Мухаммад основывал свою систему морали на мурувва, древнем племенном человеколюбии арабов, проявлявшемся в радении об общественной пользе, сотрудничестве и заботе о бедных и беззащитных. Главное нововведение Мухаммада состояло в том, что он распространил эти принципы на всех мусульман, на всю умму, а не только на членов отдельного племени. Помогая своим сподвижникам культивировать дух братства среди мусульман. Мухаммад заложил фундамент именно исламской формы правления. Это одна из причин, - делает примечательный вывод исследовательница, - почему мусульманам трудно приспособиться к западному идеалу национального государства, которое возвращает умму назад и снова делит ее на потенциально враждебные "племена" или отдельные группы» (9, с. 373). Вот почему для мусульманских реформаторов, по замечанию Б.С. Ерасова, «рас-хождение между религиозным единством в умме и национальной общностью было первоначально неожиданным откровением и пот-ребовало сложного и подчас мучительного пересмотра прежних взглядов» (26, с. 145).

Как последняя из мировых религий Откровения, ислам в глазах многих его приверженцев всегда был единственным и эффективным идеологическим средством борьбы за независимость. Он представлялся им, как отмечал современный исследователь д-р Насир Арури, «единственной силой, способной придать форму движению за переустройство жизни и духовное возрождение», мобилизовать массы на борьбу с европейцами и «продажными лидерами у себя дома» (82, с. 267). Кроме того, важной социокультурной характеристикой ислама была способность «обращаться к народам и группам населения без различия этнического происхождения, прежних культурных традиций, социального положения, уровней развития» (26, с. 50).

Ориенталист Дж. Вол выделял три направления в попытках переосмысления роли ислама: 1) призыв возвратиться к первоисточнику, Корану и Сунне, и строго следовать ему; 2) утверждение прав на толкование священных текстов (иджтихад), в противовес

следованию точкам зрения авторитетов (таклид); 3) подтверждение истинности и уникальности Корана (139, с. 35).

Хотя такое наднациональное явление, как панисламизм, отмечал Насир Арури, казалось «несовместимым с национализмом на доктринальной почве, тем не менее, оно совпадало с ним в оппозиции европейскому экспансионизму. Националистическая и религиозная солидарность придавали друг другу большую силу, выступая против буржуазного господства» (82, с. 267).

Классическая исламская модель теократического государства (модель, отчасти присущая и христианству: «Несть ни Еллина, ни Иудея» {Кол. 3:11}), в которой национальным проявлениям как таковым не оставалось места, в период роста освободительных движений, естественно, не могла быть признана. Это, конечно, не озна-чает, что у мусульман на обыденном уровне совершенно отсутствовало осознание этнических различий внутри религиозной общины: обратившийся в ислам индиец не переставал чувствовать себя таковым, однако в общественном представлении его национально-государственная принадлежность затмевалась его причастностью к высшей форме единения людей - общему вероисповеданию. Известный американский исламовед Уильям Зартман отмечал, что в связи с тем, что «в исламе нет идеи государства», а важнейшие госу-дарственные функции находятся в руках Аллаха, именно умма сос-тавляет базовую социально-политическую единицу в мусульманском сообществе (142, с. 5).

Несмотря на то что идеи вероисповедного единства и исламской солидарности по времени предшествовали появлению националистических концепций, в борьбу за суверенитет мусульманские общества в XX в. вступили под лозунгами достижения, прежде всего, национально-государственной независимости, а не упрочения религиозной общины, уммы. «Постоянное и все увеличивающееся расхождение между религиозными требованиями и политикой, их фактическое разграничение, - писал Б.С. Ерасов, - вели к прогрессирующему отходу верующих от упований на установление справедливой власти, к политическому равнодушию и пассивности, прерываемым, по выражению американского религиоведа Р. Беллы, "периодическими вспышками религиозно-политического утопизма"» (26, с. 57).

Первые мусульманские идеологи национальных движений, просветители и реформаторы XIX-XX вв. были готовы к восприятию ислама как религиозно-культурного феномена, но выступали

против фундаменталистских устремлений, направленных на воссоздание консолидированной транснациональной уммы, которой безразлична этническая принадлежность составляющих ее мусульман. Это - арабские мыслители Джамал ад-Дин ал-Афгани (1839-1898), Абд ар-Рахман ал-Кавакиби (1849-1902), Мухаммад Абдо (Абду, 1849-1905) и Мухаммад Рашид Рида (1865-1935), а также индийский просветитель Сайид Ахмад-хан Бахадур (1817-1898), пакистанский поэт и философ Мухаммад Икбал (1875-1938) и др. Используя различные сочетания исламизма и национализма, они заложили интеллектуальные основы национально-освободительных движений на мусульманском Востоке.

Лидеры первых националистических движений тем не менее использовали религиозную риторику и стремились заручиться поддержкой мусульманских авторитетов и исламских организаций в борьбе против европейских стран. Это объяснялось тем, что национализм не имел тогда систематически разработанной идеологической основы, а религия мыслилась более эффективным средством воздействия на массы.

Джамал ад-Дин ал-Афгани горячо отстаивал тезис о том, что вероисповедная общность людей создает наиболее прочные связи между ними. По его мнению, мусульманин отвергает всякое иное проявление асабийи (чувства приверженности), кроме как исламской, кроме уз, которые связывают единоверцев (см.: 37, с. 77). «Мусульмане не знают иной истинной национальности, кроме своей религии», - писал он (цит. по: 68, с. 118).

В основополагающем сочинении Мухаммада Абдо «Послание о единобожии» говорится, что ислам - религия «прямо основанная» на признании мощи разума и что Коран «запрещает нам слепую веру» (78, с. 39, 40). Он даже призывал «инкорпорировать в ислам достижения современной физики и естественных наук, чтобы показать, что ислам не противоречит современности» (54, с. 74).

Со временем важной проблемой стало определение того, что же представляет собой «мусульманская нация» в новую эпоху? Для идеологов «мусульманского национализма» это оказалось весьма непростой задачей, так как она требовала не только выявления и формулирования сущности мусульманской культуры, легшей в основу цивилизации, но и понимания того, каким образом следует развиваться странам мусульманского Востока, - в составе Халифата нового образца или в качестве автономных государств?

Пакистанский профессор Али-хан Шафик причислял мусульман всего мира к одной и единой нации: «Концепция нации в исламе, -писал он, - определяется равенством и братством людей. Ислам -это вера в единого Бога, чистота души, добродетель действий и праведность. Все, кто привержен этим идеалам, составляют одну нацию, а кто не приемлет этого, образуют другую, противостоящую исламу» (цит. по: 63, с. 105).

«Отец Пакистана» Мухаммад Али Джинна высказывал схожую мысль. Он полагал, что представители уммы могут принадлежать к различным «родственным» нациям, а под самоопределением «мусульманских наций» понимал образование мусульманского государства из районов с мусульманским большинством населения (см.: 18, с. 222).

Мухаммад Абдо, со своей стороны, считал национальную общность более низкой, по сравнению с религиозной, формой солидарности людей (см.: 40, с. 96).

Рашид Рида полагал, что интересы арабов, где бы они ни жили, совпадают и в национальном, и в религиозном отношении. Вместе с тем он заявлял: «Когда же они [интересы] расходятся, тогда я должен поставить обязательства, налагаемые на меня моей верой, впереди интересов моего народа» (цит. по: 40, с. 137).

М.С. Лазарев по данному поводу замечал, что «в основу типологии современных восточных наций могут быть положены два главных класса признаков. Первые имеют чисто этническую природу, а вторые происходят из социально-экономических, политических и идеологических структур. Если сами принципы национальной классификации по этническим признакам являются всеобщими. и не вызывают особых споров, то ее внутренняя структура. а главное, выделение важнейшего, лидирующего признака, могут быть объектами специальных исследований и дискуссий. Здесь выступает на первый план региональная и формационная специфика исторического развития и современного состояния отдельных народов» (36, с. 33).

Вот, например, Сайид Ахмад-хан Бахадур, живший в многоконфессиональной Индии, в своих ранних трудах рассматривал мусульманскую общину Индии в качестве части индийской нации, а не как часть уммы (см: 40, с. 96; 37, с. 125). В 1884 г. в своей речи на конференции Индийской ассоциации в г. Лахор он говорил: «."Индус" и "мусульманин" - чисто религиозные термины; индусы, мусульмане и даже христиане составляют нацию, поскольку живут

в одной стране» (цит. по: 68, с. 131). Они едины, так как являются детьми одной земли, они дышат одним воздухом, пьют одну воду (см.: 73, с. 110).

Мухаммад Икбал, усматривая различия между понятиями «национальная общность» (шум) и «религиозная общность» (мил-лат), напротив, считал, что индийские мусульмане не являются частью индийской нации и их можно характеризовать как отдельную нацию: «В действительности мусульмане Индии - единственный народ Индии, который может рассматриваться как нация в современном смысле этого слова» (цит. по: 18, с. 210).

Много споров, очных и заочных, вызывал вопрос о перечне принципов, характеризующих понятие «нация».

Мухаммад Али Джинна утверждал, что «мусульмане не являются нацией согласно любому определению понятия нации и они должны иметь свою родину, свою территорию и государство» (цит. по: 37, с. 129).

Один из самых авторитетных мыслителей и идеологов светского течения в арабском национализме Мустафа Саты ал-Хусри (1880-1968), со своей стороны, категорически отрицал значение территориальной общности как формообразующего компонента нации: «Те, кто связывает нацию с общностью территории, путают ее с государством», - писал он. «Если мы допустим фактор "единства территории" в качестве одного из основных признаков нации, то будем вынуждены отрицать существование арабской нации и определять как нацию население каждого из существующих государств» (цит. по: 69, с. 52). Менее всего характеризует нацию, считал Саты ал-Хусри, общность экономической жизни, так как «экономические интересы. в основном подчинены власти правительств» (цит. по: 69, с. 57).

Ал-Кавакиби исключал ислам из обязательных признаков национальной общности (30, с. 92). Того же взгляда придерживался Саты ал-Хусри, не признававший «возможность использования ислама в качестве одного из главных признаков нации» в виду острых внутриполитических противоречий между различными течениями в исламе (69, с. 40-41). Вместе с тем он рассматривал ислам в качестве важного элемента культурной эволюции арабской нации, а огромную историческую ценность Корана видел в поддержании лингвистического единства и сохранения арабской нации (см.: 70, с. 84).

Ал-Кавакиби определял понятие «нация» (или «народ») не как «скопление спящих существ, совокупность рабов узурпатора-

владельца», а как «общность людей, связанных общностью расы, языка, родины и прав» (30, с. 92).

Саты ал-Хусри, выдвинувший в начале 1920-х годов свое определение понятия «нация», ограничил его лишь двумя критериями -общность языка и общность исторической жизни: «Нация - это социальный организм, характеризующийся жизнью и чувствами. Жизнь нации - ее язык, чувства - ее история» (цит. по: 69, с. 38). Он отмечал, что «нация, забывшая свою историю, теряет сознание и находится в состоянии летаргии, однако она еще жива и серьезное внимание к национальной истории может привести ее в чувство. Нация же, утратившая свой язык, исчезает с лица земли» (цит. по: 69, с. 38).

Мухаммад Али Джинна предлагал более широкий список критериев. К особым признакам нации он относил «культуру и цивилизацию, язык и литературу, искусство и архитектуру, имена, названия, представление о ценностях, законы и мораль, обычаи и календарь, историю и традиции» (цит. по: 63, с. 106). Он считал, что нация может состоять из нескольких этнических групп, говорящих на разных языках, однако связующим их звеном должен быть общий разговорный и литературный язык. У мусульман Индии, по его мнению, таковым языком был урду.

По мнению Мухаммада Икбала, наоборот, «не общий язык, территория или экономические интересы составляют основу нашей национальности, а то, что мы все имеем определенное мировоззрение и творим одну и ту же историческую традицию.». «С точки зрения ислама, - считал он, - нация не является высшей формой политического развития, поскольку единые принципы исламского закона зиждутся на человеческой природе, а не на особенностях отдельного народа. Внутренняя сплоченность будет заключаться не в этнической, географической, языковой или социальной однородности, а в общности религиозного и политического идеала или в психологическом факторе "единомыслия"» (цит. по: 68, с. 134).

Такое критическое отношение к языку как обязательному критерию понятия «нация» поддерживалось рядом российских востоковедов. «.Язык как элемент этнической типологии, - отмечал М.С. Лазарев, - не играет на современном Востоке определяющей роли.». В частности, у тех же арабов «язык не может считаться главным этническим определителем из-за наличия значительных (и все время растущих) расхождений между его литературной и разговорными формами.» (36, с. 35).

Для видного идеолога арабизма Мишеля Афляка существование нации вообще имело экзистенциальный характер, так как она не представляет собой людей, объединенных общностью признаков, а является «живой памятью, любовью, верой и устремленностью». Только сливаясь с этой судьбой и непознаваемой «душой» человек может обрести себя (цит. по: 26, с. 163).

Индийский теоретик национализма И. Ахмад писал: «Очевидно, что первой предпосылкой формирования общей социальной и психологической категории будет субъективное признание народом самого себя, а не восприятие их посторонними как общей социальной и политической категории. В традиционной Индии отсутствовало как сознание принадлежности к нации, так и политическое единство» (цит. по: 26, с. 163).

Условность критериев нации, предложенных «мусульманскими националистами», писал Б.С. Ерасов, дала основание западным исследователям «подвергнуть их построения острой, подчас язвительной критике, обвинив их в стремлении затушевать подлинное разнообразие населения и, следовательно, разделенность общества» (26, с. 161). Как отмечал англичанин Э. Кедури1, «каждая составная часть националистического учения либо ошибочна в его описании реальности, либо дезориентирует людей в достижении их целей и ведет к самообману». Американский профессор Л. Биндер2 писал, что «критерии общности языка, исторического сознания и т.п. являются выводами из идеи национализма и зависят от предварительного принятия нации как основы политической общности». А Б. Шейфер3 вообще усматривал в идеологии «мусульманских националистов» мифическое содержание, так как она содержит «веру, не имеющую реальной основы, которой некритически придерживаются индивиды для объяснения того, что иначе представляется необъяснимым или неясным» (цит. по: 26, с. 161).

Комментируя различные взгляды, Б.С. Ерасов писал, что «националистической идеологии в гораздо большей степени, чем собственно религиозному мировоззрению, присуще углубленное, историческое и перспективное видение традиций, способность отхода от непосредственно данной традиционности в пользу возрождения различных элементов более отдаленного прошлого. Всякая

1 Nationalism in Asia and Africa. - L., 1970. - P. 30.

2 The Ideological revolution in the Middle East. - N.Y., 1964. - P. 76.

3 Shafer B.C. Faces of nationalism. New realities and old myths. - N.Y., 1972. - P. 313.

националистическая идеология признает необходимость социальных перемен, обновления общества перед лицом возникающих перед ним внешних и внутренних проблем. Нация становится новой социально признанной и даже навязываемой ценностью, хотя ее социально-политическое содержание сильно колеблется» (26, с. 150).

ГЕНЕЗИС ИДЕЙ «МУСУЛЬМАНСКОГО НАЦИОНАЛИЗМА»

В конце XIX - начале XX в., когда мусульманские народы практически порознь вступили на путь освободительной борьбы против западных метрополий (в первую очередь, Англии и Франции), стало очевидным, что движение за независимость могло быть более успешным, если бы осуществлялось под лозунгами достижения национально-государственного суверенитета, а не воссоздания Халифата. Хотя время от времени раздавались голоса в пользу такого полиэтнического объединения, но сопровождались они уже весьма существенными оговорками.

Абд ар-Рахман ал-Кавакиби еще допускал возможность передачи реальной власти арабскому халифу, предводителю уммы, с тем условием, что он должен воплощать в себе религиозный авторитет (30).

Ему возражал Джамал ад-Дин ал-Афгани, который хотя и ратовал за создание «Исламского Союза», но подразумевал под ним такую коалицию, которая будет носить исключительно духовный характер и ни в коем случае не станет подразумевать государственно-политическое объединение всех мусульманских стран (см.: 40, с. 131).

И уже Наджиб Азури, турецкий христианин, первым в XX в. выступивший с требованиями вывести из состава Османской империи арабские страны, соглашаясь в чем-то с ал-Кавакиби, а в чем-то с ал-Афгани, прямо заявлял, что между духовными и светскими сферами должна проходить четкая грань (см.: 82, с. 270).

В эти годы ислам сильно изменил господствовавшее представление о себе как о единственной политической силе, способной обеспечить освобождение мусульманского мира и эффективно противостоять угрозам Запада. Без дополнительной опоры на «национальную идею» эта задача становилась невыполнимой. По утвер-

ждению индийского просветителя Ауробиндо Гхоша, «национализм пришел к народу как религия. национализм живет заключенной в нем божественной силой. Национализм бессмертен, так как он возникает не от человека, это бог проявляет себя.» (цит. по: 26, с. 142).

Тревожный звонок, возвестивший об угрозе политического банкротства казавшейся вечной исламской солидарности, прозвучал тогда, когда Османская империя, один из главных оплотов ислама, втянулась в баталии Первой мировой войны на стороне Германии и Австро-Венгрии. В 1914 г. султан Мехмет V Решад (1909-1918), будучи халифом всех мусульман, решил добиться от них присоединения к Турции в ее намерении развернуть вооруженное сопротивление войскам Антанты под лозунгом «священной войны» против «неверных». Эти призывы «повелителя правоверных» повисли в воздухе, и казалось, что идеи панисламизма уже не смогут выдержать жестокого испытания на прочность: мусульмане оказались по разную сторону окопов воюющих государств. Более того, на фронтах Первой мировой войны «мусульмане в рядах противоборствующих армий сражались друг против друга, плечом к плечу с "неверными"» (37, с. 79), а участники вспыхнувшей так называемой «арабской революции» в своей борьбе против турецких единоверцев нашли союзника в лице Британской империи (подробней см.: 117).

После Первой мировой войны торжество Европы над исламским миром казалось полным и окончательным. Обширные территории Азии и Африки подпали под жесткий контроль европейских государств, а страны Закавказья и Средней Азии вновь оказались в сфере влияния Советской России. В итоге лишь два государства сохранили формальную независимость - Иран и Турецкая Республика, созданная на обломках расчлененной Севрским договором (10 августа 1920 г.) Османской империи. В этих условиях главной политической целью арабского националистического движения стало формирование в Западной Азии «независимого Арабского государства в составе. стран Аравийского полуострова, Ирака, Палестины и Сирии». При этом отмечалось, что столицей его должна быть не Мекка, а Дамаск, «чтобы Арабское государство не имело религиозного мусульманского характера» (51, с. 120). Идея создания конфедерации завершилась провалом, более того - мандатная система 1920 г. расчленила эту часть арабского мира на ряд зависимых государств.

Что касается самой Турции, то ее главной задачей, по мнению Зии Гёкалпа, должно было быть восстановление в общественном сознании национальной идеи и институтов «народной цивилизации», воплощенных в элементах культуры, обычаях, традициях и нравах. Он предлагал предпринять все меры для того, чтобы «очистить национальную культуру от бесплодных внешних заимствований и возродить ее на основе обращения к фольклорным традициям, народному языку и эпосу» (26, с. 157).

Появление националистической идеологии в мусульманском мире по-разному оценивалось на Востоке и на Западе. Для исламских традиционалистов, отмечал Б.С. Ерасов, национализм представлял собой «идейный и политический продукт Запада, плод заимствования, пересаживаемый на инородную почву усилиями элиты, сформировавшейся на Западе же и воспользовавшейся его рецептами и достижениями для того, чтобы выступить от имени своих "проектируемых" наций. Но почти одновременно этот же национализм предстал для западных исследователей как дикая и болезненная реакция на вторжение Запада, как попытка, чреватая всякого рода эксцессами, отделаться от его присутствия, "выдавить" его из себя, создав против него надежную систему противодействия» (26, с. 149).

Падение авторитета османских султанов-халифов и последовавшая вслед за этим полная утрата ими реальной власти, образование новых политически независимых государств вновь вызвали полемику по вопросу о дальнейших судьбах мусульманских государств.

Большинство мусульманских просветителей старались реже касаться проблем, относящихся к «исламизму». Они считали, что в мусульманских странах ислам и так является господствующей религией, и о каком-либо внутреннем экспансионизме речь не должна вестись по определению. Главенствующей целью, которой руководствовались эти реформаторы, была борьба всех мусульманских народов за суверенитет и освобождение от колониализма. Здесь они не могли не учитывать реалий, сложившихся после Первой мировой войны, и, игнорируя этнонациональные особенности и политические интересы государств исламского мира, выступать за создание новой централизованной исламской империи по подобию средневекового Арабского халифата. Тем не менее полностью отказаться от учета потенциала, заложенного в исламе, они не могли, и дискуссии относительно возможности образования Халифата, но уже нового образца возобновились вновь.

Рашид Рида в известном трактате «Халифат, или великий имамат» (1923) выступил за восстановление Халифата как ассоциации братских мусульманских стран. Это позволит мусульманам, считал он, занять достойное место среди народов остального мира (см.: 40, с. 131). Будучи сторонником концепции, согласно которой идеи национализма составляют основу исламского государства, он, как и ранее ал-Афгани, полагал, что Халифат нужен мусульманам как символ их духовного единства, как инстанция, контролирующая исполнение предписаний шариата (см.: 37, с. 85).

Как непреходящий символ воплощения незыблемого исламского единства виделся Халифат и идеологу «братьев-мусульман» Хасану ал-Банне (см.: 134, с. 29).

Любопытный проект предлагался алжирским идеологом национализма Малеком Беннаби (1905-1973). Он выступал с идеей создания новой исламской федерации по типу Британского содружества наций. В ее состав должны были войти пять регионов, каждый из которых характеризовала некая собственная историческая, экономическая и политическая общность: Черная Африка, Арабские страны, так называемый «Иранский регион» (Иран, Афганистан, Пакистан), «Большая Малайзия» (Малайзия и Индонезия), а также объединенная территория Китая и Монголии (37, с. 89-90).

Вместе с тем планы какого-либо государственного объединения мусульманских народов на традиционной основе подвергались бескомпромиссной критике со стороны некоторых улемов. Так, авторитетный азхаритский шейх Али Абд ар-Разик (Абдурразик) (1888-1966) в опубликованном в 1925 г. трактате «Ислам и принципы власти» писал: «Мы не нуждаемся в халифате ни при решении вопросов нашей религиозной жизни, ни в светских делах, так как халифат всегда был несчастьем для мусульман, источником зла и коррупции» (цит. по: 127, с. 153). Он призывал единоверцев «уничтожить старые порядки» и построить новое государство, используя передовой опыт других народов (см.: 79, с. 226). За эти взгляды Абд ар-Разик был привлечен к суду, признан виновным в ереси и исключен из числа улемов ал-Азхара.

Не было единогласия и относительно конкретных форм правления в освободившихся мусульманских государствах.

Мухаммад Икбал считал, что духу современного ислама и его благоприятным политическим перспективам более соответствует демократическая республика (105, с. 157).

Иных взглядов придерживался известный религиозный и общественный деятель, лидер радикальной мусульманской партии «Джама 'ат-и-ислами» Абу-л-Ала Маудуди (1903-1979). В книге «Ислам и современная цивилизация» он писал, что западная «демократия противоречит нашей вере» (цит. по: 137, с. 187). Считая, что национализм, отдающий предпочтение той или иной нации, неизбежно ведет к войнам и к порабощению одного народа другим, Маудуди утверждал, что ислам и национализм по духу и целям прямо противоположны друг другу (44). «Конечная цель ислама, -писал он, - мировое государство, в котором будут ликвидированы расовые и национальные предрассудки; все человечество образует единую культурную и политическую систему, где все получат равные права и равные возможности» (цит. по: 68, с. 118; см. также: 26, с. 145). Он обвинял национализм в том, что тот препятствует воссозданию единой и сплоченной мусульманской цивилизации, объединяющей народы разных наций и государств. Вот почему, по его мнению, «ислам враждебен любому виду национализма, будь то индийский или так называемый мусульманский национализм» (цит. по: 68, с. 136).

«Оправдываясь перед лицом таких обвинений, - писал Б.С. Ерасов, - националисты уверяют, что они вовсе не отказываются от межнационального единства народов, борющихся за общие цели, а лишь настаивают на необходимости достижения национального единства как обязательного этапа на пути к дальнейшему объединению и придают такому объединению современный политический и экономический характер. Важная часть их ответной критики в адрес религиозных деятелей состоит в том, что религия в течение многих веков своего существования не способствовала расцвету и укреплению могущества наций, а, напротив, была причиной застоя» (26, с. 145).

По мнению видного иранского философа-традиционалиста Сейида Хосейна Насра, подобные споры были схоластичны. Для мусульманина, считал он, история является не более чем чередой случайных событий, которые не оказывают никакого влияния на вечные принципы ислама. Поэтому верующий более заинтересован в познании и реализации этих принципов, а не в появлении чего-то нового: «Символ исламской цивилизации не несущий свои воды поток, а куб Ка'бы, чья стабильность олицетворяет вечный и неизменный характер ислама» (125, с. 21). Примечательно, что схожие воззрения, представленные в виде различных концепций нацио-

нально-культурной самобытности, быстро заполнивших сложившийся «опасный культурный вакуум», высказывались и представителями «озападненной» интеллигенции.

Вопрос о роли и доле исламского фактора в концептуальных обоснованиях идеологии «мусульманского национализма» широко дебатировался в востоковедной литературе. Большинство специалистов были склонны рассматривать в зарождении его основополагающих принципов не столько концептуальную, сколько политическую подоплеку, обусловленную задачами освободительной борьбы мусульманских народов за достижение национального суверенитета.

Первые идеологи «мусульманского национализма», писала А.И. Ионова, уделяли значительное внимание обоснованию «борьбы за национальное освобождение, за низвержение колониального и феодального гнета. В исламе, точнее в религиозной общности своих соотечественников-мусульман, они видели важнейшее средство укрепления единства нации, без чего была немыслима борьба за освобождение от колониальных пут. Поставив в центре своей теологической концепции исламистские догматы. идеологи "мусульманского национализма" истолковывали эти догматы таким образом, что обращали мысли своих соотечественников к земным делам, к участию в общественной жизни и национально-освободительном движении, пробуждали чувство человеческого достоинства и гражданственности. Из идеи равенства всех верующих перед богом они выводили идею национального равноправия.» (28, с. 20-21).

Идеологи раннего национализма продолжали еще апеллировать к «надчеловеческому» авторитету религии, отмечал Б.С. Ерасов. Они «старались связать религию с национализмом, усматривая в ней важное средство утверждения национального единства» (26, с. 142). Вместе с тем, по мнению ученого, идеологи «мусульманского национализма» не учитывали, что «с ростом национальных движений со всей очевидностью усиливается и противоречие между принципами религиозной и национальной интеграции». Далее Б. С. Ерасов пишет: «В мусульманских странах это проявилось в размежевании между сторонниками панисламизма и национального патриотизма. Как представители традиционной ортодоксии, так и радикальные теоретики ислама. решительно отстаивали общерелигиозное единство, усматривая в национализме лишь источник раскола, взаимной враждебности и разрушения уже сложившейся общности верующих. Исламские теоретики подчас сравнивают такое положение с ненавистной им "джахилией". Формирование наций для них также

означает своего рода "джахилию", так как приводит к национальному соперничеству между арабскими странами» (26, с. 144-145).

Л.Р. Гордон-Полонская считала, что «мусульманский национализм» был одной из форм модернизации ислама, причем религиозный аспект играл в нем «гораздо меньшую роль, чем социально-экономические и политические проблемы» (18, с. 114). Наряду с этим, отмечала исследовательница, «возникновение "мусульманского национализма" не означало отрицание... концепции панисламизма. "Мусульманский национализм" всегда имел панисламистский оттенок и предусматривал тесную связь между "мусульманскими нациями" всего мира.» (18, с. 10). «После освобождения большинства мусульманских стран Азии от колониального господства, - писала она, - в идеологии "мусульманского национализма" произошли довольно существенные изменения. Сохраняя тесную связь с феодальной идеологией и идеями панисламизма, "мусульманский национализм" тем не менее все больше испытывает влияние буржуазной реформации ислама и отражает интересы и мировоззрение определенных групп национальной буржуазии слаборазвитых стран и ее двойственность. Поскольку эта буржуазия сохраняет противоречия с империализмом, "мусульманский национализм" имеет освободительное содержание, неприемлемое для колонизаторов. Последние стремятся использовать самые реакционные стороны панисламизма и "мусульманского национализма" как духовное оружие для создания агрессивных блоков мусульманских государств» (18, с. 11).

Теории «мусульманского национализма», по мнению З.И. Левина, не являлись «вариантами саморазвития исламских доктрин», они были «порождены конкретными социально-политическими факторами» и прокламировали «стремление к реализации мусульманского социально-политического идеала.». В то же время, считает ученый, «мусульманский национализм» был «основан на идеализации ислама как идеологии, якобы способной привести мусульман к политическому и социальному освобождению» (37, с. 120).

Б. С. Ерасов отмечал, что даже «в случае принадлежности огромного большинства населения к одному вероисповеданию единство опять-таки оказывалось относительным: в том же исламе существуют расхождения и противоречия между суннитами и шиитами, различными ответвлениями (мазхабами), что нередко приводит к нарушению предполагаемого единства и ожесточенным конфликтам. Возрастающая часть населения все меньше вписывается в конфессиональные рамки. Религиозный принцип интеграции ис-

ключает из предполагаемого единства не только иноверцев, но и людей, равнодушных к делам веры» (26, с. 146).

По мнению А.Б. Беленького, «для того, чтобы такая идеология, как мусульманский национализм, могла возникнуть, необходима была известная трансформация ислама, его приспособление к нуждам буржуазного развития и освободительной борьбы» (13, с. 192).

Х.А.Р. Гибб в работе «Модернистские тенденции в исламе» (95) писал, что «мусульманский национализм» пришел на смену исламизму, поскольку первый отражал лишь «мусульманские идеалы» народов, в то время как второй был направлен «против местных зол» и отличался «ясным пониманием того, против каких сил следует бороться» (цит. по: 18, с. 14).

И все же, указывал Б.С. Ерасов, «соединение религии с национализмом придавало силы и влияние обоим». Несмотря на то, что это соединение было весьма противоречивым, «требовало определенной трансформации каждого из "партнеров" и оказывалось чреватым издержками для них. Подчас религия обнаруживала способность к "мирному сосуществованию" с колониальными режимами и даже становилась в немалой степени оправданием необходимости такого режима. Поэтому совпадение религии и национализма является лишь частичным, и это соотношение меняется в зависимости от этнического и религиозного состава населения. В условиях, когда этические нормы и культурные ценности тесно примыкают к общему "телу" религии, защита религии становится одним из важнейших элементов национализма. Но для национализма религия приемлема в основном в реформированной форме, как основа внутренней веры и комплекс этических предписаний. При своем введении в состав националистической идеологии религия испытывает этическую переработку и претерпевает издержки, связанные с историзацией мировоззрения. Для националистов их религия - ислам, индуизм или буддизм - не столько продукт откровения или воплощения истины, заключенной в священных текстах и заветах, сколько культура, цивилизация и порождение "национального гения". Привязывание религии к национализму требует заметной "национализации" ее догматики, символов и ритуалов» (26, с. 143).

По замечанию З.И. Левина, ислам с его универсалистскими ориентациями оказался не чуждым националистическим идеалам, и «его истины парадоксально становились составной частью нацио-

налистических доктрин, прежде всего и главным образом панара-бистских» (39, с. 112).

«МУСУЛЬМАНСКИЙ НАЦИОНАЛИЗМ»: ВОПРОСЫ ТИПОЛОГИИ

Вопросы типологии национально-религиозных течений на мусульманском Востоке не раз попадали в поле зрения востоковедов, как отечественных, так и зарубежных1. Очевидно, что выявление критериев «мусульманского национализма», как всякого комплексного понятия, может осуществляться в зависимости от того, какой принцип положен в основу использованной классификации. В отечественном востоковедении типы «мусульманского национализма» определялись по-разному.

Во-первых, за основу могли быть приняты приписываемые теоретикам «мусульманского национализма» идеологические и социально-политические предпочтения. Б.С. Ерасов пришел к выводу, что наиболее важной «стратой» в методологических подходах советских востоковедов естественно являлось «классово-социальное содержание». В зависимости от этого выделялись буржуазный, мелкобуржуазный, феодальный и бюрократический национализм (26, с. 150). В качестве «перспективного» политического течения в «мусульманском национализме», конечно же, считалось то, которое содержало значительные «вкрапления» положений марксистско-ленинской теории. Речь, прежде всего, шла о разработках тех идеологов, которые «говорили о "социалистических" началах, имеющихся якобы в исламе» (28, с. 153), и выступали с планами создания государств, основанных на различных вариантах «мусульманского социализма».

Среди отечественных ученых перечисленные взгляды были преобладающими, хотя, как отмечал Ерасов, некоторые специалисты указывали на условность делений подобного рода, так как они не учитывали таких характеристик национальных движений

1 Освещение вопросов генезиса и типологии восточных наций см., например: Лазарев М.С. К национальной ситуации на современном Востоке (методологический подход) // Национальные проблемы современного Востока. - М.: Наука, 1977. - С. 3-66.

в развивающихся странах, как их «коалиционность» (А.И. Лев-ковский1), «многослойность» (Н.А. Симония2) и т.п. (26, с. 150).

Во-вторых, в основу классификации могла быть положена дихотомия «традиционализм - модернизм». К направлению в «мусульманском национализме», не выходящему за пределы традиционности и устремленному в «светлое прошлое», А.И. Ионова причисляла «халифатистские концепции» (28, с. 211). К этой же категории исследователи относили всякого рода восточные разновидности «квасного патриотизма». Т.П. Тихонова отмечала, что формирование таких «регионалистских течений национализма» (ал-иклимийа) наиболее четко прослеживается к началу 30-х годов в арабских странах. Их теоретики «пытались обосновать свои идеи ссылками на исторические факты, искали истоки своеобразия своих стран в древних, доарабских цивилизациях, существовавших на их территориях. Так, египетские регионалисты объявляли себя потомками древних египтян, ливийцы - финикийцев, сирийцы - арамейцев и т.п. Регионалистские теории. содержали тезисы о превосходстве одних арабских народов над другими, что способствовало усилению изоляционистских тенденций в арабском мире» (69, с. 5).

Модернистско-секулярная разновидность национализма в странах мусульманского мира была представлена в идеологии и практике кемализма в современной Турции, а также реформах «белой революции» шаха Мохаммада Реза Пехлеви («пехлевизм»).

В-третьих, в качестве критерия могла быть использована «масштабность» данного явления, «его рамки», которые, по мнению Б.С. Ерасова, накладывали «отпечаток на идеологическое содержание». Тогда, в зависимости от принципов интеграции общества и различия в типах лояльности, выделялись следующие уровни: «субнациональный» (племенной, этнический, коммуналистский), собственно национальный, а также наднациональный (в частности, панарабизм) (26, с. 150).

Такого рода подход демонстрируют, в частности, Т.П. и Г.В. Милославские. Отметив, что «фундаментом для двух противоположных по декларируемым целям течений общественной мысли -"исламской солидарности" и "мусульманского национализма"» послужила концепция «исламского единства», авторы пишут: «Оба течения в конечном счете являются различными формами религи-

1 Левковский А.И. Мелкая буржуазия: Облик и судьбы класса. - М.: Наука, 1978.

2 Симония Н.А. Страны Востока: Пути развития. - М.: Наука, 1975. - С. 184.

озного национализма. поскольку и в том и в другом случае речь идет об интеграции части общества и противопоставлении ее обществу в целом на основе идеи о религиозной (или этнорелигиозной) исключительности. Эти течения могут быть отнесены к различным уровням национализма. "мусульманский национализм" к собственно национальному или субнациональному. "исламская солидарность" - к наднациональному уровню» (50, с. 9).

В-четвертых, во внимание мог быть принят уровень бюрократизации «мусульманского национализма», степень его интегри-рованности в политические платформы представителей властных структур и характер идеологического влияния на политическую элиту. Тогда говорили о государственном (иногда принимающем «придворный» облик) национализме, с одной стороны, и об оппозиционных национальных движениях - с другой. Первый представлен, в частности, в монархиях государств Персидского залива, второй - в виде всякого рода сепаратистских течений (самый яркий пример - курдское освободительное движение). Главными задачами националистов-государственников становятся воспитание чувства принадлежности к данному государству, проведение политики, направленной на всемерное упрочение государственности, на устранение социальной и этнической разделенности, препятствующей национальной и экономической интеграции (по Я.Я. Этингеру [77]). «Мусульманские националисты» оппозиционных движений свои основные цели видят в посильном противодействии центральной власти, препятствующей обретению суверенитета народом, выразителем интересов которого они являются.

Немецкий ориенталист М. Вольфсон полагал, что «мусульманский национализм» с течением времени мог видоизменять типы своего проявления, трансформируясь в следующей последовательности: 1) «национализм самоопределения», т.е. борьба за достижение и последующая защита политического, экономического, социального и культурного суверенитета; 2) «интеграционный национализм», т.е. укрепление самостоятельного государства и ликвидация внутренних противоречий; 3) «репрессивный национализм», возникающий в случае возникновения социальных, этнических (в отношениях с национальными меньшинствами) и межгосударственных противоречий; 4) «миссионерский национализм», имеющий целью распространение своих идей.

Что касается арабского национализма, то он, как пишет М. Вольфсон, возник в виде первого из перечисленных типов на-

ционализма и являл собой концепцию своеобразного «лингвистического патриотизма», разработанную в трудах не мусульман, а арабов-христиан. Только потом для привлечения в движение широких масс был использован ислам. Именно так возникли течения, вдохновлявшиеся Джамал ад-Дином ал-Афгани и Мухаммадом Абдо - основателями «панисламистского национализма самоопределения». К ним примкнули и представители светского «национализма самоопределения», такие как ал-Кавакиби и Рашид Рида. Позже арабский «национализм самоопределения» был секуляризован, в первую очередь, трудами Мустафы Саты ал-Хусри (140, с. 138-146).

Отмеченная тенденция, по мнению оппонентов данной точки зрения, характеризовала, скорее, развитие идей, но не находила отражения в общественно-политической жизни стран мусульманского Востока. Здесь доминирование национального, светского или религиозного начал редко наблюдалось в чистом виде: главенствующим фактором мог быть любой из них. Так, например, когда в Египте 1906-1910 гг. националистическое крыло руководства нуждалось в поддержке верующих масс, роль ислама в политической жизни резко возросла; в 1920-1930-е годы, напротив, усилилось влияние националистической идеологии в лице партии «Вафд»; в 1940-е годы в стране получила широкую поддержку религиозная идеология «братьев-мусульман»; при «свободных офицерах» Г.А. Насера националистическая политика возобладала, но с приходом к власти Анвара Садата ислам вновь занял в идеологии ведущее положение (141, с. 195).

З.И. Левин считает, что в зависимости от взглядов «мусульманских националистов» на соотношение религиозного и национального факторов, их можно разделить следующим образом: 1) те, кто безоговорочно отдают приоритет интересам нации и национализма, 2) те, кто предпочитают видеть пальму первенства в руках адептов ислама и панисламизма, 3) те, кто стремятся установить некоторое сбалансированное соответствие между исламской догматикой и националистической идеологией (38, с. 180).

Идеологов, отдающих приоритет исламу и его политизированной форме - исламизму, Б.С. Ерасов предлагал еще подразделять в зависимости от социальной направленности и идейного содержания их взглядов. С учетом этого в религиозной идеологии в современную эпоху ученый выделял три основных направления: «а) консервативный традиционализм (ортодоксия),

б) реформаторский "модернизм" и в) утопическое возрожденчество,

принимающее разную социально-политическую направленность. Конечно, - оговаривался ученый, - такое деление условно из-за того, что между ними трудно провести последовательную идейную и социальную границу» (26, с. 130).

Что же касается собственно институтов ислама, то их взаимоотношения с государственными структурами отличны от тех, что «дозволены» националистическим организациям, ибо, по замечанию Б.С. Ерасова, «отношения между властью и религиозной организацией не могут быть сведены к "использованию" религии для укрепления власти; мировая религия располагает и своими собственными средствами контроля как над обществом, так и над самой властью» (26, с. 57).

А.И. Ионова, анализируя характер проявлений «мусульманского национализма» в Индонезии после Второй мировой войны, отмечала, что его провозвестников в этой стране «отличал двойственный подход к духовному наследию первых реформаторов ислама. У своих предшественников они заимствовали отправные положения теологической и этической программ. При этом у одних сторонников "мусульманского национализма" наблюдался крен в модернизм, у других превалировала традиционалистская окраска» (28, с. 18). К приверженцам модернизации «и преодоления таких традиций, которые задерживали развитие общества в духе времени» она относила выделившихся из среды идеологов «мусульманского национализма» сторонников теории «исламской демократии» (или «национального государства ислама») (28, с. 100, 101).

Воззрения сторонников «исламской демократии», уточняла Л.Р. Гордон-Полонская, отвечали «стихийному демократизму мусульманских масс», но в то же время эта идеология питала «иллюзии, что сам факт создания мусульманского государства служит достаточной гарантией осуществления демократических свобод» (18, с. 251).

Показательными в этом смысле являются воззрения членов «Ассоциации братьев-мусульман» («Гама 'а (Джама 'а) ал-ихван ал-муслимин») возникшей в 1928 г. в Египте. Идеолог «братьев» Хасан ал-Банна воплотил свои идеи в созданной им в противовес «мусульманскому национализму» теории «национализма ислама». «Мусульманская нация с точки зрения ислама, - писал он, - составляет единую нацию, объединяющую братьев по вере» (цит. по: 49, с. 9).

«Национализм ислама» ал-Банны базировался на трех принципах: вера в Бога, гуманизм и «всемирность» (аламийа). Он делал различие между национализмом (каумийа), как преданности народу,

и патриотизмом (ватанийа), как облеченной в религиозную оболочку преданности отечеству, полагал, что «национализм без религии невообразим» (см.: 49, с. 9). Исходя из этой посылки, «братья-мусульмане» считали, что «ислам - это родина и гражданство» («ал-ислам ватан ва джинсийа»), все мусульмане - единая нация («ал-муслимин джами 'а умма»), а исламский мир - единое «исламское отечество». Отсюда следовал вывод: «Каждый мусульманин принадлежит двум отечествам - отечеству "телесного рождения" и духовному исламскому отечеству» (цит. по: 50, с. 14).

Идеологи «братьев-мусульман» разделяли исторические задачи, стоящие перед национализмом и исламским единством, на два этапа. Примирение арабизма и исламизма они видели в последовательном осуществлении целей сначала арабского, а затем мусульманского единства. Ал-Банна, исходя из принципа, что «арабы -нация ислама, а народы их разные», в качестве первого шага на этом пути рассматривал освобождение всех мусульманских народов, а в качестве второго - союз арабских народов на основе единства языка, религии и соседства. Реализация подобной стратегии, считал он, должна привести к возрождению славы ислама и единению исповедующих его народов (см.: 49, с. 10).

В декларации «братьев-мусульман» 1945 г. под названием «Да 'аватуна» («Наш призыв») ислам был объявлен уникальным и универсальным общественным порядком, определяющим все аспекты человеческой жизни. «Ислам - это вера и ритуал, родина и нация, дух и дело, религия и государство, Коран и меч» (цит. по: 119, с. 233). «Братья» считали, что ислам вбирает в себя нации, подобно тому как общество вбирает в себя семьи своих граждан. В национализме они видели фактор, ведущий к разобщению мусульман, «растаскиванию» верующих «по национальным квартирам» (см.: 40, с. 137). По их мнению, для мусульманина страна, гражданином которой он является, это лишь «малая родина». При этом возрождение каждой мусульманской страны - есть одна из составных частей мусульманского патриотизма, предварительное условие для всеобщего благоденствия в рамках исламской родины.

Такие теоретики исламизма, как Хасан ал-Банна и Абу-л-Ала Маудуди, подчиняли националистические лозунги религиозной идеологии: «Наш принцип, - писал Маудуди, - это подчинение Аллаху, а не секуляризм, планетарная община, а не ограниченный национализм, суверенная власть Бога и халифат, а не суверенная власть народа или правление масс» (цит. по: 40, с. 181). Симбиоз

арабского национализма и ислама, по мнению исламистов, должен основываться на признании первым второго в качестве ведущего компонента духовного наследия арабов, а вторым первого - в качестве идеологии, подчеркивающей особое положение арабской нации среди других народов мира. При этом указывалось, что данная констатация напрямую вытекала из коранического положения о ниспослании Священного писания арабам на их родном языке {Коран, 16:103; 26:195} (150, с. 45).

Однако проблема взаимоотношений арабизма и исламизма оставалась: панарабизм как политическое движение, преследующее цели преобразования национального общества, не совпадает с исламизмом, ставящим задачу укрепления исламского единства независимо от национальной принадлежности. Ал-Банна попытался внести ясность в этот вопрос. Он утверждал, что арабское единство представляет собой важное условие возрождения славы исламской религии, укрепления мусульманской государственной системы и консолидации сил мусульман, что долг каждого мусульманина -трудиться во имя спасения и возрождения арабского единства и что ислам как система религиозных ценностей не противоречит патриотизму и национализму (см.: 147).

В идеологии «братьев-мусульман» полностью отрицается как космополитизм, так и национализм, как концепции, противоречащие исламу. Вместе с тем сам ал-Банна возвращался к идее космополитизма, но уже на основе ислама. Сущность арабизма, по его мнению, была воплощена в арабском языке. В качестве доказательства он ссылался на слова Пророка: «Арабизм - это, прежде всего, язык», «Арабы не обладают какими-то высокими достоинствами, они только лучше, чем кто-либо из других народов усвоили религию» (84, с. 54). Именно поэтому арабы в глазах «братьев» - это «мужи и стражи ислама», которые рассматривают арабское единство в качестве предпосылки для единства исламского, причем основу арабского единства должна составлять вера. В идеале же в исламском обществе должен царить принцип абсолютного равенства: не должно быть никаких расовых, национальных и иных различий, а богатство должно принадлежать всей нации.

Соотношение между арабским национализмом и исламом, а по сути, подчиненность первого второму, Хасан ал-Банна определял так: «Воистину умма создала нацию из ее языка, религии, обычаев, культуры. и каждый представитель уммы является хранителем земли, на которой он родился, и по отношению к ней он является

египтянином, сирийцем, иракцем. Он член этой великой уммы, которую объединяют язык, религия, общие чувства. и он араб в этойумме» (цит. по: 50, с. 14).

Подобные взгляды не разделялись той частью мусульманских идеологов и политических лидеров, которые отдавали предпочтение националистическим концепциям развития стран исламского мира. По мнению сирийского публициста Абд ал-Хамида аз-Захрави, «не должно быть так, чтобы государственная религия ислам стала причиной разобщенности между религиозными меньшинствами, мешала развитию чувства любви к нации и родине, стремлению работать для них» (цит. по: 37, с. 15). Арабские националисты критиковали «мусульманских ретроградов», призывавших к сплочению мусульманского сообщества без учета национальных интересов различных народов. Они выступали против государство-образующей функции ислама, но поддерживали его как феномен культуры. «Арабские лидеры, - отмечал д-р Насир Арури, - выработали нелегкий компромиссный союз между национализмом и религией, в котором ислам рассматривается не как идеология, а как орудие реализации политической власти и осуществления внешнеполитического курса» (82, с. 278).

Особенно остро эти проблемы дебатировались в восточных сообществах, где ислам был не господствующей религией, а являлся одной из конфессий. В этих условиях националисты, как отмечал З.И. Левин, «исходили из положения о том, что все граждане государства составляют единую нацию, должны пользоваться равными правами и обязанностями независимо от вероисповедания. Религиозная вера, по их мнению, - личное дело каждого, согласно установке - "Религия - для Бога, родина - для всех"» (37, с. 15). Такая ситуация сложилась в Британской Индии.

«МУСУЛЬМАНСКИЙ НАЦИОНАЛИЗМ» И «ИНДУССКИЙ КОММУНАЛИЗМ»

Идеологические споры относительно сущности «мусульманского национализма» и «индусского коммунализма» впервые проявили себя в Индии в последней четверти XIX в. Они велись вокруг теории, утверждавшей правомерность раздельного существования «двух самобытных наций», индусов и мусульман, и базировавшейся на принципах, согласно которым, по выражению Л.Р. Гордон-

Полонской, было возможным «наделять религиозную общность чертами национальной общности» (18, с. 214).

«Отцом» мусульманского национального движения в Индии признается религиозный реформатор и общественный деятель Сайид Ахмад-хан (1817-1898). Он первым из мусульманских мыслителей ввел в оборот выражение «национальная солидарность» («кауми хамдари»), подразумевая под словом «каум» не только понятия «народ» и «нация», но и «религиозная общность». Поначалу, по замечанию З.И. Левина, Ахмад-хан верил, что «возрождение уммы возможно только в рамках единой Индии, что сотрудничество между мусульманами и индусами является залогом прогресса и счастья» (37, с. 125). Однако вскоре его взгляды изменились, и он пришел к заключению, что долгосрочные интересы индусов и индийских мусульман совпадают далеко не во всем.

«В протестах индусов против того, чтобы урду стал официальным языком, - пишет З.И. Левин, - Ахмад-хан усматривал смертельный удар по "мусульманской нации", а в образовании Индийского национального конгресса в 1885 г. - опасность установления индусской гегемонии в стране, где индусы составляют большинство населения. Теперь он стал заявлять о невозможности существования мусульман и индусов в рамках единой нации.» (37, с. 125-126) и выступать с сепаратистских позиций, говоря о принципиальной возможности государственного самоопределения индийских мусульман. Подобная ситуация, отмечает З.И. Левин, является характерной для многоконфессиональных государств, особенно тех, «где мусульмане составляют крупные по численности меньшинства, таких, как Индия, Филиппины.». Здесь «"мусульманский национализм" направлен на отстаивание политических, культурных и правовых интересов мусульманской общины как автономной социальной группы и порою - на образование суверенного мусульманского государства в составе территорий с мусульманским большинством населения» (37, с. 122).

В практическом плане данная проблема особо остро встала в период между двумя мировыми войнами, сначала в ходе развернувшейся полемики по поводу необходимости и принципов раздела Британской Индии, а потом и борьбы за суверенитет, приведшей в итоге к образованию двух независимых государств - Индийского Союза и Пакистана (1947). В 1930-1940-е годы страна была охвачена дебатами между двумя политически непримиримыми сторонами: приверженцами сохранения единого суверенного индийского

государства и поборниками расчленения Индии по территориально-религиозному принципу.

Л.Р. Гордон-Полонская, в 1963 г. посвятившая мусульманским течениям в общественной мысли Индии и Пакистане специальную работу (18), поставила перед собой задачу рассмотреть проблему «мусульманского национализма» в трех основных аспектах: 1) как одну из форм буржуазной модернизации ислама; 2) как политическую концепцию «мусульманского коммунализма» в Индии; 3) как официальную идеологию правящих классов Пакистана (18, с. 12). В терминах научно-политической лексики начала 1960-х годов, она отмечала, что концепция «мусульманского национализма» («муслим каум парасти») соединила в себе идеи феодального патриотизма (движений в защиту традиционных религиозных институтов индуизма и ислама) с национализмом мусульманских групп буржуазии (18, с. 7-8).

В зависимой Индии, где мусульмане составляли меньшую часть населения, считала Л.Р. Гордон-Полонская, «мусульманский национализм» развивался «как общинная сепаратистская идеология» (18, с. 115). Она писала, что «мусульманский национализм» стал оружием мусульманских слоев индийской буржуазии и феодалов «в конкурентной борьбе с индусской и парсийской буржуазией». «На всем протяжении борьбы Индии за независимость "мусульманский национализм" сохранял двойственный характер». С одной стороны, он звал «оппозиционную мысль вперед по пути развития "своего" национального капитализма». С другой - отражал «стремление феодальных элементов сохранить в индийском обществе пережитки старых феодальных отношений и восстановить свое былое господство, которого их лишили иноземные правители» (18, с. 10).

В период между двумя мировыми войнами, отмечала исследовательница, «"мусульманский национализм" не был лишен антиколониального содержания, выражавшего интересы патриотически настроенной части помещиков и буржуазии, он привлекал мусульманскую мелкобуржуазную интеллигенцию и народные массы.» Вместе с тем «значительно сильнее в нем было другое направление, связанное с наиболее реакционными полуфеодальными и компрадорскими элементами. Это направление, вошедшее в историю Индии под названием мусульманского коммунализма. использовалось империалистами для раскола индийского национально-освободительного движения и служило поэтому объективно интересам империалистического господства» (18, с. 10).

Лидер партии Мусульманская лига1 Мухаммад Али Джинна «неоднократно подчеркивал, что религия касается "исключительно взаимоотношений человека с богом", что она не должна оказывать влияния на политику» (18, с. 228). В обстановке обострившегося противостояния индусов и мусульман Индии в 1920-е годы он заявлял: «Моя культура, мои идеалы государственного устройства, образ жизни полностью синтезируются в исламе. Что касается Аллаха. то я, в конечном счете, мусульманин. но что касается свободы Индии и ее благосостояния, то я. в конечном счете не кто иной, как индиец» (цит. по: 104, с. 145).

Позднее Мухаммад Джинна отошел от этих взглядов и характеризовал национально-религиозную ситуацию, сложившуюся на Индостане, следующим образом: «Индия населена двумя народами, отличающимися друг от друга происхождением, традициями и образом жизни так же, как и разные народы Европы. Разница между индусами и мусульманами не только в религии, но и в праве и в культуре. Индуизм характеризуется таким феноменом, как каста, которая лежит в основе религии и социальной системы. Напротив, ислам основывается на концепции равенства людей» (цит. по: 63, с. 101). В письме к Махатме Ганди Джинна писал (1944): «Мы утверждаем, что мусульмане и индусы - две нации в полном смысле слова. Мы - нация, насчитывающая сто миллионов и, что еще важнее, имеющая свою культуру и цивилизацию, язык и литературу, искусство и архитектуру. Имена и названия, представления о ценностях, законы и моральные нормы, обычаи и календарь, историю и традиции, склонности и амбиции, короче говоря, у нас свой собственный, особый взгляд на жизнь. По всем законам международного права мы - нация» (цит. по: 68, с. 135). Вместе с тем он неоднократно подчеркивал, что Пакистан ни в коем случае не будет теократическим исламским государством, «управляемым лицами духовного звания» (цит. по: 68, с. 112; см. также: 32).

Одним из противников идеи Джинны о самоопределении «мусульманской нации» выступил Абу-л-Ала Маудуди, ратовавший не за разделение Индии по религиозному принципу, а за полную ее исламизацию: «Мусульманская нация должна править Индией, как она правила ею в течение столетий, на том основании, что

1 Мусульманская лига была основана в 1906 г. в Британской Индии. В 1916 г. Мусульманская лига и Индийский национальный конгресс подписали меморандум о совместной борьбе за придание Индии статуса доминиона.

исламская идеология - высшая форма идеологии» (цит. по: 18, с. 232). В брошюре «Национализм и Индия» он писал: «Мусульманские националисты - это люди, которых мало интересует ислам, его принципы и цели. Они озабочены только. политическими и экономическими интересами нации, которая существует под наименованием "исламская". Они не осознают своей неисламской позиции» (цит. по: 37, с. 122).

Относительно ситуации в Индии Мухаммад Икбал замечал, что «национализм встал перед мусульманами как самостоятельная проблема только в странах, где они оказались в меньшинстве. В странах с мусульманским большинством национализм и ислам вполне идентичны, а в странах, где мусульмане составляют меньшинство, их требование самоопределения как культурного объединения вполне оправдано» (цит. по: 18, с. 212). Еще в 1909 г. Икбал следующим образом доказывал верность принципа религиозно-общинного сепаратизма в Индии: «Я сам считал, что религиозные различия должны исчезнуть в этой стране, и даже сегодня в личной жизни руководствуюсь этим принципом, тем не менее я полагаю, что и индусам и мусульманам желательно сохранить свои национальные особенности. Мечта о единой индийской нации - прекрасная мечта, поэтически притягательная, но она, принимая во внимание современные условия и стихийные тенденции, проявившиеся в обеих общинах, неосуществима» (цит. по: 68, с. 133). Он заявлял: «Национализм в смысле любви к своей родине. является составной частью мусульманской религии и приходит в противоречие с исламом только тогда, когда начинает играть роль политической концепции и претендовать на то, что он является принципом общечеловеческой солидарности, требуя, чтобы ислам отступил на задний план как частное убеждение и перестал быть жизненным фактором национальной жизни» (цит. по: 18, с. 212).

Мухаммад Икбал доказывал, по Л.Р. Гордон-Полонской, «что народам, исповедующим ислам, свойственно стремление к консолидации на религиозной основе: "Сегодня [1930 г. - А.А.] это стремление в странах ислама полностью осознано и получило форму так называемого мусульманского национализма"». Обосновывая целесообразность самоопределения индийских мусульман, Икбал в то же время полагал, что было бы «вполне справедливым», если создание мусульманской Индии будет осуществлено «внутри Индии» (18, с. 211).

Эволюцию взглядов Мухаммада Икбала на положение мусульманской общины в Индии, З.И. Левин описывал1 следующим образом: «Икбал считал ислам наиболее динамичной религией, предвосхитившей все возможные достижения человеческой мысли, все формы демократии, способной быть единственной основой интеграции человечества. Для того, чтобы ислам мог выполнить свою всемирную миссию, по мнению Икбала, необходимо возрождение политической роли мусульманской общины. Икбал считал, что мусульманская община способна возродиться лишь через реализацию основополагающего для мыслителя принципа ходи -"самости" через развитие динамической личности в сфере практической деятельности, через самопознание и самосознание». Му-хаммад Икбал полагал, что «"существование ислама как культурной силы в Индии в очень большой степени зависит от его локализации на особой территории". В декабре 1930 г. на заседании Всеиндийской мусульманской лиги в г. Аллахабад Икбал выдвинул идею самостоятельного мусульманского государства для мусульман Индии. Икбал следующим образом изложил "теорию двух наций": индийские мусульмане - это подлинная нация современного типа. Им нужна своя территория, консолидация в рамках этой территории, а далее - объединение их с другими мусульманскими странами с последующим превращением всего мира в мусульманскую общину. Таков "мусульманский национализм"», резюмирует З.И. Левин (37, с. 126). И далее комментирует: «В политической концепции Икбала ислам и национализм находятся в причудливом сочетании, в котором безусловно преобладает ислам. Национализм не только не оценивается, но и определяется с позиций ортодоксии, утверждающей вселенское торжество ислама. Но проявляя политический реализм, Икбал признавал позитивным фактором национализм угнетенного меньшинства, борющегося за свои права, и патриотизм, но до тех пор, пока они не приходят в противоречие с исламом» (37, с. 127).

Призывы к разделу Индии на основе концепции «двух наций» решительно отвергались сторонниками сохранения единого государства. Отвергая довод о том, что единая религия является неотъемлемым признаком нации, первый президент независимой

1 Co cclokoh Ha: Malik H. Moslem Nationalism in India and Pakistan. - Wash., 1963. - P. 239, 240, 23-24; Qureshi H.I. The Struggle for Pakistan. - Karachi, 1969. -P. 321-322.

Индии Раджендра Прасад (1884-1963) отмечал, что ни по одному сколько-нибудь значимому параметру мусульмане и индусы не могут считаться двумя различными нациями, что ислам в Индии принял индусскую окраску, а мусульмане, со своей стороны, придали новые оттенки индуизму (см.: 63, с. 104).

Видный деятель Индийского национального конгресса Абу-л-Калам Азад (1888-1958) в книге «Индия добивается свободы», ссылаясь на исторический опыт развития мусульманских государств, писал: «. Ислам пытался создать общество, стоящее выше расовых, лингвистических, экономических и политических границ. Однако история показала, как ислам был вынужден признать себя бессильным объединить все мусульманские страны в одно государство лишь на основании религиозного единства» (3, с. 318). Наряду с этим он полагал, что «ни одно локальное или национальное движение не может принести пользу мусульманам» (цит. по: 18, с. 173). «Такая постановка вопроса, - считает Л.Р. Гордон-Полонская, -во-первых, позволяла противопоставить религиозное единство национальному. во-вторых, отводила главное место в политической жизни мусульман религиозным авторитетам» (18, с. 173).

Последовательным противником раздела Индии по религиозному принципу выступал Джавахарлал Неру (1889-1964): «Из двух братьев один может быть индусом, а другой мусульманином, следовательно, они будут принадлежать к разным нациям. Бенгальский мусульманин и бенгальский индус, живущие вместе, говорящие на одном языке, следующие одинаковым традициям и обычаям, принадлежат к разным нациям. Все это было очень трудно понять - это казалось возрождением каких-то средневековых теорий», недоумевал он (56, с. 425). В «Автобиографии» он писал, что в Индии «национализм представлял собой сложное явление - в нем можно было различить индусский национализм, мусульманский национализм, взоры которого были отчасти устремлены за пределы границ Индии, и, что более соответствовало духу времени, - индийский национализм (55, с. 87).

Позже Джавахарлал Неру объявил «индусский коммунализм» и «мусульманский национализм» не только не соответствующими потребностям современности, но и противоречащими основополагающим принципам национализма: «Национализм не может существовать вместе с коммунализмом. Национализм не означает индусский национализм, мусульманский национализм и сикхский национализм. Каждому человеку нужно поставить перед собой

вопрос: что я хочу сделать из Индии - единую страну, единую нацию или 10, 20 или 25 наций, раздробленное и разделенное государство, лишенное силы и стойкости, готовое распасться на куски при легчайшем ударе?» (цит. по: 47, с. 128).

Пакистанский исследователь Башир Ахмад Дар, напротив, подчеркивал, что именно «ислам не дал мусульманам раствориться в индуизме . Мы осознали себя нацией не потому, что мы во всех отношениях отличаемся от индусов, а потому, что мы мусульмане . Ислам спас нас от уничтожения как нации» (63, с. 102; 68, с. 133).

После обретения суверенитета, считает З.И. Левин, идея существования «двух наций» в условиях политических реалий Пакистана значительно трансформировалась: «"Отец нации" М. Джинна, возглавивший Исламскую Республику Пакистан, отдавал безусловный приоритет государственным интересам. Его "мусульманский национализм" принял форму национализма мусульманского лидера секулярной ориентации.» (37, с. 130). О возведении «мусульманского национализма» в ранг «официальной идеологии правящих классов» Пакистана писала также Л.Р. Гордон-Полонская (18, с. 11).

Однако в условиях страны, где слова «Исламская Республика» не случайно вошли в состав официального названия государства, «секулярная ориентация» правящих кругов не могла пользоваться поддержкой у приверженного исламу населения, и пакистанская модель «мусульманского национализма» приняла здесь, по выражению З.И. Левина, «компромиссный характер» (37, с. 130). Характеризуя его, председатель пакистанского Консультативного совета исламской идеологии Аллама Аллауддин Сиддики (Шиддики) писал: «Под "исламским национализмом" мы понимаем нераздельную приверженность как исламу, так и данной стране, не тая злого умысла по отношению к любой другой религии, нации, государству» (цит. по: 37, с. 122).

Пакистан, по мнению воплотивших на практике свои воззрения сторонников его выделения из состава Индии, был образован в соответствии с принципом «одна религия - одна нация - одно государство». Однако менее чем через четверть века политическому руководству страны пришлось столкнуться с доктриной «двух наций», но теперь уже без религиозной составляющей: в борьбу за независимость вступил народ Восточной Бенгалии. По мнению историка Моина Шакира, доктрина «двух наций», показав свою жизнеспособность при создании суверенного Пакистана, потерпела полный крах после самоотделения от него Народной Республики

Бангладеш (1971): «Религия не может консолидировать политическое единство людей, которые разнятся в культуре и подвергаются экономической эксплуатации во имя религии», - резюмировал ученый (цит. по: 63, с. 107).

«МУСУЛЬМАНСКИЙ НАЦИОНАЛИЗМ» И СЕКУЛЯРНЫЕ ТЕЧЕНИЯ

Одним из ведущих течений в национально-освободительных движениях государств мусульманского Востока в межвоенный период стал светский национализм. Рассмотрев особенности процессов ограничения влияния религии, охвативших ряд мусульманских стран, З.И. Левин отмечает, что «.в отличие от Европы, где секуляризация была функцией естественного развития буржуазного общества, на Востоке она является производной от форсированной модернизации и вызывает упорное сопротивление во многом еще традиционного восточного общества» (40, с. 19-20). Характер и масштабы проявлений «мусульманского национализма», по его мнению, определялись «степенью секуляризации общества, политической обстановкой, умонастроениями политических лидеров» (37, с. 121).

Автор книги «Ислам в секулярной Индии» Мушир ул-Хак писал, что мусульманские идеологи придерживались разных взглядов на процессы освобождения от религиозного влияния. «Ортодоксы» отбрасывали секуляристские идеи, видя в них лишь олицетворение атеизма и нерелигиозности; «модернисты» признавали за секуляризмом право на существование, но и не отвергали политической значимости исламского фактора; «реформаторы» воспринимали секуляризм как действенное средство, способное обеспечить нейтрализацию нежелательных государственных акций в религиозных вопросах (122, с. 16-17).

Значительным толчком к развитию секуляризма в общественной мысли арабского мира послужили труды и деятельность Саты ал-Хусри, поставившего перед собою цель разработать теорию «национальной веры» (ал-иман ал-кауми). Он признавал «величайшую роль, которую сыграло возникновение ислама в создании арабской нации и расширении масштабов арабизма». Однако в то же время подчеркивал: «.Хотя мусульманское движение. явилось крупнейшим и величайшим поворотным пунктом в жизни арабов, оно не было полностью связано с арабским национализ-

мом, так как некоторые группы [завоеванного в УН-УШ вв.] населения восприняли арабский язык, не приняв ислама, а другие, наоборот, став мусульманами, не арабизировались» (цит. по: 69, с. 46).

«.Место ислама у аль-Хусри занимает "новая религия" -"религия арабизма"», - пишет Т.П. Тихонова, посвятившая воззрениям этого арабского просветителя и ученого специальную работу (69). «Противодействие панисламистов идее арабского национализма аль-Хусри объясняет "непониманием" ими различной природы двух видов единства. Если национальное единство имеет политический характер, указывает он, то ислам не в состоянии обеспечить прочной политической общности; он лишь порождал определенную духовную близость, и идея создания на его основе государства нереальна» (69, с. 86). Саты ал-Хусри, отмечала исследовательница, «представлял религию как форму общественной идеологии, характерную для Средневековья и предшествующую националистической» (69, с. 45). Критикуя взгляды мусульманских ортодоксов, он вопрошал: «Как можно отрицать арабское единство хотя бы в качестве первого шага на пути к мусульманскому единству?..» И сам отвечал: «Я считаю, что те, кто стремится к единству, предписанному Кораном. не могут игнорировать арабского единства, чтобы не противоречить самим себе.»; «.я лично рассматриваю проблему арабского единства совершенно независимо от "мусульманского единства" или же от "исламского халифата". и утверждаю, что влияние идеи "халифата" вообще наносит вред и делу арабского единства и сотрудничеству мусульманских стран» (цит. по: 69, с. 87, 88).

Полемизируя с идеологами и сторонниками теорий арабского регионализма, Саты ал-Хусри писал: «Каждый, кто говорит на арабском языке, является арабом, независимо от того, как называется страна, гражданином и подданным которой он является, независимо от религии, которую он исповедует, или идеологической доктрины, которую он поддерживает. Различия, наблюдающиеся в настоящий момент между арабскими странами в сфере государственного устройства, законодательства и экономики, а также политических направлений, - все они без исключения относятся к наследию периода иностранной оккупации. Границы, отделяющие сегодня арабские страны друг от друга, - не что иное, как линии, начертанные ими, и преграды, которые возвели империалистические государства, договорившись о разделе сфер влияния. Каждый араб обязан твердо знать это и стремиться очиститься от пережитков, порожденных и оставленных нам в наследство веками отсталости и

империалистического господства; он должен смотреть на эти границы как на колючую проволоку, окружающую концлагеря. Его идеал: уничтожение этих границ на его землях и в душе его народа и объединение арабских стран под знаменем арабизма» (цит. по: 69, с. 95).

Абд ар-Разик, выступавший в упоминавшемся трактате «Ислам и принципы власти» за создание светского государства, приводил необходимые исторические параллели. Он утверждал, что Пророк был не главой государства, а только религиозным и духовным лидером уммы, и потому сложилось так, что «исламское» государство изначально существовало не в религиозной форме. «Все, что ислам дал в виде закона, - писал он, - и все, что Пророк предписал в качестве правил поведения и моральных принципов, не имеет ничего общего с методами политической власти или нормами светского государства. Это было только религиозным кодексом, связанным исключительно с поклонением Богу» (цит. по: 68, с. 112).

Естественным следствием возможной практической реализации подобного рода тезисов, как отмечает современный мусульманский автор, профессор Абдуллахи Ахмед ан-Наим, «было признание за современными мусульманскими обществами права создавать любые системы власти, какие представлялись им подходящими в теперешних условиях» (54, с. 56). Тем не менее, на его взгляд, «маловероятно, что большинство мусульман навсегда примут секуляризацию общественной жизни» (54, с. 57).

Доказать обоснованность секулярных принципов развития мусульманских обществ весьма непросто. По замечанию пакистанского профессора-философа Фазлура Рахмана, «настоящий секуля-рист сталкивается со сложной проблемой, связанной с необходимостью доказать недоказуемое, а именно, что Мухаммад, когда он выступал в роли законодателя и политического деятеля, действовал вне сферы религии и выполнял чисто светскую роль» (131, с. 229). В то же время Рахман указывал, что улемы не могут вносить вклад в процесс модернизации, поскольку в силу духовного характера своего образования не только ограничены рамками традиции, но и зачастую не могут понять суть проблем (см.: 54, с. 75).

«Как ни покажется это парадоксальным, - возражает З.И. Левин, - но "обмирщение" ислама (разумеется до известных пределов, поставленных характером религии откровения) облегчено признанием неразрывности духовного и мирского в исламе. Эта неразрывность такого свойства, что мирская жизнь оказывается единственным и, безусловно, необходимым этапом на пути мусульманина

в рай. В этом сходятся все, исключая мистиков, авторитеты мусульманского богословия. Религиозная вера как бы полностью абсорбируется общественным бытием, что находит отражение в огромном унифицирующем влиянии мусульманского ритуала и права на общественную жизнь мусульман всего мира. (В отличие от этого в христианстве, как известно, духовное и мирское разъединены, церковь руководит духовной жизнью верующих, государство - мирской)» (37, с. 45). К подобным компромиссным моделям проявления «мусульманского национализма», по мнению З.И. Левина, можно отнести движение мусульман моро, выступивших в середине прошлого века за автономию так называемой Исламской республики Бангсаморо на юге Филиппинских островов.

В первой половине XX в. наиболее яркое воплощение государственная политика секуляризации нашла в Турции, Иране и Индонезии.

Энергичные действия Мустафы Кемаля Ататюрка, писал заслуженный профессор Принстонского университета ориенталист Бернард Льюис, дали возможность этой стране, возродившейся на обломках Османской империи, «отвергнуть европейское господство и воспринять европейскую цивилизацию», что стало «поворотным пунктом, сравнимым одновременно и с взятием Константинополя, и с поражением под Веной» (42, с. 53). На раннем этапе кемалист-ское движение самовыражалось почти исключительно посредством мусульманской фразеологии: оно было полно заявлений о необходимости освобождения «исламских земель и народов» от иноземных захватчиков. Однако позднее, с укреплением позиций национальной буржуазии, стали усиливаться националистические настроения, обозначился отход от идеалов исламизма.

Характеризуя идейно-политическую атмосферу, сложившуюся в 1930-е годы, Джавахарлал Неру писал: «Старый панисламистский идеал потерял всякое значение; халифата не существовало, и каждая мусульманская страна, а больше всех Турция, со всей страстью занимались своими национальными проблемами, мало интересуясь судьбой других мусульманских народов. Национализм был фактически господствующей силой в Азии» (56, с. 377).

По данному поводу Б.С. Ерасов высказывался так: «.На определенном этапе турецкий радикальный национализм разошелся с исламом, прежде всего с идеей халифата как единого исламского государства, объединяющего всех верующих» (26, с. 145). В качестве примера ученый приводил взгляды Зии Гёкалпа, который «отстаи-

вал социальную реальность нации в полемике как с просветителями, так и клерикалами, отождествлявшими умму с нацией и государством. Он призывал последних отказаться от должного во имя сущего: "Как можно оправдать игнорирование того, что действительно существует, и верить в реальное существование того, что должно существовать?"» (26, с. 145-146).

Б.С. Ерасов писал, что «национальное движение под руководством Кемаля Ататюрка повело борьбу с засильем ислама в пользу обретения самостоятельного культурного и духовного наследия, отыскиваемого в истории народа. В своем решительном национализме Кемаль отверг в 20-х годах необходимость сохранения халифата, охватывающего весь мусульманский мир, так как этот халифат -обуза для Турции, приводящая лишь к гибели ее сыновей. По его словам, "те, которые тешат себя химерами халифата и тем самым сбивают мусульманский мир с правильного пути, - враги ислама, а прежде всего Турции. Только невежественные глупцы могут тешить себя надеждами на осуществление этого вымысла"» (26, с. 146).

В итоге Ататюрк слыл образцом для подражания в глазах западных интеллектуалов. Но наряду с этим провозглашенный им курс на деисламизацию и «вестернизацию» государства быстро обеспечил ему место предателя в демонологии мусульманских радикалов. Как отмечал Б. Льюис, «победы Кемаля и затем Кемализма были в каком-то смысле парадоксом, в котором первая решительная победа над европейской державой и брошенный Европе вызов соединились с решительными шагами к окончательному принятию европейской цивилизации. Мусульманский радикализм сегодня представляет собой в чем-то сходный парадокс: отрицание и отторжение европейской и - шире - западной цивилизации в сочетании с новой масштабной миграцией мусульман в Европу, а также в Америку» (42, с. 69).

Иранский вариант воплощения идеологии национализма в мусульманской стране был положен в основу преобразований Реза-шаха (1925-1941). Монарх взял курс на прославление величия Ирана, его самобытность, которые не смогли уничтожить ни арабские завоевания, приведшие к появлению здесь ислама, ни последовавшие вслед за этим набеги соседних народов. В 1935 г. было принято решение о замене в официальной переписке названия «Персия» на «Иран». В моду вошло изучение истории страны, ее литературных, архитектурных и археологических памятников, древне-иранских языков и диалектов, по которым были изданы энцикло-

педии и словари. Правительство приняло законы об охране и реставрации памятников культуры доисламского периода и мусульманского Средневековья. В 1933 г. был открыт археологический музей (Иран-е бастан), а в 1936 г. - этнографический. В 1934 г. был сооружен мавзолей над гробницей великого Фирдоуси, открылась Академия языка и литературы Ирана, секция лингвистов которой поставила своей задачей избавление персидского языка от иностранных слов. В 1935 г. эта реформа была начата. Из словарей изымались и заменялись староперсидскими слова арабского, турецкого и европейского происхождения. Был осуществлен перевод календаря на европейское летоисчисление, были введены традиционные иранские названия месяцев года, переименованы многие города и мелкие населенные пункты (23, с. 38-39).

Впервые после арабских завоеваний стало поощряться исповедание религии Заратуштры, были прекращены гонения и преследования парсов-зороастрийцев, живших в Иране небольшой обособленной общиной численностью около 10 тыс. человек. Им было разрешено открывать свои школы, отмечать древние зороастрий-ские праздники, а в Тегеранском университете был введен курс преподавания «Авесты» и изучение пехлевийских текстов (1934) (24, с. 69-70). Повсеместно поощрялась ассимиляция национальных меньшинств, и сдерживалось развитие языков малых народов.

Реформы Реза-шаха вызвали резкое неприятие со стороны многих шиитских духовных лидеров, которые требовали возврата к «золотому веку ислама времени пророка Мухаммада» (23, с. 141). Их возмущало даже введение такого, казалось бы, не столь революционного новшества, как переход от ношения тюрбанов к головным уборам с козырьком: они не позволяли полноценно совершать касания лбом земли во время молитвы (суджут). Проводившаяся Реза-шахом политика «культурного национализма», основанная на возрождении культурных ценностей доисламского периода, вызвала резкое противодействие со стороны улемов. Степень неприятия иранского национализма стала, по словам иранского ученого Х. Энаята, критерием «доктринальной прямоты» мусульманских авторитетов (93, с. 122). С гневной отповедью преобразованиям шаха выступил самый авторитетный в те годы айатолла Хасан Мо-даррес. А молодой тогда кумский алим Рухолла Хомейни вопрошал в одном из своих стихотворений: «Где найти убежище от тирании шаха Резы, / Кому поплакаться на дьявольские козни, / Пока дыхание еще не прервалось, / А плакать сил уж не осталось?» (5, с. 40).

В годы правления Реза-шаха Иран несколько напоминал Турецкую Республику, созданную Ататюрком на развалинах Османской империи. Отличия в проводимых там и здесь преобразованиях, по мнению известного специалиста Ф. Холлидея, состояли в том, что иранский монарх не предпринял никаких попыток изменить устаревшие аграрные отношения и смог лишь заложить основы для последующего капиталистического развития страны (98, с. 23-24). К тому же, как отмечал английский иранист и политолог Роберт Грэхэм, он полностью не секуляризировал Иран, «либо потому, что стремился сохранить значение шиитской мусульманской веры, которая придавала Ирану специфический мусульманский характер, либо потому, что сознавал, что рискует вызвать противодействие могущественных мулл» (97, с. 56).

Тем не менее Реза-шаху удалось расколоть единый оппозиционный фронт улемов: их умеренное крыло довольствовалось некоторыми уступками (прекращение призыва в армию священнослужителей, разрешение носить тюрбаны и т.п.), а наиболее последовательные противники арестовывались, ссылались и даже лишались жизни. Айатолла Моддарес был взят под надзор полиции, потом сослан в Хорасан, а в 1937 г. попросту задушен во время молитвы. Даже публичный скандал в Куме, когда Реза-шах публично ударил хлыстом одного из муджтахидов за сделанное им замечание шахине, явившейся в святилище Фатимы без чадры, не привел к открытому взрыву недовольства (24, с. 71).

Вместе с тем полностью игнорировать исламский (шиитский) фактор иранские власти не могли. В конце 1940-х годов тогдашний министр иностранных дел Ирана Али Асгар Хикмат заявлял: «У мусульман один национализм и этот национализм - ислам, ибо для мусульман национализм - символ веры» (цит. по: 24, с. 120).

Так же как и турецкие власти, взявшие после смерти Ата-тюрка (1938) курс на сближение с фашистской Германией, Реза-шах симпатизировал нацистам. Он установил с ними тесные экономические и политические связи. Дружественными, хотя и менее важными государствами, признавались Италия и Япония. Фашистские пропагандисты из ведомства Й. Геббельса делали все от них зависящее, чтобы усилить чувство восхищения, которое Реза-шах испытывал по отношению к идеологии и практике нацизма. Вновь, как и в годы Первой мировой войны, были взяты на щит лозунги об арийском родстве персов и немцев, а использование фашистами зороастрийского символа - свастики - объявлялось свидетельством

общих интересов Ирана и Германии. Газета «Иран-е бастан» («Древний Иран») вскоре после прихода Гитлера к власти писала: «Главная цель германской нации состоит в том, чтобы вернуть ее былую славу, возрождая национальную гордость, возбуждая ненависть к иностранцам и предотвращая хищения и измену со стороны евреев и иностранцев. В точности таковы и наши цели» (цит. по: 17, с. 143).

Реза-шах не придавал значения тому, насколько его прогерманская политика противоречит геополитическим интересам государств, входивших в антигитлеровскую коалицию. После того как страна подвергнется двойной оккупации со стороны английских и советских войск, эта недальновидность будет стоить ему трона (1941).

Что касается Индонезии, то здесь организованное национально-освободительное движение зародилось в начале XX в. и в дальнейшем проходило в острой внутриполитической борьбе между националистами и исламистами. В монографии, посвященной этой проблеме, А. И. Ионова писала: «В центре политической концепции "мусульманского национализма" находилось требование политической самостоятельности индонезийской нации. У. С. Чокроаминото (1882-1934), Агус Салим (1884-1954), Сурьопраното, Хасан Джай-ядининграт и многие другие сторонники "мусульманского национализма" ратовали за гражданские свободы, за выборную систему власти, за парламент» (28, с. 21). В основе секулярных, по сути социальных программ первых представителей «мусульманского национализма» в Индонезии, отмечала она, тем не менее лежали некоторые исламские принципы, в частности, «отрицание возможности классовых антагонизмов в среде соотечественников-единоверцев, отождествление грядущей политической независимости с автоматически наступающей социальной справедливостью» (28, с. 22).

Теоретики «мусульманского национализма» религиозной направленности «утверждали, что "торжество ислама" принесет как национальное, так и социальное освобождение. Они заявляли, что для социального равенства необходимо соблюдать лишь мусульманские предписания о риба, о закате1» (28, с. 22). Авторов подобных проектов вдохновляло то, что 90% населения Индонезии составляют мусульмане. Однако в период становления независимой республики (1945-1959) цели по созданию «истинно исламского» государства, выдвигавшиеся рядом «мусульманских националис-

1 Риба - запрет на ростовщический процент; закат (закят) налог на нужды мусульманской общины.

- 2,5%о-ный

тов» и исламистов, не были поддержаны большинством индонезийцев, и власть сосредоточилась в руках сначала лидера Национальной партии Индонезии А. Сукарно, а потом военных.

В Индонезии сложилось положение, при котором в стране, как светском государстве, ключевые позиции даже в мусульманских партиях и организациях заняли, по выражению З.И. Левина, «мусульманские секуляристы», пользующиеся поддержкой правящей националистической элиты (37, с. 131). Одну из главных причин появления компромиссной модели «мусульманского национализма» индонезийского образца ученый видит в том, что «большинство индонезийских мусульман - это так называемые статистические мусульмане, которые, считая себя мусульманами, на деле остаются анимистами или исповедуют веру, представляющую собой смешение анимизма, индуизма и ислама» (37, с. 132).

А.Б. Беленький отмечал, что в Индонезии периода борьбы за независимость главенствующей силой были не исламские организации, а политические движения, созданные по типу национального фронта и получавшие необходимую идейную подпитку из коалиционных националистических идеологий. Например, А. Сукарно выдвинул объединительный лозунг НАСАКОМ («Национализм, религия, коммунизм»), позднее частично легший в основу известных пяти принципов неприсоединения и мирного сосуществования -«Панча сила». Первый президент страны стремился соединить национализм, ислам и марксизм в единую теорию, проникнутую духом революционности, гуманизма и ненависти к любым формам угнетения. В этом сочетании национализм олицетворял революционную борьбу против империализма, ислам - рационалистическую идеологию, основанную на принципах свободы разума и идеалов справедливости и эгалитаризма, а марксизм - рациональный инструмент, позволяющий разрешить стоявшие перед страной социально-экономические проблемы. В целом в этом синтезе, по мнению ученого, доминировал национализм (14, с. 205-208).

ИСЛАМ И АРАБСКИЙ НАЦИОНАЛИЗМ

Завершение этапа национально-освободительной борьбы и переход к строительству и упрочению суверенных государств после Второй мировой войны вызвали изменения в соотношение национального и религиозного факторов в общественно-политической

жизни мусульманских стран. «. В период борьбы за независимость, - отмечал З.И. Левин, - все или почти все общественные классы и прослойки, на время оставив в стороне свои разногласия, выступали за национальные цели». Иная картина наблюдается в странах, обретших суверенитет. В новых условиях «национализм уже с позиций господствующей идеологии выражает себя в первую очередь в терминах политической и социальной регуляции, социальной и гражданской справедливости, государственно-национальной лояльности» (37, с. 17). Это не могло не сказаться и на идеологии националистических движений.

В 1947 г. в Дамаске состоялся учредительный съезд общеарабской националистической партии «Возрождение» («Хизб ал-Ба 'с», или Баас). Она была создана группой арабских интеллигентов-христиан во главе с Мишелем Афляком, Салах ад-Дин Битаром и Заки Арсузи. В 1954 г. Баас слилась с сирийской Арабской социалистической партией, и это объединение получило общее название: «Хизб ал-Ба'с ал-араби ал-иштираки» - Партия арабского социалистического возрождения (ПАСВ). В последующие годы региональные организации Баас появились в ряде арабских стран (помимо Сирии, в Ираке, Иордании и др.).

Говоря о начальном этапе деятельности Баас (конец 1940-х годов), У.К. Смит отмечал, что националисты хорошо знали против чего им следует бороться, но они не знали - за что (135, с. 82). М. Б. Пиотровский, характеризуя деятельность первых баасистов, также писал, что этих «борцов за арабское возрождение не очень волновали. такие тонкости, как что именно они возрождают; они были увлечены общим подъемом нации, их заботило ее настоящее и будущее, а не ее история» (58, с. 187).

Мишель Афляк (1910-1989), как и многие реформаторы, поначалу рассматривал ислам лишь как олицетворение исторического наследия арабов, а главным и определяющим в идеологии ПАСВ считал национализм (см.: 87, с. 168). Он утверждал, что ислам «был рожден из душевных глубин арабизма» (цит. по: 26, с. 144), а потому толковал ислам не просто как божественное откровение, а как одну из составных частей фундамента арабизма (см.: 81, с. 62), говорил, что ислам - это историческое наследие, принадлежащее всем арабам, в том числе и арабам-христианам, и в этом смысле не бывает араба-немусульманина (см.: 58, с. 187).

Баасисты, по мнению З.И. Левина, противопоставляли религиозной общине нацию, универсализму ислама - национальные

рамки, суверенитету почитателей Аллаха - суверенитет национальной общности, шариату - законотворчество людей, государству и обществу на исламской основе - секулярное общество и секулярное государство, базирующиеся на националистических идеалах (37, с. 49).

В 1970-х годах взгляды Мишеля Афляка на место и роль ислама в современном арабском обществе претерпели некоторые изменения. В сборнике его речей «Ал-ба'с ва-т-турас» («Баас и наследие») (143), вышедшем в свет в 1976 г., отмечалось, что баасистское движение всегда характеризовалось положительным отношением к исламу, что ислам является сутью исторического наследия арабов, и что в его развитии видится «историческая миссия арабской нации» (цит. по: 58, с. 187). Мишель Афляк ставил в заслугу баасизму «новое прочтение ислама», суть которого состояла в том, что «ислам - это история, язык, философия, система ценностей и взглядов на мир арабской нации» (цит. по: 59, с. 84).

Особенности арабского национализма генеральный секретарь партии Баас видел в том, что он не может быть отделен от ислама, так как эта религия не была привнесена в среду арабов извне. В отличие от этого, в Европу христианская религия оказалась привнесенной, и европейцы могли безболезненно отделять ее от национализма (59, с. 84). «Новое прочтение ислама» идеологами баасизма состояло и в том, что они приписывали первоначальному исламу революционную сущность, считая, что если бы не появление ислама, то арабы остались бы ограниченными «племенной психологией» и не составили бы «нацию-умму» (58, с. 187).

В 1960-е годы националистов-романтиков и популистов периода национально-освободительной борьбы отчасти сменили пришедшие к власти националисты-прагматики. Практика национально-государственного строительства показала, что националистическая идеология сама по себе не всегда может разрешить все сложные этнические и межконфессиональные проблемы и обеспечить духовное единение населения молодых государств мусульманского мира. Правящие круги стали активней обращаться к исламским ценностям, «чтобы обрести, - пишет З.И. Левин, - дополнительные стимулы социальной и государственной консолидации, придать законный в глазах масс характер националистическим идеалам и политическим режимам» (37, с. 21). С другой стороны, лидеры освободившихся государств, широко практиковавшие нацио-налисти-ческую политику внутри своих стран и в отношении с другими странами мусульманского мира, могли использовать общую

веру в качестве консолидирующего фактора в случае возникновения конфликтных ситуаций в их отношениях с «внешним миром».

Без дополнительного заряда в виде религии и традиционализма не смогли обойтись и страны, где в качестве цели поначалу было провозглашено построение социализма, будь то его «арабская» (например, Египет, Алжир, Ирак или Сирия), а тем более «исламская» (Ливия) модели. Националистическая идеология здесь также оказалась недостаточной для воодушевления масс. Политические лидеры и теоретики национализма вновь стали пропагандировать мысль о том, что между исламом и национализмом не существует антагонизма, что национализм и ислам нераздельны, что принцип суверенитета нации - кредо националистов - зафиксирован в Коране, где сказано: «Мы создали вас народами и племенами, чтобы вы знали друг друга» {49:13}, «А если бы Аллах пожелал, он сделал бы вас одним народом» {16:95}\ Приведенные айаты, замечает З.И. Левин, парадоксальным образом цитируются не только сторонниками национализма, но и его противниками, утверждающими, что Коран вообще не содержит призывов к мусульманам стать националистами (37, с. 39, 215).

В то же время идеологи исламизма не могли не выступать в поддержку арабского национализма в тех случаях, когда возникала необходимость противостояния Западу. В нем они видели политический инструмент, служащий интересам мусульманских народов в их борьбе против духовного засилья «неверных». С другой стороны, исламисты подвергали идеологию арабского национализма открытой критике, так как она вела к раздроблению уммы и ориентировалась на создание светского государства (38, с. 180). «Важно различать ислам и исламский мир. - отмечал Сейид Хосейн Наср. -Эти понятия не идентичны и смешивать их ни в коем случае нельзя. Нельзя их и полностью разделять» (126, с. 300).

По мнению чешского исследователя Й. Музикаржа, арабские националисты по-разному определяли место ислама в собственной идеологии. Одни включали ислам в систему арабского национализма в качестве базы, на которой зиждется арабская культура, и рассматривали ислам как одну из категорий, составляющих понятие «единая арабская нация». Другие полагали, что термин «ислам» в этом случае следует заменить более универсальным словом «религия» или выражением «вечные духовные ценности». В против-

1 Коран / Пер. и коммент. И.Ю. Крачковского. - М.: Наука, 1963.

ном случае, говорили они, арабы, исповедующие другие религии, и прежде всего палестинские арабы-христиане, окажутся исключенными из сообщества «арабской нации». При всех подобных незначительных расхождениях во мнениях преобладающим было суждение, что ислам, как и все религии, выполняет в истории прогрессивную миссию, способствуя самоутверждению личности и достижению человеческого счастья (124, с. 362, 366-367).

В итоге главенствующее место ислама оказалось обозначенным в основных законах и базовых документах подавляющего большинства государств арабского мира, обретших независимость после Второй мировой войны. Сначала ведущая роль ислама была отражена в египетской конституции 1956 г. Первое заявление, обнародованное Революционным советом Йеменской Арабской Республики в сентябре 1962 г., констатировало, что революция была совершена во имя Аллаха и народа. Алжирская конституция 1963 г. объявляла ислам государственной религией, а во временной конституции Сирии 1964 г. говорилось, что ислам является религией главы государства. Временная иракская конституция 1964 г. содержала констатацию, что республика черпает основы своей демократии и социализма «из арабского наследия и духа ислама» и т. д. Более того, некоторые правящие арабские националистические режимы (например, баасистские в Ираке и Сирии) стремились новаторски отнестись к опыту истории раннего ислама, в котором они видели «блестящее воплощение идеалов арабской нации и образец всей арабской революции» (88, с. 756).

Й. Музикарж на основе анализа внутриполитической практики президента Г. А. Насера в отношении ислама пришел к следующему выводу: «Включение ислама в политические программы и доктрины в качестве важного фактора характерно для большинства направлений и тенденций арабского национализма» (123, с. 193). Ученый напоминает, что Насер действительно причислял ислам к числу факторов, которые, наряду с социализмом, арабским единством, революционной практикой и современной наукой, были призваны способствовать созданию наилучших условий для жизни людей. Он говорил: «Наш социализм - научный. Это означает, что он основывается на науке, а не на анархии. Наш социализм не является ни материалистическим, ни марксистским. Мы никогда не говорили, что отвергаем религию, наоборот: наша религия - социалистическая». Аналогичное высказывание содержалось и в выступлении перед алжирскими студентами (1963) президента Ахмеда Бен Беллы:

«Наш социализм - научный, но его корни уходят в арабский ислам. Мы за научный социализм, но требуем одного: оставьте нам нашего Аллаха» (цит. по: 124, с. 363, 378, 358).

Глава революционного руководства Ливии Муаммар Каддафи в своей программной «Зеленой книге» писал: «Единая религия может объединить в одно государство несколько наций. Если национальный дух оказывается сильнее религиозного духа, то борьба между различными нациями, до этого объединенными одной религией, усиливается, и каждая из этих наций добивается независимости, возвращаясь к свойственной ей общественной структуре, а империя исчезает. Затем, когда религиозный дух одерживает верх над национальным духом, и разные нации объединяются под знаменем единой религии, происходит обратное.» (31, с. 36-37).

Говоря об отношении ислама к национальным различиям и национализму, председатель исполкома ООП Ясир Арафат отмечал: «Если национальные различия неестественно раздуваются в национализм, Ислам объявляет священную войну против этого, потому что именно национализм порождает тупой шовинизм, дикие предрассудки, безжалостный империализм. Но Ислам враждует только с национализмом, а не с национальностями. Отрицая национализм, Ислам хочет сохранения национальности и в равной мере против как запрещения национальности, так и раздувания ее значения против всякой меры» (цит. по: 41, с. 185).

Рост политического влияния ислама заставил активизировать свою политику в религиозной сфере лидеров формально секуляр-ных арабских режимов. Эти действия проявились в акцентированных усилиях официальной пропаганды таких государств, как Ирак и Сирия, представить ислам в качестве ключевого звена панарабизма - идеологической основы ПАСВ. Обращение к исламской риторике лидеров государств, провозгласивших в качестве цели построение «арабского социализма», объяснялось их намерением не только нейтрализовать внутреннюю религиозную оппозицию, но и самим «монополизировать» ислам, чтобы иметь возможность выступать в качестве единственных компетентных его интерпретаторов (138, с. 319).

Премьер-министр Ирака (1965-1966) и одновременно видный баасистский идеолог Абд ар-Рахман ал-Баззаз определял арабский национализм как доктрину и движение, соединенные с исламом. Он считал искаженным представление, будто между арабским национализмом и исламом существуют противоречия, так как язы-

ковое и духовное единство арабов и общность их интересов не расходятся с положениями ислама. Ал-Баззаз усматривал полное совпадение между призывами, с которыми выступают арабские националисты, и тем, что получает одобрение в исламе (85, с. 31, 40-41).

Выступая с речью по случаю 17-й годовщины революции 8 марта 1963 г., тогдашний президент Сирии Хафез Асад говорил: «Наша партия, ПАСВ, действует во славу истории и традиций нашего народа и нашей нации. Как же мы можем направлять усилия на развитие нашей страны без опоры на ислам? Никто в нашей партии и в нашей стране не может действовать ни вне рамок интересов арабской нации, ни вне рамок ислама. Ислам - это послание Аллаха. И если мы, арабы, считаем ислам посланием Аллаха, то как же мы можем обходиться без него? Я верю в Аллаха и в ислам. Сирия останется величайшей крепостью, над которой будет гордо реять знамя ислама». «Сирия была и останется одним из факелов ислама и арабского национального движения», - заявлял Хафез Асад (цит. по: 66, с. 231, 230).

Так или иначе, но исторический ход событий показал, что баасистский «светский национализм» в Ираке и Сирии оказался слабее, чем социалистический «исламский национализм» в Ливии или более поздние теории «шиитского возрождения» в предреволюционном монархическом Иране. Сочетание националистических и социалистических лозунгов (в насеровском или баасистском вариантах), пишет Г. И. Мирский, поначалу увлекло массы, но вскоре оказалось, что и эта комбинация не обеспечивает достаточно быстрого и успешного продвижения в сторону создания «справедливого общества» (52, с. 33).

В конце 1960-х годов интерес к идеологии арабского национализма и панарабизма, как действенных сил, способных обеспечить прогресс странам региона, несколько спал. Во многом виной тому - поражение арабов в Июньской (1967) войне с Израилем и выход Египта, который считался лидером панарабского движения, из состава антиизраильской коалиции арабских государств в результате кэмп-дэвидских соглашений 1978 г. Все это дало основания некоторым востоковедам и политологам утверждать, что арабский национализм окончательно исчерпал свой положительный потенциал. При этом даже отмечалось, что он переродился в идеологию, которая, «по-видимому, препятствует дальнейшему социально-политическому прогрессу Арабского Востока» (136, с. 180),

а идеи арабской солидарности и арабского национализма бесповоротно обрели «исламскую окраску» (62, с. 11).

По мнению директора Центра ближневосточных исследований университета им. Джона Гопкинса (США) Фуада Аджами, шок от череды военных поражений от Израиля «заставил лидеров арабского национализма обратиться к исламу как к средству, способному заглушить эту горечь» (80, с. 357). Налицо были попытки, как отмечал Г.И. Мирский, «"вдохнуть" исламский дух в видоизмененные, но все же явно современные социально-экономические структуры, найти новую идеологическую и общественную базу для мобилизации масс, поставить "неотрадиционализм" на место не оправдавших себя в восточном обществе западных буржуазно-либеральных систем» (52, с. 35).

Известный французский арабист Максим Роденсон, однако, напоминал, что ислам сам по себе не является ни фактором консерватизма, ни фактором прогресса. «Обстоятельства его возникновения оснастили ислам амбициями в социально-политической области, которые он - как доктрина - не имеет средств осуществить. Авторитетные знатоки ислама всегда могут навязать ему такую интерпретацию, единственным значением которой будет освящение их привилегированных позиций. Ислам - это то, что делают и что сделают из него мусульмане» (133, с. 32).

После победы исламской революции в Иране (1979) весь мир заговорил о мусульманском «возрожденческом движении почти вселенского масштаба» (110, с. 85), о «регенерации исламского этноса» (91, с. 1), о вступлении мусульманского мира в «одну из наиболее решающих фаз своей религиозной и культурной истории» (118, с. 108). В те годы обращение националистов к исламской риторике стало особенно частым и интенсивным.

«Исламский бум» вызвал широкий поток публикаций, освещающих различные аспекты исламского влияния на внутреннюю и внешнюю политику мусульманских государств. Отмечалось, что в современной общественно-политической мысли мусульманских стран исламизм обрел необычайную широту, позволившую ему обрести различные идеологические и политические окраски: мистическую, фундаменталистскую, религиозно-реформистскую, либерально-реформистскую, светско-технократическую и даже «марксистскую». В политологических исследованиях высказывалось также мнение о возможности тройственного деления: фундаментализм -модернизм - секуляризм (или «западничество») (45, с. 11, 17-18).

В 1980-е годы националистическая идеология подвергалась резкой критике не только в арабском мире, но и за его пределами (в Иране, Пакистане и Индонезии). «Эта очень сильная исламская оппозиция национализму, - отмечал политолог Дж. Дженсен, -может показаться странной, поскольку мусульманские религиозные группировки. играли руководящую роль в долгой националистической борьбе. Но для воинствующего ислама есть национализм и национализм, и, что еще парадоксальнее, если негативный национализм рассматривается им как нечто необходимое и вызывающее восхищение, то позитивный национализм считается почти врагом» (111, с. 127). «Негативный национализм» для исламистов был приемлем постольку, поскольку он направлен против империализма, а «позитивный национализм» рассматривался ими в качестве отрицательного явления потому, что дробил мусульманскую общину и являлся порождением «материалистического Запада» (111, с. 106).

Что касается исламизма, то он, по мнению Дженсена, основан лишь на чувстве солидарности мусульман, и исламистские организации фактически носят не наднациональный, а межнациональный характер, ибо призваны координировать действия национальных государств. В странах с конфессионально неоднородным населением ислам отделялся от национально-освободительного движения в большей степени, чем в тех государствах, где он доминировал абсолютно. Аналогичная картина наблюдалась и в тех странах, где мусульмане были представлены суннитами и шиитами, в частности в Иране и в Ираке (111, с. 106).

«ХОМЕЙНИЗМ» ПРОТИВ «ПЕХЛЕВИЗМА»

Инициировав в начале 1960-х годов в Иране реформы «белой революции», Мохаммед Реза-шах Пехлеви намеревался предстать в роли просвещенного монарха-реформатора. Изменить положение в стране, считал он, может только один человек - всесильный глава государства, общенациональный надклассовый арбитр, хорошо осведомленный о чаяниях народа. Официальная идеология «белой революции», или «пехлевизм», была разработана на основе принципов, прежде всего изложенных шахом в его книгах: «Белая революция», «Мое служение родине», «К истокам великой цивилизации» (57; 149; 128; 148). Монарх писал, что он «руководит духом, мыслями и сердцем народа», и это позволяет ему «осуществлять

широкие и коренные реформы, возможные в других странах лишь в условиях ликвидации свободы путем революционного принуждения» (57, с. 8). Именно вера в миссию шаха, как «отца иранской нации», дала возможность иранским пропагандистским кругам представить весь комплекс реформ, за осуществление которых взялся иранский монарх, как национальную «революцию шаха и народа».

Исламские идеалы упоминались в концепции «белой революции», однако занимали в ней подчиненное положение как по отношению к монархизму, так и к иранскому национализму. Используя исламскую риторику, идеологи «пехлевизма» прославляли величие монархического строя и националистические принципы.

Центральной идеей «пехлевизма», как отмечали Л.Р. Полонская и А.Х. Вафа, являлось провозглашение «вечной ценности» монархии, олицетворявшей собой «духовную крепость» иранского национального характера (61, с. 167). Один из теоретиков и пропагандистов «белой революции» Манучехр Хонарманд в книге «Пех-левизм - новое учение» обосновывал права иранских шахов на единоличное управление государством тем, что исторически все правившие на территории Ирана династии, начиная со времен Аб-басидского халифата, обходились без вмешательства в политические дела со стороны шиитскихулемов (155, с. 54-55). А известный иранский филолог Али Асгар Хекмат в работе «Девять бесед по истории религии» подчеркивал, что легшая в основу шиитского учения традиция наследованной передачи власти базировалась на древних иранских представлениях о характере политического устройства государства (151, с. 146).

В свете успехов в индустриальном развитии и в некоторых других преобразованиях, достигнутых в ходе «белой революции», в Иране, так же как и при Реза-шахе, реанимировались представления об исключительности истории и культуры страны, а сасанид-ский период ее развития (224-651) был объявлен блистательной эпохой иранской цивилизации. В марте 1976 г. правительством было принято решение о переходе к новой системе летоисчисления. За исходную дату был взят 558 год до н.э. - год коронации основателя Ахеменидской империи Кира II Великого (558-530 гг. до н.э.). В соответствии с этим с 21 марта 1976 г. в стране начался не 1355 год мусульманской хиджры, а 2535 год новой эры. Был выдвинут тезис о «непрерывности иранской традиции» (эстемрар), ставший составной частью официальной культурной политики. Мохаммед Реза Пехлеви считал влияние древней иранской цивилизации и доис-

ламских традиций на современную жизнь Ирана не менее значимыми, чем исламское вероучение. Более того, шах утверждал, что «коренные иранские ценности» заложили основу исламской цивилизации (цит. по: 61, с. 62). Монарх говорил: «Коран не ограничивает иранцев на пути их социально-экономического развития и арийского возрождения» (цит. по: 24, с. 116).

Идеология «белой революции» всемерно возвеличивала роль Заратуштры и его пророческой миссии, подчеркнуто указывала на исключительность иранской нации, в основе которой лежали «арийские» корни. В книге «Белая революция» Мохаммед Реза Пехлеви писал: «Как древнее учение Зороастра, так и великие каноны ислама, идеи и наставления философов, мыслителей, ученых, поэтов Ирана, учили нас тому, что для жизни каждого истинного общества необходима любовь, дружба и истинное понимание друг друга» (цит. по: 24, с. 116).

Обоснованность подобных великодержавных взглядов на историю собственной страны не раз подвергалась критике. Так, Дилип Хиро писал, что со времени отлучения от престола сасанидского шахиншаха Йездигерда III и до воцарения первого Сефевида, шаха Исмаила I (641-1501), национального династического правления в Иране не существовало вовсе (100, с. 376). А известный иранист С.М. Алиев уточнял, что Тегеран искусственно низводил начало истории иранской государственности к Ахеменидам, хотя, «если быть верным исторической действительности, первым крупным государством, созданным иранцами в этом регионе, было Мидий-ское царство». Ученый объясняет мотивы, побудившие иранские власти к подобному лукавству, тем, что они не желали связывать появление государственности с предками курдов, талышей, азе-рийцев, дейлемцев и других народов, активно содействовавших образованию более древнего Мидийского государства (4, с. 595-596).

В правительственных документах шахского Ирана стало широко использоваться понятие «единая иранская нация», которое подразумевало не только самих этнических персов, но и представителей большинства нацменьшинств, которые изображались как «истинные иранцы», «дети иранской земли», а потом уже как азербайджанцы, арабы или армяне (71, с. 92). А о населении Иранского Курдистана тогда писали не иначе как об «ирано-курдах» являющихся неотъемлемой частью «иранской нации», или «горных иранцах», культура которых «составляет конструктивный элемент истории Ирана» (71, с. 111).

Ход и итоги «белой революции» 1962-1978 гг. свидетельствовали, что реформы Мохаммеда Реза Пехлеви, призванные ускоренными темпами модернизировать Иран по западным образцам, лишь разверзли пропасть между «верхами» иранского общества, с одной стороны, и его «низами» - с другой. Угрожающе быстрое и неподконтрольное изменение условий жизни, наступление «чужого», «импортированного», навязываемого извне и разлагающего «свое» вызывало отторжение не только среди этнических иранцев, но и населения национальных окраин, видевших в «вестернизации» посягательство на свою религиозную и этнонациональную самобытность.

Характеризуя положение, сложившееся в стране, З.И. Левин писал: «Процесс оттеснения ислама светскими концепциями в официальных доктринах, в сознании значительной части интеллектуальной элиты. привел к тому, что даже модернистское направление мусульманской реформации, которая способствовала ускорению процесса "обмирщения" ислама, утратило свою привлекательность для политических лидеров технократии и либеральной интеллигенции. Постоянное обращение мусульманских реформаторов к Корану и сунне представляется им ненужной архаикой» (37, с. 18).

Особенность ситуации в Иране состояла в том, что в итоге на авансцену политической борьбы выдвинулись религиозные лидеры, которые не рвались во властные структуры, думали не об обогащении, а ратовали за духовное оздоровление сограждан-мусульман в соответствии с канонами шиитского ислама.

Али Шариати (1933-1977), радикальный мусульманский деятель, прозванный последователями «Вольтером иранской революции», в победе сил ислама видел единственный путь для спасения иранского народа от шахской тирании и засилия Запада. Он считал необходимым возрождение духа «революционного шиизма», основанного на тоухиде (монотеизме), означающего социальную справедливость и равенство (см.: 99, с. 13-14). Шариати призывал не к переосмыслению шиитских догматов, а к новому пониманию истинного духа первоначального ислама: «Если мы мусульмане, если мы шииты и верим в исламские и шиитские заповеди и в то же время если эти заповеди не приводят к положительным результатам в нашей жизни, - писал он, - то, очевидно, мы должны подвергнуть сомнению свое понимание их. Ибо все мы считаем, что было бы невозможно для мусульманской нации, верящей в [халифа] Али и его путь, не получать никакой пользы от своей веры» (цит. по: 94, с. 156). Другими словами, ислам, согласно воззрениям Ша-

риати, это идеология социальной революции, целью которой является установление свободного и «бесклассового» общества.

Большинство шиитских идеологов резко выступали против возвеличивания доисламской истории Ирана, они видели в национализме олицетворение «западной бездуховности», подрывающей устои мусульманского единства. Такая позиция была близка некоторым представителям либерально настроенных кругов. Писатель и публицист Джелал Але-Ахмад (1923-1963) подробно изложил исламскую концепцию антизападничества в нашумевшей книге «Гарб-задеги» («Западничество»), в 1962 г. подпольно изданной в Тегеране (подробней см.: 29, с. 78-82, 523-524). Их поддерживали, правда до известных пределов, ведущие деятели светского крыла антишахской оппозиции, такие как лидер Национального фронта Ирана Мехди Базарган (1906-1993). Они, как и все националисты, писала Е.А. Дорошенко, видели в исламе силу, которую можно использовать для борьбы против империализма и «вестернизации» (25, с. 180).

Шах категорически отвергал право шиитских улемов на вмешательство в государственную политику. Он считал, что ислам может лишь тогда считаться составной частью национальной идеологии, когда он не препятствует дальнейшему прогрессу иранского государства и общества. При этом шиитские духовные лидеры должны заниматься только религиозными вопросами, проблемами морали и нравственности (25, с. 175).

И как это бывало уже не раз, служители мусульманского культа выдвинули беспроигрышный во все времена призыв к «социальной справедливости», и он нашел отклик в сердцах обездоленных слоев иранского общества. Ислам всегда располагал возможностями для ответа на господствующие настроения мусульман, а постулат «ал-адл асас ал-хукм» («справедливость - это источник правления») не был стерт из народного сознания и не нуждался в том, чтобы внедрять его заново. Мечети, обладавшие правом экстерриториальности (бест), были чуть ли не единственным местом, где открыто звучали призывы к свержению монархии, созданию исламского государства, ликвидации иностранного засилья и т. д.

По сравнению со светской политической оппозицией, шиитские лидеры обладали большей свободой действий, так как власти не могли открыто подвергать их репрессиям, как своих политических противников, а шах Ирана официально считался духовным главой всех шиитов страны (хотя на практике мало кем таковым признавался). Муджтахидов всегда раздражало стремление членов

правящего дома изображать себя преемниками ахеменидских царей, что принижало роль ислама в истории страны. Но особенно резко шиитские лидеры были настроены против реформ «белой революции», они не могли смириться с тем, что, выступая в качестве «духовного руководителя и учителя своего народа», шах в вопросах «политической и духовной мобилизации масс. уже не терпел конкуренции Господа» (61, с. 65).

Шаху в очередной раз пришлось объяснять свое отношение к исламу. В интервью американскому журналу «Тайм» (1978) он заявил: «Я лично считаю, что ислам не противоречит прогрессу. В нормальной атмосфере общество нуждается в религии, так как она способствует его стабильности и силе» (103, с. 17). В своей книге «К великой цивилизации» Мохаммед Реза Пехлеви писал: «Нашему народу выпало великое счастье находиться под знаменем самых прогрессивных, самых высоких принципов веры, то есть священных принципов ислама». Наряду с этим он признал несоответствующим духу ислама религиозно окрашенный характер антимонархических политических лозунгов, выдвигаемых оппозиционными шиитскими лидерами: «Очевидно, что подлинный смысл ислама не имеет ничего общего со злоупотреблением его принципами в корыстных, демагогических или реакционных целях, и все такого рода домогательства. в корне противоположны подлинному духу и смыслу ислама» (цит. по: 7, с. 66).

Шиитские лидеры традиционно считали династическую форму правления незаконной, и еще в 1941 г. имам Хомейни писал: «Первой обязанностью мусульманина является восстание против тирании» (цит. по: 16, с. 130). Позднее в своих трудах и выступлениях мятежный шиитский лидер разработал концепцию превращения монархического Ирана в исламскую республику. При этом главной целью было объявлено создание «государства справедливости, государства в интересах обездоленных. к которому стремились Сулейман ибн Да'уд [библейский царь Соломон. - А.А.], Пророк Ислама и им подобные» (75, с. 16). В будущей исламской республике должны были обеспечиваться равные права для всех религий, кроме бехаитской1, всех групп населения и политических партий,

1 Бехаизм - еретическое учение Мирзы Хусайн-Али Нури (1817-1892), который называл себя Бехаулла («Блеск Аллаха») и считал, что он является воплощением Бога.

кроме прокоммунистической партии Туде, а также марксистских и троцкистских группировок, чье участие в правительстве исключалось.

Развернувшееся в 1960-1970-е годы антимонархическое движение в Иране одну из главных своих задач видело в том, чтобы возвести барьер на пути внедрения инородных элементов в ус-тояв-шиеся традиционные условия жизни и быта иранского общества. Вместе с тем исламская революция 1978-1979 гг. в Иране выявила также некоторые новые черты в соотношении традиционализма и модернизации. Многие исследователи, сосредоточив свое внимание на антиамериканской составляющей внешнеполитического курса шиитских лидеров («антифоринизм»), прошли мимо того очевидного факта, что движение за национальную самобытность эволюционировало в сторону борьбы за построение идеального исламского государства в отдельно взятой стране. В Иране речь шла не об обычном народном мятеже против тирании и внешнего влияния: в стране потерпела крах не только концепция насильственной «американизации», но и, что особенно важно, связанная с ней «западная модель» социального развития мусульманского общества.

Создание нового государства, теоретическое обоснование новых форм его функционирования и практическая реализация подобного «проекта» - задачи чрезвычайно сложные. Однако нахождение путей для возрождения «исламской цивилизации» не представляло для айатоллы Хомейни какой-либо неразрешимой проблемы. Основу его мировоззрения и политических взглядов составляла непоколебимая вера в совершенство Корана и догм ислама, в святость и незыблемость освященных ими правопорядка, социальных и нравственных принципов. «Ислам, - писал Хомейни, -содержит предписания по всем вопросам, касающимся человека и общества. Эти предписания исходят от Всемогущего и переданы людям его Пророком и Вестником. Можно только дивиться величию его заповедей, которые охватывают все стороны человеческого бытия, начиная с момента зачатия и вплоть до погребения человека!.. Не существует вопросов, по которым ислам не вынес бы своего суждения» (116, с. 21).

Охватившие тогда американский истеблишмент опасения, что грядущая смена власти в Иране приведет к руководству правительство, которое «будет непоправимо антиамериканским или неизбежно просоветским» (86, с. 340), оказались неоправданными. Планировавшийся «исламский образ правления», по мнению Хо-

мейни, не мог иметь ничего общего ни с капитализмом, «чьи бесчисленные несправедливости делают обездоленными народные массы, находящиеся под его гнетом», ни с социализмом и марксизмом-ленинизмом, которые выступают «против частной собственности, за обобществление». Шиитский имам писал: «Ислам не приемлет. обобществление женщин, гомосексуализм, диктатуру и подавляющую деспотию. Ислам проявляет умеренность в подходе к собственности, уважает ее только в том случае, если она появляется по праву. Тогда и экономика будет здоровой, и будет осуществляться социальная справедливость, без чего невозможно ни одно здоровое общество» (75, с. 50).

По мнению Хомейни и его единомышленников, экономический строй исламской республики должен базироваться на основе государственного, кооперативного и частного секторов. При этом частная собственность должна быть ограничена в соответствии с «исламскими принципами», не позволяющими сосредоточивать капиталы и средства производства в руках отдельных лиц или семей. В исламском государстве, обеспечивающим равенство людей перед Аллахом, состоятельные граждане, воспитанные в духе исламских норм поведения, не будут злоупотреблять своим капиталом, знанием и политической властью, поскольку должны будут руководствоваться «добрыми чувствами». Исламская «теология труда», объявлявшая труд священной обязанностью мусульман, не рассматривала его в качестве основного регулятора справедливого распределения общественного продукта. Концепцией так называемой тоухидной «исламской экономики» равно признавались не вступавшие в противоречие друг с другом распределение «по труду» и распределение «по предпочтению». Суть этого механизма была заложена в известной формуле: «производство по способностям - потребление по благочестию». Материальное неравенство граждан сохранялось, но должно было сглаживаться путем расширения «исламской налоговой системы», а именно - заката (закята) (см., например: 83; 115; 116; 145; 146).

Коль скоро в исламском государстве господствуют положения Корана, фикха и шариата, то управлять страной и следить за их соблюдением должны лишь те, кто «профессионально» занимается их трактовкой, а именно - духовные лица. Все они, от мулл до айа-толл, обязаны, следуя примеру Пророка, активно участвовать в политической жизни исламского государства. Руководящая роль служителей ислама может осуществляться и напрямую, и через такие

государственные институты, как парламент и правительство. Эти органы власти должны формироваться из числа «правоверных» мусульман. Что же касается иноверцев, то они, как говорил Хомейни, «будут иметь своих представителей в парламенте в качестве группы религиозных меньшинств. Любой человек, избранный в парламент, будет представлять народ, независимо от того, религиозный ли это деятель, духовное или светское лицо». Права религиозных меньшинств «будут уважаться и защищаться. Ислам предусматривает гуманное отношение к ним. При исламском правительстве они будут пользоваться всей свободой, всей религиозной свободой, какую только пожелают» (цит. по: 2, с. 49).

Победившая в конечном счете концепция исламского государства, разработанная Хомейни и его единомышленниками, не была вполне традиционной, хотя опиралась на идеи фундаментализма и на морально-этические догматы Корана. Новым словом в ней была идея прямого участия шиитских лидеров в управлении государством. Сам Хомейни не занял никаких официальных постов, но был признан всеми в качестве рахбара («руководителя») Исламской Республики Иран. Победа выдвинутой Хомейни концепции развития страны была достигнута не только потому, что основная масса населения отдала ей большие симпатии, чем либеральным воззрениям других религиозных или светских авторитетов, а потому, что айатолла Хомейни, как харизматический лидер, был самым бескомпромиссным оппонентом Мохаммеда Реза Пехлеви, а также наиболее последовательным противником иностранного вмешательства и западного культурного влияния (113, с. 311).

В преамбуле к первой Конституции Исламской Республики Иран, которая законодательно подтвердила религиозный характер государства и проводимых в нем преобразований, говорилось, что внешнеполитическая доктрина государства «создает почву для продолжения исламской революции как внутри страны, так и за ее пределами, стремится расширить международные связи с другими исламскими и народными движениями, чтобы расчистить пути к созданию единой всемирной исламской общности». В Статье 19 было продекларировано равное право «населения Ирана, к какой бы народности и племени оно ни принадлежало. Цвет кожи, расовая принадлежность, язык и другие подобные отличия не могут служить поводом для получения привилегий». Статья 20 признавала права мусульман только «на основе соблюдения положений ислама». Согласно Статье 13, в стране гарантировалось свободное исполнение

религиозных обрядов, осуществляемых «в рамках закона», и соблюдение обычаев зороастрийцами, иудеями и христианами. Статья 14 обязывала мусульман доброжелательно относиться к представителям всех конфессий (кроме ответвления бехаитов) и уважать их человеческие права (33).

В своих призывах к единству исламского мира иранские лидеры обращались ко всем мусульманам без различия их принадлежности к разным нациям или религиозным течениям. Упор делался не на «шиитском», а на общеисламском характере революционных преобразований в Иране. Как подчеркивал айатолла Хомейни, «каждый, кто попытается разделить мусульман на шиитов и суннитов, не принадлежит ни к одной из этих общин и должен считаться неверным» (цит. по: 50, с. 10). Он подчеркивал, что наличие серьезных разногласий между суннитами и шиитами «придумано Западом и служит цели посеять рознь между мусульманами» (цит. по: 21, с. 131).

«АРАБСКОЕ ЕДИНСТВО» ИЛИ «ЕДИНЕНИЕ МУСУЛЬМАН»?

Победа исламской революции резко изменила характер взаимоотношений между Ираном и Ираком. Одним из центральных пунктов в конфронтации «саддамовского» Ирака и Исламской Республики Иран являлся различный ответ их руководителей на два извечных и непростых вопроса: какой характер должна иметь государственная власть, светский или теократический? Что должно быть первоосновой для единения людей, вне зависимости от их гражданства, социального или материального положения, пола или возраста, - кровное родство и национальная принадлежность или же духовные узы?

Столкновение иракской и иранской моделей государственного и общественно-политического устройства проявлялось в том, что Ирак считал себя передовым отрядом панарабизма, выступавшим за единство и независимость арабской нации на основе отделения ислама от государства. Со своей стороны, Иран апеллировал ко всему мусульманскому миру и претендовал на роль главного покровителя сил, выступавших за политическое объединение всех мусульманских народов. Став во главе Исламской Республики, айатолла Хомейни в основу внешней политики по отношению, в первую

очередь, к мусульманским странам положил концепцию «экспорта исламской революции». И естественно, главным объектом этой политики стал Ирак, где большинство населения (по разным подсчетам, от 55 до 60%) исповедуют ислам шиитского толка.

В Ираке в 1930-е годы сложилось полусветское государство, в политической структуре которого мусульманские служители культа играли второстепенную роль. Секулярный характер государства еще более усилился с приходом к власти партии Баас (1960-е годы), чья программа содержала пункты, не совместимые с концепцией теократической власти, созданной на основе ислама. В партийных документах провозглашалось отделение религии от государства, что входило в прямое противоречие со взглядами исламистов, выступавших за приоритетное положение религии во всех сферах жизни государства и общества.

В качестве основных аргументов против использования ислама в политических целях правящее Ираком руководство ПАСВ выдвигало в те годы три довода: 1) задачи и проблемы, стоящие перед современным иракским обществом, не могут быть разрешены законами и методами первых веков существования ислама; 2) в условиях Ирака попытки втянуть государство в религиозные дела могут привести к разобщению и вражде между мусульманами и христианами, суннитами и шиитами; 3) политизация ислама может нанести урон самой этой религии, ее «святости», привести, говоря словами Мишеля Афляка, «к смятению в рядах верующих и пошатнуть устои веры». Идеологи баасизма считали, что «религиозные теории и идеология не служат национальным целям» (цит. по: 59, с. 89). Афляк заявлял: «Сила ислама в современную эпоху возродилась и нашла проявление в новой форме - арабском национализме» (цит. по: 107, с. 87).

Основные цели партии Баас в Ираке были слиты в триедином лозунге: «Единство, свобода, социализм». «Единство» подразумевало общность интересов и целей всей «арабской нации», задачу единения всех арабов независимо от того, в каких странах они проживают. «Свобода» - освобождение от всех форм зависимости, прежде всего империалистического угнетения. «Социализм» -уничтожение эксплуатации человека человеком. Исходя из концепции «единства», баасисты считали, что борьба арабского народа в каждом регионе одна и та же. Эта борьба должна быть едина по форме, иметь единые цели и единый практический план. Другими словами, борьба за единство предполагала «единство борьбы». По-

добные установки дали повод партийным функционерам считать ПАСВ, своего рода, «воплощенной мечтой о националистическом Коминтерне» (см.: 60, с. 260).

Главным элементом баасистской идеологии, как уже отмечалось, являлся арабский национализм. «Арабы, - говорилось в Конституции Партии Арабского Социалистического Возрождения, -единая нация, имеющая собственное право существовать в едином государстве и быть свободной, чтобы реализовать все свои возможности» (152, с. 5). Программные документы Баас ставили национальные чувства выше религиозных, в них не было ни единого упоминания об исламе как определяющем факторе жизни народов арабских стран. «Национальные узы - это единственные узы, которые могут существовать в арабском государстве. Они. нейтрализуют все религиозные, общинные, племенные, расовые или региональные отличия» (152, с. 13). Иракские баасисты прилежно следовали духу Манифеста Национального комитета сирийских панарабистов от 2 апреля 1936 г., в котором говорилось: «Арабская нация - это население, проживающее на арабской территории, объединенное общностью языка, склада ума, исторических воспоминаний, нравов и обычаев, интересов и надежд. Злейшие враги нашей страны суть колониализм, нищета, невежество, социальный консерватизм и религиозный фанатизм» (цит. по: 51, с. 120).

Иракское региональное руководство партии Баас видело в исламе лишь «предшественницу социалистических идей» и боролось за возрождение арабского мира на этнонациональной основе. «Основная сила, объединяющая людей в единую общность, - заявлял Саддам Хусейн, - это нация. Только в нации люди чувствуют свою силу. Нация также создает основы для духовного развития людей, так как способствует выработке идеологии, наиболее полно соответствующей их потребностям» (цит. по: 41, с. 180).

В выступлении перед участниками собрания Информационного бюро 11 августа 1977 г. Саддам Хусейн говорил: «Отвергая атеизм, мы не должны превращаться в религиозных деятелей, не должны превращать государство и его институты в филиал мечетей. Политика вмешательства в религиозные дела приведет к расколу народа не только на верующих и атеистов, но и к расколу в рядах верующих, так как в религии существуют различные толкования и направления» (64, с. 271). В одном из опубликованных сборников речей Саддама Хусейна (1978) отмечалось, что иракское региональное руководство ПАСВ по-прежнему будет рассматривать ислам

в двух аспектах: как религию и как национальное наследие. Подтверждая светский характер идеологических принципов партии Баас, Саддам тем не менее указывал, что «партия не занимает нейтрального положения между атеизмом и верой в Бога. Она всегда стоит рядом с верой, но она не является и не должна быть религиозной партией» (цит. по: 59, с. 87-88). «Пусть все отправляют свои обычные религиозные обряды по своему выбору и без нашего вмешательства в их дела, - говорил он. - Наше главное условие заключается в том, чтобы они в этих своих действиях не шли на конфронтацию с политикой, проводимой ПАСВ в области преобразования общества. Мы предупреждаем, что использование религии в качестве прикрытия для политической деятельности или для создания обстановки противоречия и конфронтации между революцией [1968 г.] и религиозной деятельностью в стране. будет жестоко наказано и окажется под железным кулаком революции» (цит. по: 59, с. 88).

В интервью журналу «Ал-Ватан ал-Араби» от 15 октября 1984 г. президент Ирака сказал: «С самого начала рождения нашей партии, когда она еще была маленькой ячейкой, мы считали, что между национализмом и религией нет абсолютно никаких противоречий. Есть противостояние между национальным фанатизмом некоторых наций и религией. Между арабским национализмом и религией у арабов нет никаких противоречий. Арабский национализм - это не фанатизм, а явление человеческого духа. Арабская нация выполнила свою роль в утверждении Ислама - познакомила с идеями Ислама все человечество. Арабский национализм не фанатичное явление, а человеческое, тесно связывающее идеи Ислама с другими верованиями и религиями» (64, с. 271-272).

В отличие от Ирака, в Иране религиозные лидеры традиционно выступали в качестве самостоятельной политической силы. Они пользовались экономической независимостью от государства, были более организованы и структурированы, чем мусульманские общины в других странах. После победы революции стало очевидно, что Исламская Республика Иран не сможет найти общий язык с арабскими националистическими режимами. Любое правительство, явно или скрыто отделявшее ислам от власти, автоматически становилось врагом исламской революции. В первую очередь, это относилось к Ираку, о положении в котором айатолла Хомейни знал не понаслышке, так как провел здесь в эмиграции почти 15 лет. Постоянная дискриминация и репрессии со стороны баасистов по

отношению к шиитам убедили имама в том, что Ирак является одним из главных врагов не только Ирана, но и ислама.

Айатолла Хомейни и до победы исламской революции в Иране говорил о необходимости создания теократического государства не только в Иране, но и вообще в мусульманском мире, об объединении мусульманских стран под «единым исламским руководством» с тем, чтобы покончить с засильем международного сионизма и империализма. Еще в 1940 г. в трактате «Кяшф ал-асрар» («Раскрытие тайн») Хомейни утверждал право факихов на руководство всеми делами уммы. В этом труде будущий лидер иранской революции писал, что вся полнота государственной власти в мусульманских странах должна принадлежать улемам, а представители светских кругов должны подчиняться их решениям (см.: 120, с. 30).

Основные положения концепции правления на основе «ве-лайат-е факих»1 Хомейни изложил в своих лекциях-проповедях, прочитанных позже, во время пребывания в эмиграции в Эн-Неджефе (153). В 1976 г. эти материалы были опубликованы в брошюре «Послание имама Мусави "Рассеятель мрака"». Эта работа была переведена на арабский язык под названием «Ал-Хукумат ал-исламийа» («Исламское правление») и фактически стала мани-фес-том исламской революции (154).

После победы исламской революции в Иране заявления ее вождя стали более масштабными: «Мы должны усердно стараться экспортировать нашу революцию во весь мир. Никто не должен в этом сомневаться, так как ислам не рассматривает исламские страны обособленно, а является сторонником и защитником всех угнетенных народов мира. С другой стороны, сверхдержавы и другие силы пытаются уничтожить нас. Если мы окажемся замкнутыми в себе, то определенно столкнемся с поражением» (цит. по: 132, с. 6).

Реакция Ирака на призывы к «экспорту» исламской революции последовала незамедлительно и была резко негативной. Мало того, что эта идея в корне противоречила главной внешнеполитической цели баасистского руководства - созданию единого арабского государства на национальной, а не религиозной основе - она вообще угрожала независимому существованию Ирака с его преобладающим шиитским населением. Саддам Хусейн крайне раз-

1 «Власть факихов» - шиитская (джафаритская) доктрина, согласно которой правление осуществляется благочестивым ученым-законоведом в качестве подготовительного этапа для пришествия ал-Махди, двенадцатого «сокрытого» шиитского имама.

драженно воспринял экстравагантную идею Хомейни перенести шиитские святыни, усыпальницы четвертого «праведного» халифа Али из Эн-Неджефа и третьего шиитского имама Хусейна из Кер-белы, в иранский г. Кум. Ирак возобновил поддержку иранских курдов и арабов, населяющих иранскую провинцию Хузистан. В своих заявлениях руководящие деятели обеих стран, отбросив восточную иносказательность, стали без обиняков обвинять друг друга во всех смертных грехах.

Руководители исламской революции заявляли, что ее «экспорт», в соответствии с принципами ислама, будет осуществляться «мирными средствами», а не «мечом», что все действия Ирана являются «самозащитой» от внешнего врага. Однако понятие «самозащита» трактовалось весьма широко - не только как защита отечества, но и как защита ислама. Профессор международных отношений университета Вирджинии (США) Р.К. Рамазани перечислил «мирные средства», использовавшиеся при «экспорте» исламской революции иранским руководством: а) «исламская этика»; б) шиитская проповедь по пятницам; в) привлечение на свою сторону и воздействие на иностранных улемов; г) паломничество иранцев в Мекку; д) принятие в Иране руководителей революционных организаций стран Персидского залива и координация их действий в «борьбе против империализма во всем мире» (132, с. 8).

Критика идей арабского национализма особенно усилилась в преддверии и в ходе ирано-иракской войны (1980-1988). На этой платформе сошлись взгляды представителей и шиитского, и светского крыла руководства Исламской Республики. Наиболее решительно звучала антиарабская риторика в высказываниях айатоллы Хомейни: «Ислам - всемирная религия, это религия всех без исключения мусульман, и не следует изображать ислам только как религию арабов» Айатолла Монтазери в одной из своих проповедей также заявил, что мусульмане «должны осознать, что они, прежде всего, мусульмане, а не арабы, иранцы, пакистанцы и т.п.». Ходжат-оль-эслам Тебризи следующим образом призывал к объединению мусульман: «Разве ислам устанавливает границы между персами и турками, курдами, лурами и арабами? Связи между мною, иранским мусульманином, и моими братьями - мусульманами Египта или Ирака заключаются в силе веры и исламском образе мыслей» (цит. по: 25, с. 189, 188). «Арабский национализм можно сравнить с сионизмом, - заявлял президент Ирана Абольхасан Банисадр. - У них одинаково отрицательное отношение к исламу» (цит. по: 90, с. 28).

С призывами к арабам отказаться от панарабских лозунгов, заменив их исламистскими, выступали тогда даже некоторые из представителей светских политических течений Ирана.

В мае 1983 г. иранские власти организовали и провели в Тегеране представительный международный конгресс, в работе которого участвовали более 500 религиозных деятелей из различных стран. Воззрения айатоллы Хомейни пропагандировали до 150 тыс. иранцев, ежегодно совершавших паломничество в Мекку и Медину, священные города Хиджаза. По приглашению иранского руководства страну посещали руководители таких дружественных организаций, как «Исламское революционное движение Ирака», «Верховная ассамблея исламской революции в Ираке», «Исламское революционное движение Аравийского полуострова», «Исламское освободительное движение Бахрейна» и др. (132, с. 8).

На практике «мирный экспорт исламской революции» сочетался с экспансионистскими призывами. Тегеран неоднократно прибегал к угрозе применения силы в отношении соседних арабских государств. В 1979 г. видный религиозный деятель айатолла Рухани призывал к «аннексии» Бахрейна в случае, если правители династии ал-Халифа не перейдут к исламской форме правления, подобно той, что сложилась в Иране. Абольхасан Банисадр, будучи министром финансов и экономики Ирана, в одном из интервью заявил, что «арабские страны, такие как Абу-Даби, Катар, Оман, Дубай, Кувейт и Саудовская Аравия, в глазах Ирана представляют собой государства не являющиеся независимыми». Министр добавил тогда, что Иран «не собирается покидать ни острова Большой и Малый Томб, ни острова Абу-Муса» (цит. по: 108, с. 30), оккупированные 30 ноября 1971 г., несмотря на активное противодействие Ирака и государств Персидского залива.

В ходе поездки в страны Залива в мае 1980 г. министр иностранных дел Ирана Садек Готбзаде пытался склонить руководство этих стран к поддержке целей исламской революции в противовес принципам арабского национального единства. Власти в Тегеране полагали, что эти призывы не должны были повиснуть в воздухе, так как в процентном отношении к общему числу населения шиитские общины составляли в Бахрейне - 75%, Омане - 50, Кувейте -30-40, Дубае - 30, Абу-Даби - 20, Катаре - 20% (89, с. 1019). В этих условиях арабские страны Персидского залива почувствовали необходимость объединить усилия для обеспечения своей безопасности перед лицом новой угрозы. По замечанию П. Хюнселера, «ислам-

ская революция в Иране привела к тому, что идеологические противоречия между "реакционными" и "прогрессивными" арабскими государствами отошли на задний план, возникли предпосылки для тесного регионального сотрудничества» (102, с. 55).

Одиозность заявлений иракского президента о том, что национальная идентичность - первична, а религиозная принадлежность -вторична, для айатоллы Хомейни была очевидна: еще пророк Му-хаммад более близкими себе людьми считал всех мусульман-инородцев, а не родственников-язычников. Поэтому ответ имама в споре с Саддамом Хусейном был краток: «. Нет арабов и неарабов, турок и персов, есть только ислам и единство на основе ислама» (цит. по: 41, с. 94).

Существует ли сила, способная привести народ к свободе, а государство к процветанию? Существует, отвечали оба лидера. «Партия [Баас], - утверждал Саддам Хусейн, - это сильное оружие, с помощью которого народ может добиться правления тех людей. которые в максимальной степени обеспечивают его интересы, заботятся о национальных интересах». «Только ислам, а не какая-то партия, - возражал в заочной полемике Хомейни, - является подлинной основой, на которой можно создать справедливое общественное устройство» (цит. по: 41, с. 113, 115).

Победа революции в Иране, по мнению ее руководителя, являлась шагом на пути к воссозданию существовавшей в Средние века «империи ислама», а потом, возможно, и к всемирному исламскому государству, в котором не будет неравенства ни социального, ни экономического, ни национального (см.: 109, с. 17). «Единое и неделимое отечество ислама, - заявлял Хомейни, - было расчленено на части действиями империалистов, а также деспотичными и честолюбивыми правителями. Единый и неделимый мусульманский народ был расколот на множество народов. Когда Османская империя вела борьбу за осуществление исламского единства, она была разгромлена единым фронтом русских, английских, австрийских и иных империалистов, поделивших между собой ее владения» (116, с. 27-28). Хомейни был убежден, что в составе планируемой им новой панисламской федерации государств Исламская Республика Иран, не утратив своих ведущих позиций, будет являться лишь одной из ее автономных составных частей (см.: 114, с. 239).

Вместе с тем Хомейни не был чужд пониманию того, что в мире наличествуют нации, национально-государственные образования, межнациональные противоречия, и он широко использовал

эти понятия. Так, отвергая политику шахской «вестернизации», он считал, что та, как писала Е. А. Дорошенко, «обезличивает нацию, национальную культуру и ведет к упадку ислама и традиционных мусульманских ценностей» (22, с. 78). И все же смысловое содержание термина «националист», а тем более - «мусульманский националист», по представлениям шиитского лидера, было полно негативных оттенков. Не случайно, что обвинения со стороны шиитского руководства бывшему министру иностранных дел Ирана (1979-1980) Садеку Готбзаде (завершившиеся судом над ним, а потом и казнью), включали и указания на его связь с националистическими кругами (1, с. 344).

Революционный процесс в Иране вынудил арабский мир предпринять меры для защиты от экспансии революционного ислама, угрожавшей стабильности соседних стран. Ирак, как единственная из арабских стран, граничащих с Ираном, должен был стать первым объектом «экспорта» исламской революции. Призывы к распространению иранского опыта были восприняты в Багдаде как стремление дестабилизировать Ирак и добиться низложения баасист-ского руководства. Борьба с Ираном рассматривалась здесь как акт национальной обороны в целях охраны территории от иностранного вмешательства. Иракские идеологи характеризовали «иранский режим» как смесь «анархизма, коммунизма, нацизма и фашизма», не имеющую какого бы то ни было отношения к исламу (121, с. 75).

Ирак видел в своем конфликте с Ираном олицетворение борьбы с персидским национализмом, а не проявление религиозной войны, в которой сунниты воюют против шиитов. Рассмотрение руководством баасистского Ирака ислама в качестве духовного и культурного источника арабского национализма, по мнению шиитских лидеров, было не чем иным, как ересью. Хомейни считал, что религия не может быть отделена от государства, он призывал к исламскому единству, достижение которого возможно при сокрушении империализма. Хомейни утверждавший, что национализм противен исламу, непоколебимо верил в «исламский интернационализм».

В этих условиях идеология партии Баас, ранее расценивавшаяся многими консервативными режимами, например в Саудовской Аравии и государствах Залива, как дестабилизирующий фактор, стала чуть ли не единственным оплотом борьбы против «гегемо-нистских притязаний Тегерана». Поэтому большинство арабских стран согласилось с лидерством Багдада, возложив на Саддама Хусейна миссию «защитника арабского мира» от наступления иран-

ских шиитов. Обеспокоенные негативной реакцией правительств арабских стран на призывы к «экспорту» исламской революции иранские власти вынуждены были постоянно подтверждать, что имеют в виду лишь «экспорт идей», который будет осуществляться не с помощью насильственного навязывания, а силой убеждения.

Недовольство иракских властей вызывал не только сам тезис о том, что исламская революция неизбежно должна выйти за пределы национальных границ Ирана и победить в других мусульманских странах, где есть крупные шиитские общины, но и взятый иранским руководством курс на активизацию пропаганды среди иракских шиитов, прямо призывавшихся к свержению баасистского правительства. А эти призывы не повисали в воздухе: в Ираке с его преимущественно шиитским населением государственная власть со времен Аббасидов и до оккупации страны (2003) практически всегда находилась в руках суннитов. В частности, перед антимонархической революцией 1958 г. из 80 штабных офицеров вооруженных сил страны лишь трое были шиитами, в то время как среди рядовых солдат доля шиитов достигала 90%. Удельный вес суннитов в руководстве самой партии Баас всегда колебался в районе 85% (102, с. 82). Как и в Средние века шииты при монархическом режиме и в годы республиканского правления оставались наиболее бесправной и обездоленной частью иракского общества. Характерно, что Иракская коммунистическая партия все годы своего существования опиралась, главным образом на шиитов, а сами коммунисты в подавляющем большинстве были выходцами из шиитской среды.

С 1979 г. в Ираке начали создаваться подпольные шиитские организации, ставившие своей целью подготовку государственного переворота. К наиболее значительным из них следует отнести Партию исламского призыва («Хизб ад-да'ва ал-исламийа»), лидером которой был Мухаммад Бакр ас-Садр (1930-1980), и «Движение за освобождение мусульман». В своих трудах: «Наша философия» (1959), «Наша экономика» (1960), «Беспроцентный банк в исламе» (1973) и других ас-Садр призывал к борьбе против правившей партии Баас и установлению в стране теократической системы правления, основанной на принципах Корана.

Однако в целом влияние шиитской оппозиции в Ираке было тогда незначительным. В стране была развернута широкая кампания по улучшению материального положения иракских шиитов, что позволило Саддаму Хусейну добиться их лояльности в обстановке, когда грядущая война с Ираном становилась все очевидней.

В результате, когда в Иране была создана организация «Исламская революция Ирака» и даже выдвинут кандидат на смену Саддама Хусейна - шиитский айатолла из Ирака Мухаммад ал-Хаким, то это не вызвало поддержки со стороны иракских шиитов.

Усилившаяся после исламской революции в Иране тяга многих мусульман к самоидентификации исключительно в рамках ислама расценивалась иракским руководством как угроза, грозившая поставить под вопрос успех баасистов в деле национальной консолидации общества. Настороженное отношение к исламской революции разделяла и подавляющая часть иракского населения, в особенности суннитское и христианское меньшинство, опасавшееся быть захлестнутым «шиитской волной». Иракские крестьяне, в большинстве своем шииты, далеко не так религиозны, как иранцы, и к тому же, в силу своего происхождения (из коренных арабов пустыни), в большей мере опирались в качестве основы для самовыражения на арабизм, чем на шиитский ислам.

Тем не менее Саддам Хусейн решил подстраховаться. Весной 1979 г. до шиитов всех стран мира, к их великому удивлению, дошли известия о словах президента Ирака, прославляющих первого шиитского имама - халифа Али. Облаченный в традиционную шиитскую одежду (аббайа) Саддам, позируя перед телекамерами, посетил шиитские поселения, где раздавал жителям деньги и телевизоры. Более того, в ходе широко разрекламированной поездки главы государства в Эн-Неджеф (октябрь 1979 г.) изумленной публике был предъявлен рисунок генеалогического древа, возводящего родословную президента к самому Пророку. «Мы имеем право заявить, при этом не фальсифицируя историю, что мы внуки имама ал-Хусейна», - вдохновенно произнес он (цит. по: 6, с. 264-265).

18 апреля 1980 г. Хомейни заявил: «Иракское правительство недействительно, оно даже не имеет парламента; оно является военной кликой, захватившей власть и действующей как ей заблагорассудится. Саддам Хусейн хвастается своим арабизмом. Необходимо, чтобы все мусульманские народы знали действительное значение этого понятия. Сказать "мы являемся арабами" эквивалентно заявлению "мы не являемся мусульманами". В настоящий момент своей истории арабы противостоят исламу. Они хотят возродить эпоху Омейядов и джахилийи, когда сила и власть были на стороне арабов.». На следующий день в печати было опубликовано воззвание духовного лидера Ирана, где, в частности, говорилось: «Иракский народ не должен попасть в руки своих агрессив-

ных правителей. Его долг, как и долг его армии, - свергнуть Баас, являющуюся неисламской партией» (цит. по: 108, с. 32).

В интервью немецкому журналу «Шпигель» от 1 июня 1981 г. (уже после начала ирано-иракской войны) Саддам Хусейн отверг обвинения айатоллы Хомейни в нерелигиозности иракской политической системы, назвав это «не его делом», тем более что в стране большинство населения исповедуют ислам. «Мы правим не от имени религии, - заявил президент Ирака, - поскольку полагаем, что это отвечает интересам народа и арабской нации. Мы погрязнем в хаосе и анархии, если народы этого мира позволят восторжествовать над собой муллам и религиям. Мы думаем, что правление на основе религии создает больше проблем, чем разрешает» (112, с. 136).

Отповедь айатоллы Хомейни подобным сентенциям была проста: «Чем больше неистовствуют средства массовой информации сатанинских держав Запада и Востока, тем больше наша божественная сила, и Великий Аллах воздаст всем должное в этом и других мирах» (цит. по: 41, с. 161).

Исламская революция в Иране, впервые за последние несколько сот лет всколыхнувшая политическое и социальное самосознание всех мусульман, реанимировала некоторые из оставшихся, казалось бы, в прошлом проблем. Если перед войной Исламская Республика практически находилась в изоляции на международной арене и в конфронтации с рядом ведущих мусульманских стран, то по мере ужесточения ирано-иракской войны ситуация изменилась, обнажив противоречия в исламском мире. Ни одна из арабских стран не откликнулась на призыв Иордании оказать помощь Ираку. Более того, некоторые из них вообще выступили на стороне Ирана. «Долг арабов заключается в том, - заявлял ливийский лидер Му-аммар Каддафи, - чтобы плечом к плечу бороться вместе с мусульманами Ирана» (цит. по: 107, с. 158). Антииракская позиция Сирии доходила порой до того, что телевидение Дамаска называло Саддама Хусейна «сумасшедшим фашистом», ведущим войну в интересах США. В то же время, несмотря на то, что некоторые из арабских лидеров приветствовали бы победу Ирана в войне с Ираком, отмечал М. Кремер, они вовсе не хотели жить в стране с государственным правлением иранского образца. В частности, король Марокко Хасан II обвинял тогда шиитских лидеров в навязывании мусульманам «еретических новшеств» и введении в ислам института духовенства (см.: 117).

Вторжение США и их западных союзников в Ирак (2003) поставило государства исламского мира перед сложным выбором необходимого вектора внешнеполитической стратегии. Большинство из них отдало предпочтение политике активного нейтралитета, предусматривавшей невмешательство в военные дела наряду с требованием вывода иностранных вооруженных сил из Ирака. Это предоставило странам мусульманского Востока возможность позиционироваться, «не потеряв лица», в идеологическом плане и обрести весомые политические дивиденды: с одной стороны, оказывать противодействие угрозе экспансии стран Запада на земли ислама, а с другой - встать на защиту единоверцев в Ираке, требуя предоставления народу этой страны возможности самостоятельно решать свою судьбу.

Заключение

Конвергенция идеологий ислама и национализма между двумя мировыми войнами, во многом диктовалась тем, что национализм, претендовавший на роль ведущей общественно-политической силы, не имел столь тщательно разработанной основы, которой располагал ислам в качестве традиционной мировоззренческой системы. Несмотря на то, что представители «светского крыла» мусульманских идеологов (такие, как Саты ал-Хусри или Мишель Афляк) продолжали доказывать, что только национализм, а не ислам может стать основной движущей силой развивающихся обществ, большинство «мусульманских националистов» пришли к мнению, что мусульманские идеалы еще могут послужить инструментом в деле реализации внутренней и внешней политики стран исламского мира и должны быть использованы при выработке той или иной стратегии социально-политического развития. Обе стороны вместе с тем соглашались с тем, что необходимо создание благоприятных условий для сохранения ислама в сфере частной жизни.

В практическом плане свое воплощение нашли все указанные концепции. Некоторых прагматичных государственных деятелей вдохновила возможность реализации потенциала националистических идей. На этом пути они решились на использование «западного» опыта экономической и социально-политической модернизации с неизбежным заимствованием «чужих» идеологических и культурных стандартов. В этом направлении пошли, в частности, реформы

Кемаля Ататюрка и Реза-шаха (1920-1930), а позднее - «белая революция» Мохаммеда Реза Пехлеви и «социалистические» преобразования иракских и сирийских баасистов. Другие - остановили свой выбор на возможности сохранения в политической жизни традиционных исламских ценностей (например, монархи «консервативных» арабских режимов, а позднее - шиитское руководство Ирана).

В обоих случаях характер внешней политики строился на основе объективно складывавшихся, но различных национально-государственных интересов. Поэтому проблема единства государств современного исламского мира продолжает оставаться открытой. Вместе с тем практика показала, что народы, исповедующие ислам, никогда полностью не идентифицировали себя с представителями «чуждого» им немусульманского мира. Для них единая вера все еще остается большим приоритетом, чем национальная принадлежность, а это ведет к зыбкому, нередко меняющемуся балансу между религиозной и националистической идеологией.

Определенные изменения затронули и содержание идеологии исламизма. Еще столетие назад его ведущие идеологи, призывая единоверцев к борьбе против колониализма, ратовали за территориальное объединение стран мусульманского мира. После Второй мировой войны исламские теоретики подразумевали под объединением, по замечанию Е.А. Дорошенко, уже не «собирание земель», а сотрудничество мусульман на более широкой основе с использованием местных обычаев и законов ислама, принятых в рамках данного государства, с учетом национальных обычаев (21, с. 134). Характерный пример: в 1966 г. Саудовская Аравия выступила с демонстративным призывом учредить так называемый «Исламский пакт» во главе с халифом. Планировалось создать и руководящий орган этой организации - Халифатский совет, который должен был приступить к реализации идеи мусульманского единства. Кандидатом на пост халифа предполагался король Саудовской Аравии Фейсал ибн Абд ал-Азиз (1906-1975). Однако попытка воссоздания Халифата не получила всеобщей поддержки среди мусульманских государств. Образованная «вместо него» чуть позже (1969) Организация Исламской Конференции (ОИК) в своей Хартии идею реставрации Халифата не отразила вообще.

«Попытки реанимировать халифат буквально в том виде, в каком он сложился при первых халифах, погрузить современное общество в глубокое Средневековье, нереализуемы, как бы это кому-то ни хотелось...», - пишет исламовед Ю. А. Михайлов. И далее, демон-

стрируя своеобразную «научно-теологическую» лексику, отмечает: «Создавая Творение, Бог воплотил его в формате пространственно-временного континуума и задал его развитие "стрелой времени", подразумевающей прохождение Творения через неравновесные состояния и точки бифуркации и тем самым исключающей возможность движения вспять по временной шкале. Время необратимо, его модусы неизоморфны» (53, с. 83).

Времена действительно изменились. Каким теперь видится соотношение религиозного и национального аспектов в идеологии «мусульманского национализма»? Какое воздействие на это явление оказывают процессы глобализации?

До победы исламской революции в Иране М.С. Лазарев высказывал мысль о том, что «признак распространенности той или иной религиозной системы в наше время [середина 1970-х годов. -А.А.] имеет только частное значение для этнонациональной классификации на Востоке» (36, с. 36).

В статье, опубликованной в 1982 г., в период «исламского бума», ему возражал З.И. Левин. Говоря о странах арабского мира, он отмечал малую вероятность того, что будет наблюдаться активное противодействие национализма ширящемуся влиянию ислама. Напротив, считал ученый, «ислам как идеологическая система, более широкая, чем арабский национализм, может энергично и эффективно противопоставляться панарабизму» (38, с. 184). Через несколько лет (1988) он подкрепил свой тезис таким доводом: «.Пока существуют социальная несправедливость и неравенство возможностей, дискриминация мусульман в политическом, конфессиональном и культурном отношениях, до тех пор идеализированные установки ислама будут питать социальное и политическое инакомыслие, сохранят силу и привлекательность панисламистские лозунги» (37, с. 47). Согласно более поздней по времени (2007) точке зрения З.И. Левина, «этническая и конфессиональная самоидентификация в транснациональном пространстве меняются медленнее, нежели национальная и культурная, потому что для процессов глобализации они, как правило, несущественны» (36а, с. 119). А потому, делает вывод ученый, не исключено, что ислам поступится некоторыми из своих принципов и, приспособляясь к потребностям современного дня, допустит «ползучую» секуляризацию мусульманского мира (36а, с. 129).

Существует и иная точка зрения: политический ислам самодостаточен и не склонен к какой-либо трансформации. По мнению,

высказанному политологом У. Зартманом, это вероисповедание на протяжении всей своей истории не знало периодов Реформации и, следовательно, не будет «никакого столкновения между религией и национальным феноменом, никакого примирения между исламской религией и современностью» (142, с. 10).

В действительности в настоящее время вряд ли существует в мире народ, все представители которого исповедуют одну и ту же религию. Поэтому в общем плане споры о том, является ли религия одним из признаков современной нации, выглядят схоластичными. Убежденность в богоизбранности какого-либо народа может, конечно, тешить тщеславие некоторых его представителей, но при этом лишь искажает сложившуюся картину, когда обыденным явлением стало существование как многоконфессиональных наций-государств, так и мировых (по сути - полиэтнических) религий.

Так или иначе, в среде «мусульманских националистов», идеологов и политиков, начинают все более преобладать прагматичные взгляды на сложившийся миропорядок. Страны «мирового империализма» теперь чаще рассматриваются как политические и доктринальные соперники. Такая идейно-политическая стратегия базируется на определенном рациональном расчете. В условиях ослабления непосредственных военных угроз со стороны Запада (исключение: опасное противостояние США - Иран) руководство большинства стран мусульманского мира склонно уделять большее внимания региональным делам и разрешению внутриполитических проблем.

Преобладающим становится понимание того, что истинная причина сложившегося в XX в. противоборства «христианской» и «исламской» цивилизаций заключается не в борьбе за религиозную исключительность, не в противоречиях между бедным «отсталым» Югом и богатым преуспевающим Севером, а тем более не в «классовой ненависти» населения освободившихся стран к гражданам бывших метрополий. Это - объективный и пока не разрешенный конфликт двух систем: подверженного глобализации индустриального общества и склонной к изоляции синкретичной «империи ислама».

Поиск путей к ненасильственному глобальному миру долгое время был отягощен столкновением интересов, с одной стороны, проводников концепции «цивилизаторской» миссии Запада, а с другой - апологетов экстремистских идей расширения границ «империи ислама». Положение обострилось в последние десятилетия прошлого века с проявлением активности международных терро-

ристических группировок, прикрывающихся в своей деятельности лозунгами, выдаваемыми за исламские. Ситуация стала взрывоопасной после событий 11 сентября 2001 г. и последовавшей (по времени) оккупации Ирака. В этих условиях в некоторых политических и научных кругах ислам начал восприниматься не просто как вероучение или культурное наследие, а как идейно-политическая доктрина, способная вызвать вооруженное «столкновение цивилизаций». Обсуждение различных сторон проявления идеологии «мусульманского национализма» быстро сошло на нет и сменилось полемикой вокруг вопроса о сущности «исламского (или мусульманского) экстремизма»1.

По мнению ряда российских политологов, мусульманский мир, несмотря на свою специфичность, не сможет оставаться вечно обособленным по вполне определенным причинам, лежащим вне сферы религиозных и/или национально-государственных интересов составляющих его стран. Они являются следствием неравномерного социально-экономического развития отдельных стран и регионов. В частности, выступающие за приоритет «западных» систем ценностей В.Л. Иноземцев и С.А. Караганов полагают, что «суверенитет отдельных государств несовместим с международной демократией, предполагающей подчинение в той или иной форме меньшинства большинству. Отсутствие демократических порядков внутри отдельных стран, их неспособность к социальному и экономическому развитию заставляют усомниться в способности таких наций реализовывать свои суверенные права» (27, с. 9). С их точки зрения, большую часть «третьего мира» составляют так называемые «падающие» или «несостоявшиеся» государства, которые характеризует неспособность к «самостоятельному развитию»

1 См., напр.: Аллах не любит Америку / Под ред. А. Парфея. - М.: «Ультра. Культура», 2003; Игнатенко А. Ислам и политика: Сб. ст. - М.: Ин-т религии и политики, 2004; Иракский кризис и его последствия: Сб. обзоров и рефератов. -М.: ИНИОН РАН, 2004; Исламская интеллектуальная инициатива XX века / Под общ. ред. Г.Д. Джемаля; сост., коммент. А. Ежова. - М.: «UMMAH»; «Социально-политическая мысль», 2005; Мусульманские страны на пороге XXI в.: Власть и насилие. - М.: ИНИОН РАН, 2004; Терроризм и религия: Сб. ст. / Научн. ред. В.Н. Кудрявцев; сост. Л.В. Бурятова; Общ.-консультат. совет по проблемам борьбы с междунар. терроризмом РАН. - М.: Наука, 2005; Угроза ислама или угроза исламу? (По итогам международной конференции). - М.: «Арктогея-центр», 2001; Хазрат Мирза Тахир Ахмад. Ислам отвечает на воп-росы современности / Пер. с араб. Р. Бухараева. - СПб.: Русско-Балтийский инф. центр «БЛИЦ», 2004; Hiro D. Holy Wars: The Rise of Islamic Fundamentalism. - N.Y.: Routledge, 1989.

и которые «представляют собой серьезную угрозу международной стабильности» (27, с. 9). «Очевидным отличием новой системы международных отношений от нынешней, - делают вывод эти специалисты, - станет и восстановление системы управления падающими и несостоявшимися государствами усилиями отдельных великих держав или их коалиции. Но не с целью эксплуатации природных богатств или людских ресурсов этих стран, а ради защиты элементарных прав их граждан и предоставления им гарантий соб-людения [этих прав], как таковых. Вестфальская система не уйдет в прошлое, но будет модифицироваться по мере установления прио-ритета прав человека над правами народов, наций и государств» (27, с. 26).

Вопрос лишь в том, согласятся ли с уготованной им участью правительства и народы «несостоявшихся» неевропейских государств, призываемые к отказу от своих традиционных ценностей и этноконфессиональной самобытности в угоду планам по созданию новой системы международного порядка?

Список литературы

1. Агаев С.Л. Внутриполитическое развитие Ирана в 1981-1985 гг. // Национальные и социальные движения на Востоке: История и современность / Отв. ред. Р.А. Ульяновский. - М.: Наука, 1986. - С. 331-375.

2. Агаев С.Л. Иран: Рождение республики. - М.: Политиздат, 1984. - 336 с.

3. Азад, Абул Калам. Индия добивается свободы: Автобиографический очерк / Пер. с англ. М.Б. Граковой-Свиридовой; Ред. и предисл. Г. Л. Бондаревского. -М.: Изд-во иностранной литературы, 1961. - 348 с.

4. Алиев С.М. История Ирана. XX век. - М.: Ин-т востоковедения РАН; «Крафт+», 2004. - 648 с. - (История стран Востока. XX век).

5. Ансари Х. Имам Хомейни. Политическая борьба от рождения до кончины. -М.: «Палея», 1999. - 447 с.

6. Апдайк Р.Дж. Саддам Хусейн. Политическая биография. - Ростов-на-Дону: «Феникс», 1999. - 503 с. - (Серия: «След в истории»).

7. Арабаджян А.З. Монархия Мохаммеда Резы Пехлеви в его собственном изображении. Ее взаимоотношения с различными классами и социальными группами иранского общества в канун революции // Иранская революция, 1978-1979 гг. Причины и уроки / Отв. ред. А.З. Арабаджян. - М.: Наука, 1989. -С. 62-76.

8. Арабская нация едина, ее миссия бессмертна. Партия Арабского Социалистического Возрождения. Иракский регион: Политический отчет VIII регионального съезда Партии Арабского Социалистического Возрождения. - Хельсинки, 1975. - 190 с.

9. Армстронг К. Мухаммад: История Пророка / Пер. с англ. А. Янгуразовой. -М.: «София», 2008. - 448 с.

10. Арухов З.С. Концепция джихада в раннем исламе: Автореф. дисс. ... канд. филос. наук. - Махачкала, 1985. - 20 с.

11. Бартольд В.В. Ислам // Работы по истории ислама и Арабского халифата. -М.: Изд-во восточной литературы, 2002. - С. 79-139. - [Перепеч. с издания 1966 г.].

12. Бартольд В.В. Халиф и султан // Сочинения. - М.: Наука, 1966. - Т. 6. -С. 15-78.

13. Беленький А.Б. Национальное пробуждение Индонезии. - М.: Наука, 1965. -346 с.

14. Беленький А.Б. Идеология национально-освободительного движения в Индонезии, 1912-1942 гг. - М.: Наука, 1978. - 392 с.

15. (Ал-Бухари) Сахих аль-Бухари. Мухтасар. Полный вариант / Сост. имам Абу-ль-'Аббас Ахмад бин 'Абд аль-Латиф аз-Зубайди / Пер. с араб., примеч. и указат. В .А. Нирша. - М.: «Умма», 2003. - 959 с.

16. ВасильевА.М. Персидский залив в эпицентре бури. - М.: Политиздат, 1983. -288 с.

17. Годс, М. Реза. Иран в XX веке. Политическая история. - М.: Наука, 1994. - 354 с.

18. Гордон-Полонская Л.Р. Мусульманские течения в общественной мысли Индии и Пакистана. (Критика «мусульманского национализма»). - М.: Изд-во восточной литературы, 1963. - 326 с.

19. Грюнебаум Г.Э. фон. Классический ислам. Очерк истории, (600-1258) / Пер. с англ. И.М. Дижура. - М.: Наука, 1988. - 216 с.

20. Грязневич П.А. Аравия и арабы (К истории термина ал-'араб) // Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. XII Годичная научная сессия ЛО ИВ АН СССР. - М.: Наука, 1977. - Ч. 3. - С. 42-52.

21. Дорошенко Е.А. Некоторые аспекты шиитско-суннитских отношений // Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока: (Сборник статей) / Ю.В. Ганковский (отв. ред.). - М.: Наука, 1982. - С. 131-143.

22. Дорошенко Е.А. Пути и формы воздействия шиитского духовенства на общественно-политическую жизнь Ирана // Ислам в истории народов Востока: (Сборник статей) / Отв. ред. И.М. Смилянская, С.Х. Кямилев. - М.: Наука, 1981. - С. 72-85.

23. Дорошенко Е.А. Шиитское духовенство в двух революциях: 1905-1911 гг. и 1978-1979 гг. - М.: Наука, 1998. - 240 с.

24. Дорошенко Е.А. Шиитское духовенство в современном Иране. - М.: Наука, 1975. - 171 с.

25. Дорошенко Е.А. Эволюция исламских концепций в официальной идеологии Ирана, (1963-1983) // Ислам и проблемы национализма в странах Ближнего и Среднего Востока: Сб. ст. / Ю.В. Ганковский (отв. ред.). - М.: Наука, 1986. -С. 173-193.

26. Ерасов Б.С. Социально-культурные традиции и общественное сознание в развивающихся странах Азии и Африки. - М.: Наука, 1982. - 280 с.

27. Иноземцев В., Караганов С. О мировом порядке XXI века // Россия в глобальной политике. - М., 2005. - Т. 3, № 1. - С. 8-26.

28. Ионова А.И. «Мусульманский национализм» в современной Индонезии, (1945-1965). - М.: Наука, 1972. - 283 с.

29. Иранская революция, 1978-1979 гг. Причины и уроки / Отв. ред. А.З. Ара-баджян. - М.: Наука, 1989. - 557 с.

30. Аль-Кавакиби, Абд ар-Рахман. Природа деспотизма и гибельность порабощения / Пер. с араб. и исследование З.И. Левина. - М.: Наука, 1964. - 202 с.

31. Аль-Каддафи, Муаммар. Зеленая книга. - [Б.м.], [б.г]. Ч. 3.: Общественный аспект Третьей Всемирной Теории. - 89 с.

32. Каид-и азам Мухаммад Али Джинна, (1876-1948) / Отв. ред. Ю.В. Ган-ковский. - М.: Ин-т востоковедения РАН, 1995. - 158 с.

33. Конституция Исламской Республики Иран. - Тегеран, 1980. - 211 с.

34. Крымский А.Е. Письма из Ливана, 1896-1898 гг. / Сост.: Н.П. Визирь и И.М. Смилянская. - М.: Наука, 1975. - 342 с.

35. Аль-Куфи, Абу Йусуф Йа 'куб б. Ибрахим. Китаб аль-Харадж / Пер. с араб. и ком-мент. А.Э. Шмидта. - СПб.: Центр «Петербургское востоковедение», 2001. -XXXIII, 415 с. - (Серия: «Памятники культуры Востока»; Вып. 16).

36. ЛазаревМ.С. К национальной ситуации на современном Востоке: (Методологический подход) // Национальные проблемы современного Востока. Сб. ст. / Отв. ред. М.С. Лазарев. - М.: Наука, 1977. - С. 3-66.

36а. Левин З.И. Восток: Идентичность и глобализация. - М.: Ин-т востоковедения РАН, 2007. - 166 с.

37. Левин З.И. Ислам и национализм в странах зарубежного Востока: (Идейный аспект). - М.: Наука, 1988. - 223 с.

38. Левин З.И. Ислам и проблема арабского национализма // Современный ислам: Проблемы политики и идеологии / Отв. ред. Е.М. Примаков. - М.: Наука, 1982. - С. 179-185.

39. Левин З.И. Развитие арабской общественной мысли, 1917-1945. - М.: Наука, 1979. - 198 с.

40. Левин З.И. Реформа в исламе. Быть или не быть?: Опыт системного и социокультурного исследования. - М.: Ин-т востоковедения РАН; «Крафт+», 2005. -231 с.

41. Лики Востока. - СПб.: «Нева»; М.: ОЛМА-ПРЕСС, 2000. - 192 с. - (Серия: «Мудрость вождей»).

42. Луис Б. Ислам и Запад / Пер. с англ. С. Кулланды. - М.: Библейско-богослов-ский ин-т Св. Апостола Андрея, 2003. - 317 с.

43. Лучицкая С.И. Образ Другого: Мусульмане в хрониках крестовых походов. -СПб.: «Алетейя», 2001. - 397 с. - (Библиотека Средних веков).

44. Мавдуди, Абул Ала. К пониманию ислама / Пер. на рус. Филиной К. - [Новосибирск], 1995. - 98 с.

45. Максименко В.И. Мусульманское движение в конце 70-х годов // Политическая культура стран ислама: Сб. обзоров. - М.: ИНИОН АН СССР, 1981. -Вып. 1. - С. 7-41.

46. Максуд Р. Ислам / Пер. с англ. В. Новикова. - М.: «ФАИР - ПРЕСС», 1998. -302 с.

47. Мартышин О.В. Политические взгляды Джавахарлала Неру. - М.: Наука,

1981. - 311 с.

48. Мец А. Мусульманский Ренессанс. - М.: «В и М», 1996. - 537 с.

49. Милославская Т.П. Деятельность «братьев-мусульман» в странах Востока // Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока: Сб. ст. / Ю. В. Ганковский (Отв. ред.). - М.: Наука, 1982. - С. 7-24.

50. Милославская Т.П., Милославский Г.В. Концепция «исламского единства» и интеграционные процессы в «мусульманском мире» // Ислам и проблема национализма в странах Ближнего и Среднего Востока: Сб. ст. / Ю. В. Ган-ковский (отв. ред.). - М.: Наука, 1986. - С. 5-40.

51. Мирский Г.И. Ирак в смутное время, 1930-1941 гг. - М.: Изд-во восточной литературы, 1961. - 186 с.

52. Мирский Г.И. Проблемы «исламской революции» // Современный ислам: Проблемы политики и идеологии / Отв. ред. Е.М. Примаков. - М.: Наука,

1982. - С. 31-41.

53. Михайлов Ю.А. Пора понимать Коран: Сб. ст. - Изд. 2-е, испр. и доп. - М.: «Ладомир», 2007. - 237 с.

54. Ан-Наим, Абдуллахи Ахмед. На пути к исламской реформации: (Гражданские свободы, права человека и международное право) / Пер. с англ. О. Фадиной. -М.: Музей и общественный центр им. Андрея Сахарова, 1999. - 283 с.

55. Неру, Джавахарлал. Автобиография / Пер. с англ. - М.: Изд-во иностранной литературы, 1955. - 656 с.

56. Неру, Джавахарлал. Открытие Индии / Пер. с англ. - М.: Изд-во иностранной литературы, 1955. - 652 с.

57. Пехлеви М.Р. Белая революция. - Париж, 1967. - 215 с.

58. Пиотровский М.Б. Концепция исторического наследия в идеологии иракской ПАСВ // Современный ислам: Проблемы политики и идеологии / Отв. ред. Е.М. Примаков. - М.: Наука, 1982. - С. 187-197.

59. Пир-Будагова Э.П., Гасанов Т.Б. Ислам и идеология Партии Арабского Социалистического Возрождения // Ислам и проблемы национализма в странах Ближнего и Среднего Востока: Сб. ст. / Ю.В. Ганковский (отв. ред.). - М.: Наука, 1986. - С. 79-91.

60. Плеханов С. Цену вечности знают в Багдаде // Так говорил Саддам / Сост. Пруссаков В.А. - Екатеринбург: «Ультра. Культура», 2004. - С. 255-267.

61. Полонская Л.Р., Вафа А.Х. Восток: Идеи и идеологи: (Критика буржуазных и мелкобуржуазных концепций «третьего пути» развития). - М.: Наука, 1982. -256 с.

62. Полонская Л.Р. Ислам в политике и идеологии: Новые тенденции // Современный ислам: Проблемы политики и идеологии / Отв. ред. Е.М. Примаков. -М.: Наука, 1982. - С. 5-16.

63. Пруссакова Н.Г. Концепция «мусульманской нации» и «исламского государства» в идеологии движения за образование Пакистана (По работам индийских и пакистанских публицистов и историков) // Ислам в истории народов Востока: (Сб. ст.) / Отв. ред. И.М. Смилянская, С.Х. Кямилев. - М.: Наука, 1981. -С. 100-122.

64. Саддам Хусейн. Арабы, социализм и возрождение. Философские размышления, афоризмы, изречения. - М.: «Палея», 1998. - 448 с. - (Серия: «Вожди народов - XX век»).

65. Свенцицкая И.С. От общины к церкви: (О формировании христианской церкви). - М.: Политиздат, 1985. - 224 с.

66. Сенченко И.П. Идейно-политические позиции духовенства Сирии в период обострения в стране политической ситуации // Современный ислам: Проблемы политики и идеологии / Отв. ред. Е.М. Примаков. - М.: Наука, 1982. - С. 227-235.

67. Современный национализм и общественное развитие зарубежного Востока / Отв. ред. А.Б. Беленький, Л.Р. Полонская. - М.: Наука, 1978. - 328 с. - (Пути развития освободившихся стран Востока).

68. Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике XIX-XX вв. - М.: Наука, 1982. - 248 с.

69. Тихонова Т.П. Светская концепция арабского национализма Саты аль-Хусри. -М.: Наука, 1984. - 221 с.

70. Тихонова Т.П. Секуляристское течение в арабском национализме // Народы Азии и Африки. - М., 1981. - № 2. - С. 74-85.

71. Трубецкой В.В. К вопросу о влиянии буржуазных реформ 60-х - первой половины 70-х годов на национальные процессы в Иране // Национальные проблемы современного Востока / Отв. ред. М.С. Лазарев. - М.: Наука, 1977. -С. 81-114.

72. Уотт У.М. Мухаммад в Медине / Пер. с англ. - СПб.: «ДИЛЯ», 2007. - 479 с.

73. Халмурзаев Т. Урду и хинди в колониальной Индии // Народы Азии и Африки. -М., 1982. - № 2. - С. 107-115.

74. Аль-Хашими, Мухаммад Али. Личность мусульманина в том виде, который стремится придать ей ислам с помощью Корана и Сунны / Пер. с араб. Нирша В.А. - Изд. 3-е. - М., 2000. - 287 с. - (Личность мусульманина согласно Корану и Сунне).

75. Хомейни. Завещание. - [Б.м.]: «Тавхид», [б.г.]. - 56 с.

76. Щедровицкий Д.В. Сияющий Коран. Взгляд библеиста. - М.: «Оклик», 2005. -311 с.

77. Этингер Я.Я. Межгосударственные отношения в Африке. - М.: Наука, 1972. -319 с.

78. Abduh M. The teology of unity. - L., 1966. - 164 p.

79. Adams Ch. Islam and modernism in Egypt. - L., 1933. - 312 p.

80. Ajami F. The end of Pan-Arabism // Foreign affairs. - L., 1978-1979. - Vol. 57, N 2. Winter. - P. 355-373.

81. Arab Nationalism: An Anthology. - Berkeley; Los Angeles, 1962. - 347 p.

82. Aruri N. Nationalism and religion in the Arab World: Allies and Enemies // Muslim world. - Hartford, 1977. - Vol. 67, N 4. - P. 266-279.

83. BanisadrA. Quelk revolution pour l'Iran? / Préf. de P. Vieille. - P.: Fayolle, 1980. -338 р.

84. Al-Banna H. Five tracts of Hasan al-Banna, (1906-1949): A Selection from the «Majmu'at Rasa'il Imam al-Shahid Hasan al-Banna». - Berkeley etc.: Univ. of California press, 1975. - VIII, 180 p. - (Near Eastern studies; Vol. 20).

85. Al-BassasA. On Arab nationalism. - L., 1985. - 146 p.

86. Bill J.A. Iran and the crisis of '78 // Foreign affairs. - L., 1978-1979. - Vol. 57, N 2. Winter. - P. 323-342.

87. BinderL. The ideological revolution in the Middle East. - N.Y., 1964. - 233 p.

88. Carré O. L'Islam politique dans l'Orient arabe // Futuribles. - P., 1978. - N 18. -P. 747-763.

89. Colley J.K. Iran, the Palestinians and the Gulf // Foreign affairs. - L., 1979. -Vol. 57, N 5. Summer. - P. 1017-1034.

90. Le conflit Irako - Iranien. - P., 1981. - 142 p.

91. Dekmejian R.N. The anatomy of Islamic revival: Legitimacy crisis, ethnic conflict and the search for Islamic alternatives // Middle East journal. - Wash., 1980. -Vol. 34, N 1. - P. 1-12.

92. DuchetM. Islam et progrès // Nouvelle critique. - P., 1957. - A. 9, N 85. - P. 41-83.

93. EnayatH. Modern Islamic political thought. - L.; Wash., 1982. - XII, 225 p.

94. FischerM. Iran: From religious dispute to revolution. - Cambridge (Mass.): Harvard univ. press, 1980. - XI, 314 p.

95. Gibb H.A.R. Modern trends in Islam. - Chicago, 1945. - XII, 141 p.

96. Gökalp Z. Turkism, nationalism and Western civilisation. - N.Y., 1959. - 427 p.

97. Graham R. Iran: The illusion of power. - L.: Croom Helm, 1978. - 228 р.

98. Halliday F. Iran: dictatorship and development. - Harmondsworth: Penguin books, 1979. - 348 р. - (Pelican books).

99. Hanson B. The «Westoxication» of Iran: Depictions and reactions of Behrangi, Al-e Ahmad and Shari'ati // Intern. j. of Middle East studies. - Cambridge (Mass.), 1983. -Vol. 15, N 1. - P. 1-23.

100. Hiro D. Iran under the Ayatollahs. - L., Melbourne and Henley: Routledge & Ke-gan Paul, 1985. - 416 p.

101. Hussein, Saddam. On social and foreign affairs in Iraq / Transl. by Khalid Kish-tainy. - L.: Croom Helm, 1979. - 123 p.

102. Hünseler P. Der Irak und sein Konflikt mit Iran: Entwicklung innenpolitischer Bestimmungsfaktoren und Perspektiven / Forschungsinst. der Deutschen Gesellschaft für Auswärtige Politik. - Bonn, 1982. - III, 201 S.

103. An interview with the Shah // Time. - N.Y., 1978. - Vol. 112, N 12. - P. 17.

104. IqbalA. Life and time of Muhammed Ali. - New-Delhi, 1979. - XII, 443 p.

105. Iqbal M. The reconstruction of religious thought in Islam. - Lahore, 1954. - 347 p.

106. Iran: A Country study / Ed. by Nyrop R.F. - 3rd ed. - Wash.: Gov. print. off., 1978. -XXVIII, 492 p.

107. Iran - Iraq: Guerra, politica, sociedad / Musalem D., Zeradoun Z. (Comp.). - Mexico: Ceestem, 1982. - 347 p.

108. The Iraq - Iran conflict / Eds.: N. Firzli, N. Khoury, E. Dib. - [E.m.]: Editions du monde arabe, [6.r.]. - 335 p.

109. Islam in foreign policy. - N.Y., 1984. - IX, 191 p.

110. Islam: The new dawn // Middle East j. - L., 1979. - N 61. - P. 85-92.

111. Jansen G.H. Militant Islam. - L.; Sydney: Pan Books, 1980. - 224 p. - (Pan World affairs).

112. «Jawohl, wir sind eindeutig die Sieger» // Spiegel. - 1981. - N 23. - S. 132-146.

113. Keddie N.R Iranian revolution in comparative perspective // Islam, politics and social movements / Ed. by Burke E., Lapidus S.M. - Berkeley etc.: Univ. of Calif. press. - Vol. 18. - P. 298-313.

114. Khalilzad Z., Benard Ch. Secularization, industrialization and Khomeini's Islamic Republic // Polit. science quart. - N.Y., 1979. - Vol. 94, N 2. - P. 229-241.

115. Khomeini: Why an Islamic State? // Impact international. - 1979. - Vol. 9, N 2. -26 Jan. - 8 Febr. - P. 6-7.

116. Khomeiny R. Principes politiques, philosophiques, sociaux et religieux: de trios ouvrages majeurs de l'ayatollah: Le royaume du docte (Valayaté-Faghih), La clé des mystères (Kachfol-Asrar), L'explication des problèmes (Towzihol-Masaël) / Textes choisis et trad. du pers. par Xavière J.-M. Avec introd. et notes expl. - P.: Ed. Libres-Hallier, 1979. - 164 p.

117. Kramer M. Political Islam. - Beverly Hills; L.: Sage, 1980. - 88 p. - (The Washington papers; Vol. 8, N 73).

118. Merad A. Reformism in modern Islam // Cuktures. - P., 1977. - Vol. 4, N 1. -P. 108-127.

119. MitchellR.P. The society of the Muslim Brothers. - L., 1969. - 283 p.

120. Modern Iran. The dialectics of continuity and change. - N.Y., 1981. - 289 p.

121. Al-MousawiM. The miserable revolution. - Baghdad: Dar al-Ma'mun, 1987. - 268 p.

122. Mushir-ul-Haq. Islam in Secular India. - Simla, 1972. - IX, 110 p.

123. Muzikar Y. Arab Nationalism and Islam // Archiv Orientalni. - Praha, 1975. -Vol. 43, N 3. - P. 193-209.

124. Muzikar J. Arabsky nacionalismus a islam // Kapitoly z dein azijskeho naciona-lismu. - Praha, 1974. - L. 355-431.

125. NasrS.H. Science and civilization in Islam. - Cambridge, 1968. - 384 p.

126. Nasr S.H. Traditional Islam in the modern world. - L.; N.Y., 1987. - 335 p.

127. Nuseibeh H.Z. The ideas of Arab Nationalism. - N.Y., 1956. - XIII, 227 p.

128. Pahlavi, Mohammad Reza Shah. Mission for my country. - N.Y. etc.: McGraw-Hill, 1960. - 336 p.

129. Peters R. Islam and colonialism: The doctrine of Jihad in modern history. - The Hague etc.: Mouton, 1979. - IX, 245 p.

130. Qutb S. The milestones on the road. - New-Delhi, 1981. - 346 p.

131. Rahman F. Islam. - Chicago: Univ. of Chicago press, 1979. - 342 p.

132. Ramazani R.K. Iran's Islamic Revolution and the Persian Gulf // Current history. -Philadelphia, 1985. - Vol. 84, N 498. - P. 5-8, 40-41.

133. Rodinson M. Islam, facteur de conservatisme ou de progrès // Pouvoirs. - P., 1980. -N 12. - P. 27-32.

134. Rosenthal E. Islam in the modern national state. - Cambridge (Mass.), 1965. -XXII, 416 p.

135. Smith W.C. Islam in modern history. - Princeton, 1957. - IX, 317 p.

136. Tibi B. Arab nationalism: A critical inquiry. - N.Y., 1981. - 180 p.

137. Tibi B. The challenge of fundamentalism. Political Islam and new world disorder. -Berkeley etc., 1998. - 267 p.

138. Voll J. O. Islam: Continuity and change in the modern world. - Boulder, 1982. - 319 p.

139. Voll J.O. Renewal and reform in Islamic history: Tajdid and Islah // Voices of resurgent Islam / Ed. J.L. Esposito. - N.Y.: Oxford univ. press, 1983. - P. 32-47.

140. Wolfson M. Die Politische Funktionen der Religion // Dritte Welt. - Meisenheim, 1978. - Jg. 6, N 1. - S. 125-180.

141. Yapp M.E. Contemporary Islamic revivalism // Asian affairs. - L., 1980. - Vol. 11, Part 2. - P. 178-195.

142. Zartman W.I. Pouvoir et l'État dans l'Islam // Pouvoirs. - P., 1980. - N 12. - P. 5-14.

143. Афляк М. Ал-Ба'с ва-т-турас. - Багдад, 1976. - 343 c. - На араб. яз. Баас и наследие.

144. АфлякМ. Фи сабил ал-ба'с. - Бейрут, 1959. - 222 c. - На араб. яз. На пути Баас.

145. Банисадр, Абольхасан. Джумхури-йе эслами. - Техран, 1979. - 144 с. - На перс. яз. Исламская республика.

146. Банисадр, Абольхасан. Эгтесад-е тоухиди. - Техран, 1979. - 426 с. - На перс. яз. Монотеистическая экономика.

147. Ад-Дусуки А. Фикрат ал-каумийа инда ал-ихван ал-муслимин // Афак арабийа. -Багдад, 1977. - N 3. - С. 98-105. - На араб. яз. Концепция нации у «братьев-мусульман».

148. Пахлави, Мохаммед Реза. Бе су-йе тамаддон-е бозорг. - Техран, 1978. - 312 с. -На перс. яз. К истокам великой цивилизации.

149. Пахлави, Мохаммед Реза. Энгелаб-е сафид. - Техран, 1966. - 229 с.- На перс. яз. Белая революция.

150. Тума Э. Ал-Харакат ал-иджтимаийа фи-л-ислам. - Бейрут: Дар ал-Фараби, 1980. - 191 с. - На араб. яз. Социальные движения в исламе.

151.Хекмат А.А. Нох гофтар дар тарих-е адийан. - Техран, 1963. - 267 с. - На перс. яз. Девять бесед по истории религии.

152. Хизб ал-Ба'с ал-'араби ал-иштираки: ад-Дустур. - Димашк: Матбуат ал-кийада ал-каумийа, 1976. - 89 с. - На араб. яз. Конституция Партии Арабского Социалистического Возрождения.

153.Хомейни. Хокумат-е эслами. - Эн-Наджаф, 1971. - 20 с. - На перс. яз. Исламское правление.

154. Хомейни, Рухолла. Ал-Хукумат ал-исламийа. - Ал-Кахира, 1979. - 21 с. - На араб. яз. Исламское правление.

155. Хонарманд М. Пехлевизм - мактаб-е ноу. - Техран, 1964. - 87 с. - На перс. яз. Пехлевизм - новое учение.

156. Язди И. До магале дар баре-йе эгтесад-е эслами. - Техран, 1979. - 62 с. - На перс. яз. Две статьи об исламской экономике.

А.А. Алиев

ИДЕОЛОГИЯ «МУСУЛЬМАНСКОГО НАЦИОНАЛИЗМА»

Аналитический обзор

Компьютерная верстка О. В. Егорова Художественный редактор Т.П. Солдатова Технический редактор Н.И. Романова Корректоры О.П. Дормидонтова, О.В. Шамова

Гигиеническое заключение № 77.99.6.953.П.5008.8.99 от 23.08.1999 г. Подписано к печати 5/VIII - 2008 г. Формат 60x84/16 Бум. офсетная № 1. Печать офсетная Свободная цена Усл. печ. л. 6,5 Уч.-изд. л. 6,1 Тираж 300 экз. Заказ № 113

Институт научной информации по общественным наукам РАН,

Нахимовский проспект, д. 51/21, Москва, В-418, ГСП-7, 117997 Отдел маркетинга и распространения информационных изданий Тел/Факс (495) 120-45-14 E-mail: market@INION.ru

Отпечатано в типографии ИНИОН РАН Нахимовский проспект, д. 51/21, Москва, В-418, ГСП-7, 117997 042(02)9