CC BY
146
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2018. № 2
СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Е.В. Смирнова*
ИДЕОЛОГИЯ КАК ОСНОВАНИЕ
ТИПОЛОГИИ ОБЩЕСТВ?**
В статье рассматривается точка зрения, согласно которой достаточным признаком типологического различения обществ на тоталитарные и демократические следует считать сам факт наличия в них идеологии. Критикуется утверждение, будто присутствие идеологии в обществе неминуемо ведет к возникновению в нем механизмов тоталитарного принуждения. Формулируется определение данного феномена в качестве особой формы духовной деятельности, включающей в себя проектные и ориентационные, ценностные и рефлективные компоненты, имеющее целью легитимацию социально-экономического и общественно-политического строя или его изменение.
Ключевые слова: идеология, тоталитаризм, политика.
E.V. S m i r n o v a. Totalitarian stylization of ideology as the basis of a typology of societies?
The paper analyzes the point of view according to which the existence of ideology should be considered as the basis of the typological distinction of societies into totalitarian and democratic. The article is devoted to criticize the assertion that the presence of ideology in society inevitably leads to the appearance of the mechanisms of totalitarian coercion in it. The author formulates his own definition of ideology as a special form of spiritual activity, including projective and orientation, valuative and reflective components, aimed at the legitimization of the socio-economic and socio-political system or of it's changes.
Key words: ideology, totalitarianism, politics.
Типология социальных систем предполагает обнаружение институциональных сходств и различий в образе жизни людей, принадлежащих к разным реальным самодостаточным группам, которые мы называем обществами. В научной литературе шла и идет
* Смирнова Елизавета Валерьевна — кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры социальной философии и философии истории философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: + 7 (495) 939-19-40; e-mail: ev-philos@yandex.ru
** Статья подготовлена при поддержке фонда РФФИ (проект № 18-011-01097 А «Социальная теория и власть: современная российская перспектива», а также проект № 17-03-00733 «Системно-коммуникативный подход Н. Лумана в приложении к Российскому обществу»).
оживленная полемика об источнике подобных отличий. Сторонники монистической типологии выводят их из одной определяющей подсистемы общества, оказывающей субординационное воздействие на прочие сферы общественной жизни. В роли такой доминанты может выступать, например, сфера материального производства (формационная типология К. Маркса) или духовная сфера (различные варианты цивилизационной типологии). Классическим примером последней является концепция известного американского социолога российского происхождения П.А. Сорокина.
В основу выделения типов обществ Сорокин кладет характер ценностного консенсуса, существующего в них. В частности, он выделяет общества идеационального типа, в которых все параметры общественной жизни (тип экономической активности, нормы права, доминанты морали, природа эстетических предпочтений и т.д.) определяются верой людей в существование высшей трансцендентной силы, создающей человека и подчиняющей себе его жизнь. Напротив, в обществах сенсатного типа параметры общественной жизни задаются утилитарной гедонистической этикой, согласно которой смыслом человеческого существования в мире является влечение к удовольствиям (Сорокин выделял также промежуточный идеалистический тип общества, сочетающий в себе элементы идеа-ционального и сенсатного устройства) (см.: [П.А. Сорокин, 2006]).
Мы видим, что различие между обществами Сорокин связывает не с наличием ценностных доминант, свойственных любой социальной системе, а с их характером. Вместе с тем в литературе существует точка зрения, согласно которой достаточным признаком типологического различения обществ следует считать сам факт наличия в них ценностных предпочтений, конституирующих доминирующую идеологию. Сторонники такой точки зрения исходят из убеждения, что присутствие идеологии оказывает существенное воздействие на образ жизни людей и ведет к возникновению механизмов тоталитарного принуждения.
В качестве иллюстрации можно рассмотреть точку зрения Х. Арендт, которая была убеждена в том, что «все идеологии содержат тоталитарные элементы» [Х. Арендт, 1996, с. 610]. Арендт допускала, что не каждая идеология является тоталитарной полностью, тем не менее сам факт ее наличия в обществе свидетельствует о тоталитарных потенциях общественного строя, поскольку полностью реализовать свой потенциал идеология может только при тоталитаризме. В этом с ней согласны и другие исследователи, например, знаменитый австрийский экономист и философ Ф. фон Хайек.
Анализ тоталитарного типа общественной организации представляет собой важную и сложную научную задачу. Мы полагаем,
что тоталитаризм является крайним проявлением социоцентризма, который ставит под сомнение субъектность отдельно взятых людей, рассматривая их как клетки надындивидуального общественного организма, «винтики общественной машины». Признаком тоталитаризма является всеобъемлющий контроль властных институтов над жизнью человека, стремление подчинить себе все ее проявления, начиная с политической активности и заканчивая семейными отношениями, художественными пристрастиями людей и даже их внешним видом.
Идеологии, как известно, играли значительную роль в обществах такого типа. О двадцатом веке говорят как о «веке идеологий», имея в виду в первую очередь расцвет идеологий тоталитарных, самыми яркими примерами которых являются фашизм и сталинизм. Однако утверждение, что наличие доминирующей идеологии в обществе автоматически делает его тоталитарным, что всякая идеология тоталитарна по самой своей сути, представляется нам неверным. Критике подобных утверждений посвящена настоящая статья.
Обоснование этой точки зрения предполагает выяснение сути идеологии. Вопрос о природе данного социокультурного феномена вызывал и вызывает острые споры в социальной теории. Разные авторы акцентировали внимание на различных признаках идеологии, считая их ее системообразующим основанием. В наиболее ранней трактовке, принадлежащей Д. де Траси, идеология понималась как особая наука об идеях; К. Маркс и Ф. Энгельс определяли ее как «иллюзорное сознание» [К. Маркс, Ф. Энгельс, 1985, с. 14]; В.И. Ленин рассматривал идеологию как сумму идей, выражающую интересы основных социальных групп (классов), полагая, что научная адекватность этих идей напрямую зависит от исторической прогрессивности или реакционности класса. Нередко идеологией называли всю совокупность теоретических конструктов, образующих систему общественного сознания (см.: [А.А. Богданов, 1914]), или теоретическую часть этого сознания, отличную от его психологических компонентов1.
1 Современный британский теоретик Т. Иглтон предпринял попытку систематизировать все трактовки идеологии, существующие в западном обществознании. Согласно его изысканиям, под идеологией понимаются: «1) процесс производства смыслов, знаков и ценностей в социальной жизни; 2) совокупность идей, характерных для определенной социальной группы или класса; 3) идеи, помогающие легитимировать доминирующую политическую власть; 5) систематически искажаемая коммуникация; 6) нечто, что формирует позицию субъекта; 7) формы мышления, мотивированные социальными интересами; 8) социально необходимая иллюзия; 9) конъюнктура дискурса и власти; 10) медиум, с помощью которого сознательные социальные акторы придают смысл своему миру; 11) ориентирован-
Нетрудно видеть, что в данных определениях идеологии обна-ружимы взаимоисключающие характеристики. Невозможно совместить понимание идеологии как «иллюзорного сознания» (социально необходимой иллюзии) и как «особой науки об идеях». Точно так же распространенная трактовка идеологии как «совокупности идей, характерных для определенной социальной группы или класса» может противоречить ее пониманию в качестве «идей, помогающих легитимировать доминирующую политическую власть», поскольку идеи, принадлежащие какой-либо социальной группе, вовсе не обязательно должны служить целям подобной легитимации.
Формулируя собственное понятие идеологии, мы исходим из того, что она представляет собой особый тип духовной деятельно-сти2 и является создаваемой ей специфической системой символических конструктов. Чтобы постичь природу идеологии, нам необходимо рассмотреть структуру духовной деятельности, продуктом которой является информация, опредмеченная в знаково-симво-лических объектах. Эта деятельность включает в себя различные формы интеллектуальной активности, которые взаимополагают друг друга и находятся в отношениях композиционного пересечения.
Первый шаг в анализе идеологии — выделение двух основных форм духовной деятельности, первой из которых является деятельность ориентационная, а второй — деятельность проектная. Как утверждает К.Х. Момджян, ориентационная деятельность направлена на то, чтобы «осмыслить наличное бытие, все то, что существует в мире, с целью сделать его понятным и предсказуемым для человека. Функция проектной подсистемы — конструировать новое в мире, придумывать то, чего еще нет, но что нужно людям, чтобы жизнь их была возможна и комфортна» [К.Х. Момджян, 2013, с. 53]. Речь идет о проектировании вещного мира, образующего техносферу, социальных норм, призванных регулировать человеческое поведение, эстетических объектов, способных удовлетворять влечение человека к красоте и т.д. 3.
ные на действия наборы верований; 12) смешение языковых и феноменологических реальностей; 13) процесс превращения социальных идей в действительную реальность и др.» Eagleton, 1991. р.1—2].
2 Если практическая деятельность ставит своей целью физическое изменение природной и социальной среды, окружающей и охватывающей человека, то деятельность духовная призвана создавать знаково-символические объекты, изменяющие не сам мир, а человеческое представление о нем.
3 В основе предложенного различения лежит сформулированное еще Г.В.Ф. Гегелем различие между теоретическим и практическим сознаниями. Гегель пишет: «Во взаимоотношениях с предметом Я бывает 1) пассивным, а предмет — причиной определений во мне. В этом случае имеющиеся во мне определенные представле-
Данные формы духовной деятельности неразрывно связаны. Это значит, что нет и не может быть духовного проектирования, которое не основывалось бы на тех или иных формах понимания мира, и наоборот, ориентация в мире предполагает определенные формы духовного проектирования4.
Идеология представляет собой специфический синтез ориента-ционного и проектного сознания. Ее конечной целью является выработка проектов общественного устройства, конструирование норм и идеалов общественного поведения. Однако выполнение этой задачи невозможно без ориентационных усилий, описания, осмысления и оценки действительности, подлежащей изменению или консервации. Конечный успех идеологических проектов не может не зависеть от адекватности изначального описания реальности. Что же представляет собой идеология как способ ориентации человека в мире?
Ответ на этот вопрос следует начать с различения двух разных форм ментальной ориентации. Первая из них — рефлективная ориентация, или познание мира, которое представляет собой попытку человека понять окружающий мир таким, какой он есть. Важнейшим видом такой ориентации выступает наука, продуктом которой являются знания о мире, сформулированные на языке «суждений истины», которые поддаются процедурам гносеологической верификации (фальсификации). Именно это свойство науки позволяло Л. Альтюссеру трактовать ее в качестве «дискурса без субъекта». Это означает не то, что познание возможно без какой бы то ни было активности субъекта, а то, что познающий субъект
ния появляются оттого, что непосредственно наличные предметы производят на меня какое-то впечатление. Это и есть теоретическое сознание 2) противоположным образом проявляет себя Я как практическое сознание, когда нужно, чтобы определения Я не оставались только определениями его представления и мышления, а сделались внешне существующими. Тут я уже определяю вещи, я являюсь причиной изменений данных предметов» [Г.В.Ф. Гегель, 1971, с. 7—8.] Теоретическое сознание, по Гегелю, осмысливает наличную реальность, создает ее идеальные модели, оставляя саму реальность неизменной. Сознание практическое, напротив, обладает способностью перетекать из идеального в реальное, создавая наличные формы бытия, существовавшие раннее в качестве идеального проекта.
4 Объективное различие между ориентационной и проектной формами духовной практики не означает, что они не в состоянии исполнять альтернативные функции. К примеру, искусство, которое является видом проектной деятельности, способно выполнять также и ориентационную функцию, давать людям представления о мире и самих себе, хотя эта функция не является для искусства системообразующей. Точно так же наука как важнейшая форма ориентации человека в мире не может не использовать формы духовного проектирования, создавая концептуальные объекты, не имеющие аналогов в окружающем нас мире (например, понятие «общественно-экономическая формация» и т.д.).
обязан осознавать свои ценностные приоритеты и стремиться минимизировать их воздействие на результаты научного познания (вопрос о том, каким образом и в какой мере ученый может добиться подлинной объективности, представляется самостоятельной проблемой философского знания, выходящей за рамки данной работы).
Процедуры рефлективной ориентации релевантны идеологическим построениям, однако ключевое значение для понимания идеологии имеет второй тип ориентационной деятельности — ценностная ориентация, в основе которой лежит интерес не к «миру самому по себе», а к значениям мира для живущих в нем людей. Ценностная ориентация соотносит мир с потребностями познающего субъекта, оценивает его, «опрокидывая» на человека. Тем самым она отвечает на два последних вопроса кантовской триады, которую он считал предметообразующей для философии: «Что я должен делать?» «На что я смею надеяться?» (первый из вопросов — «Что я могу знать?» — относится к компетенции познания) [И. Кант, 1994, с. 588]. Продуктами данного вида духовной деятельности являются суждения ценности, которые имеют первостепенное значение для практической адаптации людей к окружающей реальности. Однако, в отличие от суждений истины, они не поддаются гносеологическим процедурам верификации (фальсификации). Они могут быть общезначимыми и даже общеобязательными, но это не делает их истинными или ложными в гносеологическом истолковании этих понятий5.
Ценностное сознание является сердцевиной идеологии, ее системообразующим основанием, обосновывающим и оправдывающим предлагаемые ей проекты социального изменения. К примеру, можно утверждать, что в основе идеологической доктрины марксизма лежит определенный набор ценностных постулатов. Сам К. Маркс, как известно, выступал как противник «этического социализма», обосновывая коммунистический проект исторической необходимостью, а не моральным выбором [К. Маркс, 2010, с. 18]. Тем не менее знакомство с «Манифестом коммунистической пар-
5 Вопрос гносеологического статуса ценностных суждений давно волнует философов. Еще английский философ Д. Юм утверждал, что необходимо отличать суждения факта и суждения долга (прескриптивные, внеистинностные суждения). Юм добавлял к этому, что невозможно выводить из одного типа суждений суждения второго типа (см.: Д. Юм, 1998]). Впоследствии этот принцип получил развитие в учении И. Канта, рассуждавшего о несводимости должного к сущему и невыводимости одного из другого. Неокантианцы, в частности Г. Риккерт, продолжали заниматься проблемой статуса ценностных суждений. Много внимания уделял этой проблеме М. Вебер, настаивавший на принципе «свободы от оценки» в гуманитарных и общественных науках.
тии» убеждает нас в том, что в основе этой доктрины лежит фундаментальный набор ценностных предпочтений, в котором ценности справедливости и равенства доминируют в известной мере над ценностями индивидуальной свободы, инновации и др.
Важно понимать, что ценностный тип ориентации, доминирующий в идеологических доктринах, не исчерпывает собой их содержание, включающее в себя рефлективные компоненты. Ясно, что идеология не сможет исполнить свое проектное предназначение, если ограничится этическими постулатами и не будет опираться на знание социальной реальности, тех ее условий, которые могут способствовать или препятствовать реализации ценностных приоритетов.
К примеру, в «Манифесте коммунистической партии» предлагаются вполне конкретные мероприятия, которые должны привести к достижению желаемой цели — созданию социального строя, исключающего неравенство людей и несправедливые отношения между ними6. Переход от ценностных суждений к предложению конкретных мер для достижения определенных целей открывает путь к научной критике социальных проектов, рассмотренных с точки зрения их практической осуществимости и эффективности. Сам ход общественного развития подтверждает или опровергает конструкции «социальных проповедников», стремящихся к их практической реализации.
Итак, определяя место идеологии в структуре духовной деятельности людей, мы начали с констатации того, что именно ценностное осознание мира, трансформированное в социальные проекты его переустройства, является сердцевиной идеологических доктрин, что отличает их от науки как рефлективной формы ориентации в мире.
Однако констатация ценностной природы идеологии не является достаточным основанием ее определения. Далеко не всякое ценностное сознание является идеологией. В этом плане она имеет важные характеристики и особенности, которые отличают ее от других типов ценностной ориентации, таких как мораль, религия, валюативная философия и др. Специфизирующими признаками
6 В «Манифесте коммунистической партии» перечислены следующие шаги: «1. Экспроприация земельной собственности и обращение земельной ренты на покрытие государственных расходов, 2. Высокий прогрессивный налог, 3. Отмена права наследования, 4. Конфискация имущества всех эмигрантов и мятежников,
5. Централизация кредита в руках государства посредством национального банка с государственным капиталом и с исключительной монополией, 6. Централизация всего транспорта в руках государства, 7. Увеличение числа государственных фабрик, орудий производства, расчистка под пашню и улучшение земель по общему плану..» и др. [К. Маркс, Ф. Энгельс, 1954, с. 55—56].
идеологии являются два фундаментальных свойства, первый из которых — органическая, неразрывная связь с политической активностью людей, нацеленность на решение проблем властной регуляции общественной жизни.
Большинство исследователей рассматривают идеологию в качестве политического явления (существует даже определение идеологии как «концептуального пересечения между системами верований и политической властью» [M. Seliger, 1976, p. 11]). Действительно, идеология всегда политична по своей природе, она всегда предлагает вариант некоего «хорошего» политического устройства общества. Под политикой мы понимаем определенный вид социального управления, принадлежащий к организационному типу деятельности — виду общественного производства, создающего и регулирующего «формы общения людей», связи и отношения между ними. Чтобы понять суть политики, следует учесть сложную структуру организационной деятельности, которая представлена двумя видами человеческой активности — коммуникативной и управленческой. Первая из них создает необходимые связи между людьми, но не регулирует их с использованием властных механизмов. В отличие от коммуникативной деятельности, социальное управление предполагает не только создание социальных связей и отношений, но и их властную регуляцию (понимая под властью статус социального субъекта, позволяющий ему «присваивать волю других людей», т.е. отдавать им распоряжения, обязательные для исполнения).
Политика представляет собой вид социального управления, отличный от управленческой деятельности административного типа, ее задача состоит в создании и регуляции связей в несамодостаточных человеческих коллективах, существующих в обществе. Политика, напротив, создает и регулирует социальные связи в самодостаточных человеческих коллективах, представляющих собой именно общества, а не сообщества людей.
Идеология всегда является политическим сознанием, но это не означает, что все духовные конструкты, функционирующие в сфере политики, являются идеологией. Дело в том, что политика, будучи самостоятельной частью общественной жизни, типологически отличной от экономики, искусства, религии, морали и других образующих социальной структуры, вступает с ними в отношения композиционного пересечения. Тем самым она способна придавать политическое значение любым общественным феноменам, используемым как повод для политического противоборства (включая сюда спортивные соревнования, компоненты духовной культуры, связанные с интерпретациями минувшей истории, Нобелевские премии по литературе и т.д.). В этом смысле прав М. Фуко, утверж-
давший, что вся наша жизнь пронизана политической властью, что политика связана не только с функционированием государства, а незаметно вплетена в частную жизнь людей в малейших ее проявлениях (стоит отметить, что сам Фуко термин «идеология» практически не использует, предпочитая говорить о политическом «дискурсе»).
Способность политики проникать во все сферы общественной жизни приводит к тому, что некоторые мыслители отказывают политическому в собственном предметном поле. Например, К. Шмитт утверждал: «...политическое может извлекать свою силу из различных сфер человеческой жизни, из религиозных, экономических, моральных и иных противоположностей; политическое не означает никакой собственной предметной области, но только степень интенсивности ассоциации или диссоциации людей, мотивы которых могут быть религиозными, национальными (в этническом или в культурном смысле), хозяйственными или же мотивами иного рода, и в разные периоды они влекут за собой разные соединения и разъединения» [К. Шмитт, 2011, с. 182].
Верное представление о том, что политика пронизывает все проявления социальной жизни, утверждает себя во всех сферах общественной деятельности, не должно приводить к сомнениям в наличии у нее собственного предметного поля, компонентом которого является идеология. Распредмечивание политического приводит к безмерному расширению понятия идеологии, которое фактически приравнивает ее к духовной культуре. Тем не менее не все факторы духовной жизни, вовлеченные в политический дискурс, являются идеологическими по своей сути. Следует различать собственно идеологические компоненты общественного сознания и неидеологические по своей природе духовные значения, лишь ситуативно связанные с политикой, используемые в политической борьбе. В данной работе мы исходим из того, что далеко не все в общественной жизни и в общественном сознании является политическим.
Мы убеждены в том, что никакие системы идей не могут считаться идеологиями, если они не косвенно, а имманентно, самим своим существом не относятся к сфере политического. Вопросы морально-этического характера о допустимости абортов, эвтаназии и пр. собственно идеологическими не являются, несмотря на то что в бытовой лексике их часто таковыми называют.
Как вид духовной деятельности, идеология продуцирует знаково-символические объекты, которые изменяют человеческое представление о мире. Однако от других видов духовных практик ее отличает то, что в конечном итоге она всегда служит достижению реальных целей людей, воплощается и реализуется через их поли-
тическую деятельность, в различных видах социальной активности. К примеру, Л. Альтюссер отмечал, что каждый человек, имея тот или иной набор ценностей или идей, неминуемо будет действовать в соответствии с ним. Таким образом, он приходит к выводу, что, несмотря на то, что идеология очевидно отлична от объектов физической реальности, в некотором смысле она все-таки обладает материальным существованием (см.: [Л. Альтюссер, 2011]). Действительно, идеологические идеи создаются для того, чтобы быть воплощенными на практике, цели ставятся для того, чтобы быть достигнутыми. В этом смысле важнейшей целью идеологии является легитимация того или иного социально-экономического и общественно-политического строя или его изменение.
Итак, первым признаком, отличающим идеологию от иных форм ценностного осознания мира, является ее политическая ин-тенциональность, неразрывная связь с проблемами властной регуляции общественных отношений. Второй отличительный признак связан уже не с содержанием идей, образующих идеологические доктрины, а с природой их носителей.
В свое время П.А. Сорокин утверждал, что генезис любых духовных значений предполагает три стадии. Первой из них является фаза логического синтеза, фаза «придумка», когда идея зарождается в голове своего автора, становясь частью его индивидуального сознания. Второй является фаза объективации, на которой придуманная идея, словами Гегеля, «отягощает себя проклятием материи», находит своих предметных носителей, благодаря которым мысль одного становится мыслью для другого. Наконец, третьей фазой является фаза социализации, на которой мысль одного становится мыслью многих, превращается в факт коллективного сознания людей, направляющий и программирующий их совместную деятельность. Еще К. Маркс писал: «Оружие критики не может, конечно, заменить критики оружием, материальная сила должна быть опрокинута материальной же силой, но теория становится материальной силой, как только она овладевает массами» [К. Маркс, 1954, с. 422].
Именно социализация идей является для нас важным признаком идеологии, отличающим ее от более «камерных» форм общественного сознания, таких как философия или высокое элитарное искусство. Мы полагаем, что политические идеи становятся идеологией лишь тогда, когда «овладевают массами» (тот же механизм работает в случае с теологическими идеями, социализация которых превращает их в религию). Идеология является массовым сознанием, выражающим социально-политические интересы определенных социальных групп, заинтересованных в утверждении
или ниспровержении того или иного социально-политического строя, участвующих — непосредственно или опосредованно — в политической борьбе.
Природа таких групп может быть разной, они могут быть представлены как самодостаточными социальными коллективами (обществами), так и сообществами людей, занимающих определенное место в общественном устройстве.
Сторонники марксизма, как известно, рассматривают идеологию прежде всего как классовое сознание, носителем которого являются большие группы людей, создаваемые общественным разделением труда, имеющие разное отношение к собственности на средства производства и играющие разную роль в организации производственного процесса. Неудивительно, что во многих марксистских работах идеология рассматривалась как исключительный признак классов, представляя собой «систему идей и теорий, ценностей и норм, идеалов и директив действия, выражающих интересы, цели и задачи определенного класса, способствующих закреплению или устранению существующих отношений» [М.В. Яковлев, 1979, с. 9].
Мы полагаем, что носителями идеологии являются далеко не только классы как таковые. Показательно, что идеологические различия могут существовать не только между классами, но и внутри них (можно вспомнить идеологические противоречия между консерватизмом и либерализмом, носителями которых могут являться представители одного и того же буржуазного класса). Идеологические различия могут иметь также и надклассовый характер. К примеру, носителями идеологии могут быть самодостаточные человеческие коллективы — общества, сталкивающиеся между собой в политической борьбе (таковой, к примеру, является идеология национализма, приверженцами которой могут быть представители одной и той же этносоциальный группы, независимо от классовых и прочих различий между ними)7.
Такой же надклассовой идеологией может выступать религия в случае, когда она играет первостепенную роль в консолидации общества.
Считая идеологию политической частью ценностного сознания, мы не согласны с точкой зрения, рассматривающей ее в качестве силы, направленной на легитимацию доминирующей в настоящее время власти. Корни подобных утверждений идут еще к теории К. Манхейма. Именно по признаку отношения к существующей
7 Примечательно, что уже в рамках марксизма (в частности, в работах Г. Лукача) были предприняты попытки убрать классовую составляющую из идеологии.
власти философ различал идеологию и утопию, считая, что идеология направлена на поддержание имеющейся власти, а утопия на ее свержение. При этом Манхейм сам признавал, что идеологии постоянно становятся утопиями и наоборот, поэтому сложно окончательно разграничить два этих понятия.
Предлагаемое Манхеймом различие между идеологией и утопией представляется нам избыточным. Мы полагаем, что ценностные проекты социального устройства являются идеологическими независимо от того, оправдывают ли они режим уже существующий или же призывают свергнуть его и установить новый. Более того, нельзя считать признаком идеологии степень ее успешности в достижении постулируемых целей. У нас нет оснований отказывать в статусе идеологии ценностным доктринам социально-политического устройства, которые никогда не были, а возможно, никогда и не будут реализованы.
Рассмотрев основные сущностные признаки идеологии, мы можем вернуться к тезису Х. Арендт. Мы показали, что под идеологией следует понимать форму духовной деятельности людей, имеющей целью легитимацию социально-экономического и общественно-политического строя или его изменение, социализированное в массах политическое сознание, включающее в себя проектные и ориентационные, ценностные и рефлективные концепты. Сами по себе перечисленные свойства не связаны с формами тоталитарного принуждения.
Мы стремились показать, что ценностные приоритеты, связанные с устройством или переустройством общественных порядков в процессе политической деятельности, присущи различным формам общества, а наличие в обществе форм идеологической рефлексии не делает его непременно тоталитарным. Существуют нетоталитарные формы идеологии, хотя в реальной социальной практике такие формы нередко стремятся к собственной универсализации. На это указывал, к примеру, известный исследователь тоталитаризма М. Джилас: «Всякая идеология, как и всякое мнение, стремится выглядеть и преподносит себя единственно правильной, безупречной. Такова природа мышления человека» [М. Джи-лас, 1992, с. 278]. Мы сталкиваемся с этим феноменом не только в случае с идеологией, но и в случае с рефлективным мышлением, склонным порой к «когнитивному империализму», абсолютизирующему «денотативную игру» сознания (Ж.-Ф. Лиотар). То же самое может происходить и с неидеологическими формами валюа-тивного мышления, абсолютизирующими лежащую в их основе систему ценностных предпочтений.
Говоря о доминировании той или иной идеологии, мы имеем в виду степень общезначимости фундирующих ее тезисов. В случае с тоталитаризмом речь идет об общеобязательности этих тезисов, закрепляемой силой принуждения.
К примеру, общезначимой в современных западных странах является идеология либерализма. Современный западный социум фактически выстроен по лекалам либеральной идеологии. Конечно, современная доктрина либерализма, как и любая другая, не вполне свободна от практики духовного принуждения. Некоторые сторонники либерализма настаивают на исключительности этой идеологии, рассматривая либерально устроенное общество как единственно дееспособную универсальную модель общественного устройства (см., например, идеи Ф. Фукуямы о «конце истории»). Однако все это не делает либеральную идеологию тоталитарной, что опровергает идею тоталитарности любых форм идеологического дискурса. Пытаясь рассматривать либерализм как тоталитарную идеологию, мы теряем все критерии различения тоталитарного и нетоталитарного в устройстве обществ. Нельзя забывать, что центральной системообразующей идеей либеральной идеологии является идея прав и свобод человеческого индивида, отвергаемая всеми тоталитарными идеологиями, которые, по нашему утверждению, являются крайними проявлениями социоцентризма.
Таким образом, тоталитарными по своей сути являются не все идеологии, и если наличие общеобязательной идеологии противоречит демократическим ценностям, то наличие идеологии как таковой — нет. Критика же тоталитарных интенций любой идеологии необходима, потому что любая система идей, не оставляющая места для самостоятельных духовных поисков, в конечном итоге приходит к своей несостоятельности. Примером того, к чему ведет «принудительное единомыслие», может служить советское общество с его жестким духовным принуждением, которое закончилось распадом социальной ткани и аномией, последствия которой мучительно преодолевает современная Россия.
Таким образом, мы трактуем идеологию как социализированное в массах ценностное и проектное сознание, программирующее политические действия, направленные на защиту фундаментальных потребностей и интересов, связанных с сохранением или переустройством социальных отношений внутри общества или между обществами. Таким образом понятая идеология является компонентом и демократических и тоталитарных форм общественного устройства, и потому сам факт ее наличия не может служить основанием их различения. Наличие доминантных ценностных систем нельзя рассматривать как признак несвободы обществ, по-
скольку отсутствует прямая и непреложная связь между наличием идеологии и формой политического устройства. Даже признавая возможность общественной типологии по духовным основаниям, мы не можем положить в ее начало идеологию как таковую, потому что она является той частью духовных ценностей, которая инвариантна различным типам общественного устройства.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Альтюссер Л. Идеология и идеологические аппараты государства // Неприкосновенный запас. 2011. № 3.
Арендт Х. Истоки тоталитаризма. М., 1996.
Богданов А.А. Наука об общественном сознании: Краткий курс идеологической науки в вопросах и ответах. М., 1914.
Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: В 2 т. М., 1971. Т. 2.
Джилас М. Лицо тоталитаризма. М., 1992.
Кант И. Собр. соч.: В 8 т. М., 1994. Т. 3.
Ленин В.И. Полн. собр. соч. М., 1969. Т. 29.
Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. М., 1954. Т. 1.
Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. и другие ранние работы. М., 2010.
Маркс К., Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии. М., 1954.
Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч.: В 9 т. М., 1985. Т. 2.
Момджян К.Х. Социальная философия. Деятельностный подход к анализу человека, общества, истории. М., 2013.
Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика. М., 2006.
Шмитт К. Понятие политического // Социология власти. 2011. № 8.
Юм Д. Трактат о человеческой природе. Мн., 1998.
ЯковлевМ.В. Идеология. М., 1979.
Eagleton T. Ideology: An introduction. L.; N.Y., 1991.
SeligerM. Ideology and politics. L., 1976.
