CC BY
118
Н.Б. Комова
ИДЕОЛОГЕМА «МОСКВА - ТРЕТИЙ РИМ» В КОНТЕКСТЕ РАЗВИТИЯ РУССКОЙ МОНАРХИИ XVI ВЕКА: ДОКТРИНАЛЬНО-ПРАВОВОЕ И ИСТОРИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЯ
В статье рассмотрена идеологема «Москва - Третий Рим» и выявлены признаки, характеризующие динамику изменчивости политико-правовой идентичности Русского государства в XVI в., на примере трансформации русского национального самосознания.
Ключевые слова: православный монархизм, монархическая власть, легитимность, реформы, гражданское общество, традиционные ценности.
Легитимация традиционных форм и вектора развития монархической власти в России неразрывно связана с эволюцией теории «Москва - Третий Рим», возникшей в конце XV - начале XVI в., окончательно оформившейся в «Посланиях» старца Филофея и оказавшей существенное влияние на содержание консервативных политико-правовых доктрин, различных державно-имперских дискурсов в последующие века.
«Смешение мирского и религиозного наследия и породило легенду о “Москве - Третьем Риме”, изложенную с величайшим пылом в писаниях монаха Филофея из Пскова. Так, в 1500 (или 1501) году он обращался к Ивану III: “Нынешняя церковь третья, Новый Рим... и да будет тебе известно, о милостивый царь, что все империи православной христианской веры слились в твою империю. Ты есть единственный император всех христиан во всей вселенной. Потому что два Рима пали, третий стоит, а четвертому не быть”» [1, с. 19]*.
Истоки этой теории коренятся в хорошо известном христианскому миру учении пророка Даниила о «странствующих царствах», «наделенных особой благодатью Господа», задачей которых является хранение и сбережение веры. Каждое царство в течение определенного, отведенного ему Всевышним времени хранит или будущую церковь (Рим), или церковь настоящую, христианскую. Причем именно государство является хранителем церкви, именно монарх «несет свой Крест» ответственности за ее сохранность. В рамках этой традиции церковь никогда не может служить источником какого-либо организованного сопротивления институтам государственной власти, т.к. основной способ воздействия церкви на властные элиты есть молитва за власть, Богом данную, чтобы он направил ее на истинный путь.
Идеологема «Москва - Третий Рим» не имеет исключительно имперского (как это часто представляют западные исследователи) характера, но определяет соотношение светских и духовных начал российского государственно-правового бытия. «Как известно, вопрос о том, почему погиб «первый Рим», стал основным вопросом и американской, и российской исторической мысли. Но ответы на него давались противоположные. Американские исследователи полагают, что «Рим погиб, ибо не нашел вовремя системы сдержек и противовесов поползновениям абсолютистской императорской власти.». Российская научная мысль дала совсем другой ответ: «Рим погиб потому, что светская политическая власть возобладала над духовной, а амбиции земного владычества - над радением о спасении» [2, с. 260].
Ясно, что формула «Москва - Третий Рим» актуализировала, высветила несколько узловых проблем православного правового и политического сознания, разрешение которых во многом и «тематизировало» (Э. Гуссерль) отечественные консервативно-правовые концепции, причем объединив и историко-миссианское (Н. Данилевский, К. Леонтьев и др.), и на-ционально-почвеническое течения русских консерваторов.
Начала же этой важнейшей для формирования духовных и институционально-правовых основ российской монархии идеологемы в российской государственности были положены в
сочинениях новгородского митрополита Зосимы. Так, в предисловии к составленной им Пасхалии, упомянув о создании Константином «града во свое имя. еже есть Царьград и наречется Новый Рим», он сравнивает с ним Владимира Киевского и называет его «Вторым Константином». Тем не менее подлинным «новым Константином» в его изложении является Иван III, о котором он пишет, что Бог ныне прославил «в православии просиявшего, благоверного и христолюбивого великого князя. государя и самодержца всея Руси, нового царя Константина новому граду - Москве и всей русской земли и иным многим землям государя» [3, с. 144].
Для Зосимы главным было противопоставление и вытеснение старого центра православия новым, московским, что, естественно, связывалось и с важнейшей задачей укрепления отечественной государственности, обеспечения государственного суверенитета, сохранения духовной, юридической и политической самобытности, тем более что перед правительством Ивана III встала задача создания единого общерусского законодательства, действовавшего на территории всей страны, и единой судебной системы, способной реализовать это законодательство в своей деятельности.
Современные деятели РПЦ также отмечают роль Зосимы и особенно Иосифа Волоцкого в формировании, становлении и правовом оформлении доктрины «Москва - Третий Рим». В частности, митрополит Иоанн пишет: «Вероятно, не без влияния преподобного Иосифа или единомысленных ему иерархов в предисловии к новой Пасхалии, изданной после 1492 года, засвидетельствовано признание русской церковью своего преемственного по отношению к Византии служения. Дерзновенно истолковывая слова Господа Иисуса Христа - “И будут перви последнии и последнии перви”, - авторы предисловия провозглашают ту важнейшую основу русского религиозного сознания, которая позже выльется в чеканную формулу “Москва - третий Рим”».
Не вызывает сомнений, что теория «Москва - Третий Рим» есть обоснование идеи перехода мирового значения Византии, Византийской империи («Второго Рима») на Русь, это значимая в духовном отношении предпосылка (мотив формирования имперского государственно-правового пространства) возникновения новой - Российской империи.
Впрочем, такого рода «интуиции» были обусловлены тем, что Россия, подобно Византии, сложилась и как евразийское, и как идеократическое государство. В этом плане преемство было не только религиозным, но и имело более глубинные корни, что, безусловно, и показала вся последующая история: различные трансформации отечественной имперской государственности и самодержавных традиций.
Однако данную теорию митрополит Зосима не развил, не довел ее до уровня государственно-правовой доктрины. Свое окончательное звучание она все же приобрела в трудах Филофея, поставившего перед Василием III две основные задачи: миссионерскую (призывал обратить в христианство все подданные ему народы) и церковную (считал необходимым, чтобы именно монарх взял на себя заботу по укреплению РПЦ, участию в управлении церковными делами и т. д.).
Стержнем теории «Москва - Третий Рим» стала идея провиденциализма: все происходящее в жизни народов определяется всевышней и всесильной десницей Божьей, именно мощью и промыслом его создаются, достигают своего величия царства, погибают или процветают целые народы. В истории государств нет и не может быть ничего случайного. Не случайно также и то, что единственным хранителем богооткровенной веры осталось Русское царство, а русские государи (по мнению Филофея, «цари всех христиан») несут ответственность не только за свой народ и страну, но и за «вселенское православие». Сохранение Русского государства (русской империи) - это условие сохранения православия.
Вряд ли правы те отечественные и зарубежные авторы, которые считают, что «теория “Москва - Третий Рим” выражала интересы и стремления не столько светской власти, сколь-
ко монашества, духовной фракции верхушки русского общества» [3, с. 145], а в государстве может существовать «равное партнерство светской власти и церкви», поэтому неизбежно возникнет идея «доминирующего партнера» [1, с. 21], особого субъекта властных отношений, наделенного по отношению к иному большим объемом полномочий. Идеологема «Москва -Третий Рим» не предполагает разделения светских (царских) и церковных начал, скорее, наоборот, показывает их неразрывность в рамках сущностного и функционального измерений.
Здесь можно не только провести аналогию с категорий «правда», включающей «и истину, и нравственность, и общественную справедливость» [4, с. 316-317], но и показать их неразрывную смысловую (каузальную) связь: государство («Третий Рим») и церковь являются «хранителями Правды», особого «соборного» типа национального правового сознания*.
Вообще, Иларион первым в истории русской правовой мысли теоретически утвердил определенную юридическую терминологию, согласно которой термин «правда» употребляется в юридическом смысловом значении, включающем в свое содержание и нравственнорелигиозную мотивацию.
Так, слово «оправди» означает у Илариона рассмотрение дела по закону-правде, т.е. справедливо, «не мздоимно» и безотносительно к результату. Формулы, введенные монахом в политическую литературу, получили широкое распространение в законодательном материале, в котором часто встречаются следующие словосочетания: судить «в правду», дела рассматривать «по правде», «судить в правду по государеву указу» (например, ст. 47 Судебника 1497 г.; ст. 1 гл. X Соборного уложения). Таких примеров в русском законодательстве множество.
Термин «неправда» всегда обозначал понятие более узкое и воспринимался как нарушение закона, беззаконие. Так, у Владимира Мономаха слова «делать неправду» означали нарушать закон, а «оправдать» кого-либо - рассмотреть его дело по закону.
Правопонимание мыслителей XV-XVI вв. также прочно связано с вышеуказанной терминологией. Утверждение Иосифа Волоцкого о том, что царь должен «ходить в заповедях Бога и правдах», означает соблюдение законов верховным властителем. У Филофея же правовые нормы государства определяются как правда с традиционным совмещением юридических и нравственных характеристик. Любое действие, нарушающее норму права, воспринимается им как «неправда»: «неправдовал кого в чем» - клеветал; «неправдою что восхитил» - украл; «неправедно судил по вражде или дружбе» и т.п. А за «неправды наши» следует наказание от Бога и мирских властей [5, с. 142-146].
В этом контексте ясно, почему наиболее подробно у Филофея разработан вопрос о значении законной («оправданной») царской власти для всей Русской земли. Он возводит династическое родословие русских князей к византийским императорам, указывая Василию III, что править ему следует по заповедям, начало которым было положено его предками. Много внимания он уделял теме божественного происхождения царской власти. Идеал же правителя, по мнению Филофея, боговенчанный христианский царь. На нем лежит обязанность заботиться о своих подданных. Многократно обращается Филофей к описанию образа держателя верховной власти, понимая его традиционно: царь строг ко всем, кто отступает от «правды», но заботлив и справедлив в отношении своих подданных. Отдельные формулы теории «Москва - Третий Рим» воспроизведены и в чине венчания Ивана IV на царство, и в этом плане вполне возможно считать ее доктриной, получившей официальное признание.
Вполне объяснимо, что особое внимание уделялось Филофеем и различным формам идеологического воздействия власти на население: именно он (после Илариона и Владимира Мо-номаха) одним из первых в московской государственно-правовой и духовной традиции начинает поиск способов легитимации нарождающейся в стране монархической власти. Значение такого рода духовных исканий, особенно в преддверии царствования Ивана IV и Смуты рубежа XVI-XVII вв., трудно переоценить.
Вообще, анализ современных мыслителю исторических событий, определивших специфику российской государственности в конце XV - начале XVI в. приводит его к выводу, что именно сейчас наступил тот момент, когда Россия стала объектом высшей провиденции. В эту историческую эпоху ясно, что судьба отечественной государственности, русской монархии неразрывно связана с православной христианской религией, статусом и деятельностью Русской православной церкви.
Эти особенности правопонимания и национального правового сознания в полной мере отразились в событиях Смутного времени, точнее - в тех государственно-правовых процессах, которые были инициированы ими.
Рубеж XVI-XVII вв. ознаменовался эпохой, определяемой в литературе того времени (и позже) как «Московское разорение», при котором все сложившиеся за последние два-три столетия политические и юридические порядки подверглись серьезным испытаниям. Тем более что правовая и политическая системы Московского государства, формирование которых началось примерно после 1300 г., по своим истокам все же были самобытным новообразованием: их происхождение не может быть выведено в полной мере ни из византийской, ни из киевской традиций. Не произошло и никакой translatio imperii, которая наблюдалась, например, в Каролингской империи. Хотя вряд ли стоит соглашаться с мнением тех современных авторов, которые акцентируют внимание на «пропасти между двумя юридико-государственными системами», в итоге якобы оказавшейся значительной (и по форме, и по содержанию), что нашло отражение, например, в естественном отторжении норм и институтов византийского права как «чуждых российскому правовому миру явлений».
«Византийская традиция не сформировала Московское царство ни в политическом, ни в юридическом, ни в идеологическом отношении. Поэтому и теория “Москва - Третий Рим” оказалась всего лишь мифом XIX столетия, а гипотеза о преемстве появилась в имперском русском самопредставлении начиная с XVIII века и была, часто без всяких ограничений и достаточных оснований, перенята многими западными исследователями» [6, с. 117; 7, с. 253].
Такого рода позиции, мягко говоря, не соответствуют духовным установкам и устремлениям русской монархии как в допетровский, так и в послепетровский периоды ее существования и развития, и противоречат сложившимся и во многом оправдавшим себя способам легитимации русских монархических династий (через византийского императора Константина Мономаха, римского императора Августа и т.д.).
Ясно, что византийский вопрос не случайно оказался имманентным отечественной правовой и политической жизни и весьма остро прозвучал в Московском царстве в период поиска новой династии*, однако, никакого «копирования» (привычного например, для России 90-х гг. ХХ в.), механического заимствования правовых и политических институтов, норм, ритуалом и символов, конечно же, не было: отечественное государство всегда сохраняло свою самобытность как на право-архетипическом, так и на юридико-практическом и политическом уровнях своего бытия.
Так, в рамках дореволюционного отечественного государствоведения В.И. Савва писал: «Различие в идеях власти московского царя и византийского императора, наглядно выражающееся в церковно-гражданских обрядах того и другого, весьма значительно. В Византии обряды эти выражали особое положение императора в церкви как царя всех христиан, в Москве же в этих обрядах выражалась не столько высота власти царя, сколько глубина его благочестия. В Византии в этих обрядах император на первом плане. он затемняет даже патриарха, в Москве, наоборот, - в тени смиренная фигура царя. И народ русский, видя царя своего в церковно-гражданских обрядах, скорее видел глубину его смирения, чем высоту его сана» [8, с. 104].
Конечно, в такого рода суждениях есть и известная доля идеализации фигуры русского царя, ее универсализация: уровень благочестия царя, выражающийся через систему церковно-
гражданских и иных публично-властных обрядов, во многом зависел от личности самого государя (известно, что Иван IV сравнивал свою власть с властью «Бога-отца», «никому и ни в чем ответа не дающего», а поэтому по собственному усмотрению и карающего своих поданных, и милующего их). Однако в целом особая позиция русской монархической власти в национальном государственно-правовом и религиозном мире, ее духовная сторона «схвачены» верно. В этом плане понятны и объяснимы те катастрофические последствия для Русского (Российского) государства, обусловленные разного рода деформации института монархии (пресечение правящей династии, самозванство, изменение формы правления и т.п.).
Литература
1. Хоскинг Дж. Россия: народ и империя. Смоленск, 2001.
2. Панарин А. С. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2002.
3. Замалеев А.Ф. Восточнославянские мыслители. СПб., 1998.
4. Поляков А.В. Общая теория права. СПб., 2002.
5. Антология мировой правовой мысли. М., 1999. Т. IV.
6. Симон Г. Мертвый хватает живого // Цивилизации. М., 1997.
7. Аннерс Э. История европейского права. М., 1996.
8. Савва В.И. Московские цари и византийские василевсы. К вопросу о влиянии Византии на образование идей царской власти московских государей. Харьков, 1901.
