CC BY
122
УДК 340.11
Баранов П.П.
ПРОБЛЕМА СООТНОШЕНИЯ МОРАЛИ, ПРАВА И САМОДЕРЖАВИЯ В ПОЛИТИКО-ПРАВОВОЙ МЫСЛИ РОССИИ XV-XVI ВЕКОВ
В статье рассматривается генезис политико-правовой мысли в России XV-XVI вв. Автор анализирует мировоззренческие предпосылки становления русского самодержавия, указывает на его идейные истоки в православии, выделяя в качестве ключевой проблему взаимосвязи морали и права в русском средневековом политическом сознании.
The article discusses the genesis ofpolitical and legal though in Russia of the XV-XVI centuries. The author analyzes the ideological prerequisites of the formation of Russian monarchy, he points to its roots in Orthodoxy, identifying as a key problem the problem of the relation of morality and law in medieval Russian political consciousness.
Ключевые слова: мораль, право, самодержавие, государство, церковь, православие. Keywords: morality, law, monarchy, state, church, Orthodoxy.
Многовековой исторический опыт российского общества вобрал в себя всю палитру различных особенностей и характерных национальных традиций в развитии государственности и правовой системы. Без детального изучения и осмысления этого опыта в политико-правовой сфере, на наш взгляд, совершенно невозможно в достаточной мере полно и точно понять и оценить многие процессы, которые происходили в нашей стране.
Предыстория русского самодержавия внешне кажется весьма специфической. И действительно, такого тонкого переплетения элементов восточной цивилизации с внешне западными корнями нельзя встретить более нигде в мире. Тем не менее процесс усиления царской власти во многом характерен для общеевропейских тенденций развития формы государства; именно через период абсолютной монархии, представленной единоличным царем, собравшим в своих руках власть над некогда раздробленной на мелкие княжества-уделы территорией, и происходит дальнейшее развитие общества. Единственным отличием России здесь является отставание от более-менее единого общеевропейского исторического процесса. Так, если Англия уже в XIII в. получила первый прообраз Парламента, ограничивающего власть монарха, аналогичный орган - Земский Собор - в полной мере окреп в XV-XVI вв. и так и не получил сколько-нибудь значимого влияния в отношении монарха.
С другой стороны, власть русского царя подкрепляли идеи, более глубокие в плане духовном, нежели идеи западных мыслителей. Полагаясь скорее
на внутреннюю интуицию и чувство христианского долга, все политико-правовые течения рассматриваемого периода предполагали власть монарха легитимной и легальной не по причине признания ее народом, но по причине соответствия самого облика царя христианскому идеалу. Царь-батюшка - живое воплощение христианской добродетели, высшая точка морали стремления (выделяемой нами вслед за Л.Л.Фуллером). Моральная легитимность в дальнейшем обосновывает и легальность власти царя, а также оказывает серьезное влияние на форму монархии. Вообще почти все учения рассматриваемого периода, имеющие отношение к политикоправовой сфере, пронизаны высоким христианским идеалом. Царь, не терпящий ограничения со стороны людей - своих подданных - непременно будет отвечать перед Высшим судом. Поэтому тот, в чьих руках оказывается формирование представления о загробном суде, приобретает возможность влиять и на государственно-властную сферу, т.к. царь необходимо обязан придерживаться заявленных в таком учении позиций.
По этой причине представляется разумным и целесообразным для установления истинной природы воззрений мыслителей XV-XVI вв. рассмотреть и проанализировать, а кое-где и представить компаративный анализ основных идей именно в контексте выяснения соотношения между моралью и правом, или, иначе, между идеальным образом государственной власти и реальным положением дел.
Вера, исповедуемая населением России, по своему источнику - византийское православие, а по
сути - сложный конгломерат идей, в которых существо греческого православия искажается, проходя через языческую культуру раннего периода развития русского государства. Отсюда проистекает характерный для русского религиозного сознания феномен двоеверия. Большое значение для распространения христианства на Руси имел перевод священных христианских текстов на созданный на основе разговорного церковнославянский язык. Эта работа моравских братьев, Кирилла и Мефодия, получившая одобрение даже в самом Риме [1, с. 1522], позволила с легкостью, фактически на родном языке осмысливать вновь обретенную веру. Доступность христианства, заявленного в блеске и великолепии, да еще и на понятном языке, не могла не вызвать доверия, но существовавшие веками языческие традиции и верования не изменились, влившись в новую веру и несколько исказив ее смысл.
Нельзя не признать правоты В.В.Зеньковского, считавшего, что «греческий язык не стал на Руси богослужебным языком, и эта языковая изолированность русского мира имела, конечно, громадное значение в путях русской культуры» [2, с. 38]. Кроме того, языковая обособленность русского православия также становится одной из причин, во-первых, «затяжного русского молчания», т.е. периода, связанного прежде всего с накоплением духовных сил, с оформлением собственной мыслительной парадигмы, а во-вторых, внутренней переработки духовной идеи своими силами, собственным (даже в чем-то уникальным) способом.
Разрыв с Западом, имеющим свои корни в античной культуре (например, Августин в своей «Исповеди» не гнушается платоновской диалектики; обличение ересей принимает у него форму философской полемики), несомненно, приводит к тому, что в России «средневековая этика опирается не на моральный логос, а на моральный этос - нравственный опыт, запечатленный во всей полноте его вербальных и невербальных форм (жизненно-поведенческих, эстетических, духовнорелигиозных и т.д.)» [3, с. 14].
Христианский идеал (в том виде, в котором понимала его Византийская церковь), причем идеал моральный, столкнулся на Руси с поляризованно-стью русского народа, ведущей к возникновению лишь двух полярных позиций [4, с. 13]. Эти «магнитные полюса» религиозной нравственности обладают примерно одинаковым зарядом и в равной мере способны «притягивать» к себе. Кроме того, моральное начало русского христианства нашло
свое первоначальное выражение не в этике, но скорее в эстетике, получив наиболее яркое воплощение в иконописи. Многие авторы отмечают феномен «иконопочитания», например, кн. Е.Трубецкой даже называл иконопись «умозрением в красках».
Для средних веков характерно и слияние права с моралью, вплоть до смешения. Распространение в древнейшем праве Руси ордалий, «поля»
- судебного поединка и т.п. свидетельствует о том, что проявления «божьей воли» в этих случаях есть проявления внечеловеческой Правды, и тем самым они обусловливают непосредственность и неотменяемость (в случае с «полем» еще и обусловленную объективной причиной - частой смертью одной из сторон; впрочем, более поздние варианты поединка исключали бой до смерти) состоявшегося решения. И если первоначально такие формы совершения суда, уходящие корнями, вероятно, в язычество, имели место и регулярно практиковались, то в более позднее время, с развитием христианской мысли, с развитием духовного, нравоучительного христианства, ставятся вне закона.
Резкий слом описанной традиции происходит с падением Константинополя в 1453 г. под ударами турецкой армии, возглавляемой Мехмедом II. В основе концепции «Москва - третий Рим» лежала Византия - одряхлевшее православное государство, сложенное на основании теории «симфонии царств», т.е. разделении власти церковной и светской. С победой турок над Царьградом, вторым Римом, русская мысль не могла прийти к мысли об избрании приведшей к падению мирового царства концепции за основу.
Впрочем, прежде остановимся на значимом и, безусловно, имеющем объективные причины церковно-идеологическом конфликте - противостоянии нестяжателей и иосифлян. Внешне ярче всего он проявился в спорах о монастырском имуществе. Но изначально спор зародился на несколько иной почве.
Так, Максим Грек, представитель Афона (неоднократно осужденный русскими религиозными властями), предостерегает Россию от ошибок Византийского государства [5, с. 95-96], хотя и удерживает еще в своих рассуждениях названную симфонию властей. Предостережение же заключается скорее в неприятии внешнего, показного благочестия, предпочтении «не стяжания» и личного труда. Он «...вообще оценивает источник приобретения и умножения крупной частной собственности как несправедливый, расходящийся с евангельскими
принципами жизни людей» [6, с. 228]. Т.е. право собственности противопоставляется праведности, а возникновение субъективного права, приобретение, причем в том виде, в котором оно существовало в римском праве Юстиниановского образца (такое отношение к собственности, несомненно, было известно Греку, практически дословно пересказывающему новеллы Юстиниана в своих посланиях), есть прямое нарушение норм христианской морали.
По его словам, «.корень всех зол сребролюбие, и происходящие от него росты (проценты) и то, чтобы без милости лихоимствовать, и безбожно похищать чужое добро, и предаваться скверному плотскому неистовству, и то, чтобы не знать самого себя и никогда не иметь памяти смертной, и верх всякого зла - это нисколько не боятъся Бога и не трепетать будущего страшного суда, а жить только всегда подобно бессловесным животным в ненасытном угождении чреву и плотским похотениям, считая эти телесные наслаждения за совершенное благо» [7, с. 393]. Любопытна своеобразная иерархия «зол»: проистекая из сребролюбия, стяжания мирских благ и всевозможной прибыли, на свет производится хищение чужого, плотские наслаждения (обжорство, пьянство и т.д.), что влечет забвение своей смертной природы и, наконец, отпадание от веры Христовой. Эта схема достаточно логична: страх смерти, из которого произрастает, по мнению нестяжателей, вера в Бога, создает отношение ко всему материальному как к преходящему, что делает обогащение мирскими благами много ниже обогащения духовного и жизни в соответствии с нормами христианской морали.
Иными словами, право, ограничивая стяжание (например, запрещая татьбу), оказывается нижней «чертой» нравственности, определяемой непогрешимым царем. Закон, установленный властью, есть приближенное уподобление Закону Божьему, причем неправедность народа или правителя может быть «исцелена» Богом путем насылания «дальних племен», болезней и прочих несчастий. Таким образом, правителю, издающему законы, следует учитывать и воплощать даже в праве высокий нравственный идеал под страхом наступления страшных последствий. Возможно, отчасти с этим связано большое число правовых актов, издаваемых царями в рассматриваемый нами период. Достаточно вспомнить Судебник 1497 г. и Судебник 1550 г. После появления первого из них «.начался духовнонравственный и, как следствие, государственноправовой и административно-политический
процесс укрепления собранных русских земель вокруг Москвы» [8, с. 23]: получив свое нравственное оправдание, власть приобрела легитимность, причем единственно легитимной стала власть московских князей (в дальнейшем - царей). Судебник 1497 г. переставляет акценты со сферы религиознонравственной на сферу государственно-правовую, обрекая в будущем противоестественное установление норм морали на усмотрение государства. Становится явным процесс овеществления, материализации концепции Филофея в писаном праве: государство впервые с таких размахом заявляет о себе и своей главенствующей роли в обществе.
«Падение Византии повергло весь мир в ужас: его считали возмездием. На Западе папа Николай V увидел в нем наказание за отказ от унии, заключенной во Флоренции. В Москве, напротив, митрополит Иона в 1458 г. связал его именно с унией, ибо, пока Константинополь придерживался истинной веры, он противостоял всем вторжениям, а предав ее и объединившись с латинянами, подпал под иго неверных» [9, с. 429]. Идея Вселенского царя, чисто светского владыки, была дискредитирована; заключение союза с католиками было расценено как предательство, повлекшее наказание свыше. В дальнейшем, при Иване Грозном, произойдет даже отказ от равноправия церковной и царской властей.
С другой стороны, существует и иная позиция, согласно которой концепция «симфонии» всего лишь своеобразно исказилась, но сохранилась на Руси: «.в российской истории церковногосударственных отношений X - XVII вв. победа византийской идеологии «симфонии» Церкви и царства не означала победу византийской исторической практики фактического подчинения Церкви царству. Формула русской «симфонии» - «по воле великого князя (царя) и благословению митрополита (патриарха) с Собором», рожденная в Киевский период преимущественно в сакральной области христианской миссионерской деятельности князей и духовенства, в Московской Руси реализуется и в сфере правительственной - церковного управления и суда» [10, с. 10-11]. Такой подход не может не вызывать некоторых вопросов. Так, в позднейших источниках, вплоть даже до самой эпохи Петра I, ни разу и ни в коей мере не упоминается даже сам термин «симфония». Но это чисто терминологическая сторона. Что касается исторический практики, то царская власть на Руси никоим образом не отрицала, во всяком случае начиная с XV-XVI вв., своего надцерковного значения. Более того, по мнению
С.А. Салтыковой «Союз Церкви и царства, «симфоническое» их взаимодействие являются основанием единения духовной и светской юрисдикции. Единения, но не такого слияния», но разве не такое слияние произошло при Иване IV, считавшем, что он поставлен Богом править даже душами людскими? Неужели столь серьезное искажение первоначального смысла учения, в котором император и патриарх представляли собой «тело» и «душу» государства, можно назвать усвоением «симфонии»? Что же касается того, например, что «границей для участия христианского монарха в жизни Церкви является соответствие его деятельности каноническому праву», то явным тому опровержением является заточение в монастырь Василием III митрополита Варлаама или, скажем, казнь митрополита Филиппа Иваном IV: эти деяния никак не могут быть основаны на нормах канонического права. Однако нашей целью является не столько критика выводов отдельных исследователей, сколько попытка представить мораль и право в их значении на протяжении достаточно длительной эпохи. Здесь лишь оговоримся, что нельзя при ответе на поставленные выше вопросы идеализировать императорскую власть Византии: ей так же, как и Руси позднее, присущи были и цезарепапистские настроения верховной светской власти, посягавшей на Церковь (вспомним хотя бы «иконборцев»), а равно и допускать смешения церковного и светского начал власти.
Брак Ивана III и Софьи Палеолог позволяет принять всеобъемлющую власть царю московскому, ставшему единственным православным царем. Более того, отказ от Флорентийской унии не оставляет Москве выбора, устанавливая ее в качестве противостоящего «латинским ересям» града, а Московское царство делая единственным истинным царством, могущим спасти мир от антихриста. Помимо этого, возможной делается, по верному замечанию Н. Бердяева, национализация православия, во главе которого встает именно православный русский царь.
Приятие этой идеи заключалось, пожалуй, в ранее упомянутой мысли о выведении власти от Бога, т.е. по сути - производное обожествление царя; первые отголоски такого понимания царской власти можно найти у Максима Грека и нестяжателей, считавших, что государь проявляет божью волю и рассматривается как «образ одушевлен самого царя небесного» [6, с. 228]. Отсюда следует весьма характерное понимание права как «правды», воплощаемой в законе, соответствующем православной
морали тогда, когда царь выдерживает нравственный идеал и в своей жизни руководствуется скорее религиозным, духовным, нежели мирским, материальным, не подвержен страстям; в противном случае царь объявляется «мучителем», а его веления
- «неправда», т.е. не соответствуют «закону». Это суть первые проявления теории ограничения верховной власти.
Присуждение же победы иосифлянам, но не не-стяжателям связано в первую очередь с признанием Иосифом Волоцким идеи сильной власти Москвы, утверждением импонирующей власти имперской идеи. Даже отказ нестяжателей от монастырской собственности и, как следствие, переход церковного имения в руки государства не смог побороть силы идеи единого, поставленного во исполнение воли божьей вселенского царя. Сам Иосиф Волоц-кий, настоятель богатого Волоколамского монастыря, всячески содействует утверждению идеи сильного, централизованного государства, союза власти и церкви, причем царь в этом союзе - значительно более «сильная» сторона. Разница в отношении иосифлян и нестяжателей к возросшему разладу в монастырях также весьма значительна. Первые, ратуя за оставление собственности у монастырей и ограничение ее у монахов, полагают достаточным для удержания монашеского благочестия установления строгих, догматичных правил, а вторые, и в их числе Нил Сорский, излагают куда более сложную для восприятия и понимания модель «умной молитвы» и благого делания вместо внешнего благолепия богатеющих монастырей. Налицо противостояние христианской морали долга и морали стремления, приведшее к тому, что материальное, легко воспринимаемое сознанием начало преодолело идеал устремлений и более активно воплотилось в жизнь. Отсюда и право, органически связанное с моралью, сменило ориентацию от естественного направления к позитивному.
Но стоит избегать односторонней оценки исхода спора с чрезмерной идеализацией фигуры Нила Сорского и взглядов нестяжателей: «Иосиф же для того времени был своего рода «новатором»: он подчеркивал, говоря современным языком и применительно к тогдашним условиям, социальнополитическую миссию православия, которую он видел в исправлении нравов через строгость и истовость обряда и устава и в теснейшем сотрудничестве с великокняжеской властью. Идеалы же Нила фактически проводились в жизнь на заре христианства на Руси, когда церковь не была так тесно свя-
зана с политической жизнью страны и заботилась больше о нравственном просвещении народа» [11, с. 44777 (17)]. Здесь необходимость удержания разросшегося государства, наличие социального заказа на таковое явилась значимой причиной соединения церкви и государства под знаменем иосифлян. Даже в отношении вопроса о противостоянии ереси жидовствующих иосифляне отдавали приоритет прямому преследованию еретиков с использованием государственного принуждения (необходимо, кстати, облаченного в правовую форму), в то время как нестяжатели предлагали бороться «словом», не признавая в сфере духовной юрисдикции царя и государства.
Несомненно, что русское государство в этот период более всего склонилось по виду в сторону восточной деспотии, где верховный правитель есть Бог и верховный хозяин всего, что может только существовать на подчиненной ему земле. Потому-то и называет Бердяев московский период «душным», «азиатско-татарским». Кажется, только обоснование глубокого христианского нравственного идеала государя и спасло Русь от окончательной и бесповоротной «остернизации», обращения к Востоку. Вероятно, именно усвоение народом идеи права как «правды», обоснованной трансцендентно, не связанной с властью светской, и дало нам феномен правового нигилизма: царь-тиран, царь-злодей, не считающий своим долгом благоустроение государства и обеспечение жизни подданных, теряет в глазах народа Божескую поддержку и право творить «правду», «закон». Впрочем, это пока не более чем гипотетическое построение, требующее дальнейшего изучения.
Более глубоко и полно, но в то же время в более мрачных тонах идея богоизбранности царя, его высокой нравственной ответственности, в том числе в делах государственных, представлена в посланиях монаха Филофея, где обосновывается впервые промелькнувшая еще на полтора столетия ранее [12, с. 113] концепция «Москва - третий Рим».
В ее основе многие авторы видят различные причины, однако несомненным является тот факт, что с момента женитьбы на Софье Палеолог Иван
III стал преемником традиции православной империи. Так, Русь переняла себе герб Палеологов - знаменитого двуглавого орла; аналогичный герб был принят Священной Римской империей. «Царю принадлежали заботы не только об интересах государства, но и о спасении души», - утверждает Бердяев [4, с. 20]. Отсюда - необходимость терпеть даже и
внешне несправедливое наказание. Царская власть соединяет в себе нравственный идеал православия, но не в духе подхода, подобного идее естественного права, предлагаемого нестяжателями. Нет, царь у Филофея - абсолютный монарх, что не позволяет признавать его веления неправовыми. Воля его и есть право, причем обеспеченное высшей силой, но сам царь должен следовать закону (Максим Грек, следуя таковой мысли, поддерживал издание Иваном IV единого Судебника 1550 г., увидев в Грозном царе ближайшее воплощение истинно православного государя-самодержца).
Абсолютная непогрешимость государства не признается Филофеем: он «логическим путем выводит, что человеческие грехи воспринимаются государством. Государство, как и человек, наказывается Богом за грехи, даже гибелью». Соответственно, если Москва лишь укрепляется и расширяет свое влияние, то действия ее правителей не могут быть греховными.
Мораль же, обосновывающая право, была изложена старцем в сравнительном толковании Ветхого завета с логикой падения государственности «арамейской, египетской и прочих». Иными словами, в концепции Филофея религиозная, христианская мораль снова оказывается в основе права. Отличие от предшествующего периода в соотношении этих понятий заключается в наличии «посредника» - царя, преобразующего мораль в право. Кроме того, если ранее превалировал эстетический, созерцательный элемент морали, то с падением Константинополя и освобождением Руси от ига она становится практической, т.е. выходит из сферы духа в «мир», огрубляется и отрывается от экзальтированного религиозного опыта.
Равным образом и право из «божьего промысла» становится промыслом государевым, особенно проявившись во внутренней политике Ивана Грозного, причем сознательно допускается возможность произвольного толкования смысла права самодержцем. «Правда» отныне сохраняется разве что в народе и интеллигенции, отходит от детерминации содержания законов, приобретает черты идеала, увлекая к себе творчески и свободно мыслящие умы; право становится «минимумом нравственности», но нравственности, обусловленной позицией государства; мораль и право снова сливаются в неразрывное целое, утратив при этом свой изначальный смысл и значение в жизни общества, но способствуя укреплению государства и его усилению во всех сферах
жизни. Монополия духовного начала в определении правил и принципов жизни общества утрачивается.
Напрасное же наказание, злоупотребление «грозой» и «страхом» не могло быть признано «правдой», обосновывающей право в глазах народа: «правда», излагаемая устами юродивых, (с которыми, кстати, считался даже Иван IV), несомненно, выше права государственного, творимого правителем. Именно на этот период, XIV-XVII вв., приходится расцвет юродства, признаваемого, по мнению Ключевского, «ходячей мирской совестью, живым образом обличения людских пороков» [3, с. 21].
Иван Васильевич, развязывая в государстве политику террора, считая себя всецело властвующим над душами и телами своих подданных; легитимация власти царя возводилась к Богу без каких бы то ни было посредников, даже в лице церкви. Что же касается бытия царя как нравственного идеала, воплощающего христианские добродетели, то Ивана IV нисколько не заботила эта сторона вопроса. В.С. Нерсесянц считает, что Иван IV «.даже в некоторой мере кичится своей «скверной», для него имеет значение только наследственное происхождение власти» [6, с. 263]. Грозный объявляет себя единственным источником власти и суда, считая, что именно его слово и определяет, чему и как надлежит быть в государстве. Мораль и право, по сути, низводятся до произвола облаченной властью личности, утратив не только «обмирщенное» значение, но даже и всякую связь с конкретными социальными реалиями.
Однако речь здесь можно вести также и об отживших свое представлениях о морали и праве, а равно и о самом государстве и его назначении. Старорусская идея, приведшая Русь на пару столетий под власть иноземцев, равным образом не могла более оправдывать свою замечательную значимость. Тому тоже имеются достаточные основания. Не секрет, что вкратце рассмотренный выше спор иосифлян и нестяжателей имел и вполне конкретные материальные причины: распущенность нравов в монастырях, безграмотность низшего духовенства и, как следствие, невозможность локальной борьбы с различными еретическими течениями, подрывавшими едва закрепившееся единство Государства Московского, усиление, хотя бы и церковно-идеологическое, а затем - даже военное и политическое (вспомним, например, события периода Смуты) западных соседей Руси. Таких причин, угрожавших существованию мощного, цельного государства, было множество. И Иван Грозный, про-
водя свою политику «закручивания гаек», стягивал к единому центру все, что могло подорвать мощь русского государства и повлиять на его суверенность. Поэтому «факт завершавшегося образования государства идеологически запечатлелся принятием идеи третьего Рима как официального мировоззрения уже ответственных руководителей царства.
Венчание Ивана на царство и победа иосифлян на Стоглавом соборе ставили точки над <й» государственной и церковной политики царя Ивана и митрополита Макария» [13, с. 39621]. И эта политика усиления возымела некоторые успехи даже в создании нового права и новой морали, проявившись в неоднократно уже упомянутом Судебнике Грозного царя и «Домострое» - первом письменном своде правил благонравного поведения, устроенными в полном соответствии с новой идеологией; предписания и поучения полностью удовлетворяли качествам морали долга, а само поведение государя, в свою очередь, официально исключило идеал устремлений жизни человека.
Так, в Домострое описываются обязанности всякого мирянина по отношению к царю: «Царя бойся и служи ему с верою, и всегда о нем Бога моли, и тем паче не лги ему, но кротко правду ему говори, как самому Богу, и во всем повинуйся ему; если земному царю с правдою служишь и боишься его, научишься и небесного царя бояться: этот временный, а небесный вечен и, судья нелицеприятный, каждому воздаст по делам его» [7, с. 557]. Послушание царю земному - первейший моральный долг истинного православного, что не позволяет нарушать и законы, данные государем. Поэтому «кто противится властителям, царю и князю и всякому вельможе, и клеветою и лукавством вредит, тот Бо-жию повелению противится» [7, с. 586-587]. Кроме того, Домострой собирает воедино, на равных правах, проступки моральные и правовые, называя совершение таких действий «неправедной жизнью» и обещая всякому, их совершившему, Божий суд. Преступления, однако, влекли и вполне светское наказание, поэтому здесь, пожалуй, тоже виден, хотя и сильно ослабевший, отблеск принятого за основу учения Иосифа Волоцкого, предлагавшего предавать еретиков двойственному суду: духовному и светскому.
Не только Домострой явился провозвестником централизации: «в 1550 г. был принят Судебник, который ограничивал власть наместников. Выборные земские старосты теперь были обязаны принимать участие в разбирательстве дел на местах. Старосты
избирались из числа местных служилых людей. Судебник ограничивал податные привилегии крупных светских и духовных феодалов, что укрепляло централизованную власть. Принятие Судебника положило начало серии реформ Ивана IV, направленных на укрепление социально-экономических и политических основ Русского государства» [14, с. 16]. Государь, не желая довольствоваться установлением благонравия, предваряет свои замыслы изданием нормативного акта, в каком-то смысле, пожалуй, предваряет мораль правом, с той разницей, что Судебник ограничивал лиц более самовластных, занимающих высокое положение, в то время как Домострой принадлежал в большей мере низшим и средним сословиям.
Все устроилось по принципу иерархии и соподчинения; проявилась «центростремительная» модель государства, церкви и общества, поскольку разграничение морали и права, особенно с введением опричнины, утратило свой смысл: царь получил возможность казнить и миловать по своему усмотрению, причем не только за деяния, но и за одни только мысли (можно, пожалуй, даже ввести сюда оруэлловский термин «мыслепреступление»).
Интересной предстает идея Т.А. Фасгиева, согласно которой «процесс территориального расширения страны в Москве начали преподносить как освобождение православного мира от духовного и политического порабощения» [15, с. 17]. В таком контексте идеи Ивана Грозного получают высшее оправдание: царь, даже порой и жестокий, помогает стране изжить чуждые идеи, неприятные православной вере. К ним можно отнести все, что угодно: разнообразные ереси, католичество - «ересь латинскую», множество политико-правовых и религиозных доктрин соседних народов, чьи земли некогда принадлежали Руси. Фасгиев считает, что, «по твердому убеждению Ивана IV, власть над Нижним Поволжьем в свое время принадлежала Владимиру Святославичу и его непосредственным потомкам. следовательно, возврат утраченных земель возможен только параллельно с восстановлением поруганного православия» [15, с. 18]. Царь обретает, благодаря взятию Астрахани и Казани, сияющий ореол «освободителя» и подтверждение своего высокого статуса как исполнитель Божьей миссии. Его движение на расширение территории - утверждение истинного православия, следовательно, и идей политико-правовых: в расширении территории они находят свое высшее оправдание.
Но нельзя просто так закрыть этот вопрос, не рассмотрев и иного, отличающегося от официального, взгляда на политическую организацию общества, а также природу и сущность морали и права. Наиболее контрастным будет анализ полемики Андрея Курбского и Ивана Грозного.
Перед анализом переписки (всего в 5 писем) рассмотрим адресованные царю предложения И.С. Пересветова, поддерживавшего проводимую Иваном IV политику, дабы установить некоторые ее особенные черты в глазах современников. В своих «челобитных» он весьма полно и обстоятельно анализирует причины падения Византии, делая акцент на сильных чертах турецкой государственности. Этот анализ затем он полагает в основу предложений по организации органов власти, армии, укреплению «правды». В то же время Пересветов разъясняет, в чем видится ему поправимый упадок русской государственности: бесполезность, а порой и вредительство бояр, отсутствие «правды» и т.п. Он обращает внимание царя на Восток, призывая взять Казань, богатую плодородными землями, разъясняет, как можно побороть угрозу набегов иноземцев на приграничные области.
В сфере моральной и правовой Пересветов делает акцент на справедливости устроения грозной царской власти: «И так начинают мудрые философы, что такой справедливости, как в твоем царстве-государстве, не будет во всей вселенной: от великой грозы твоей мудрости как от сна проснутся царские лукавые судьи, чтобы устыдиться своих лукавых дел, и сами на себя будут удивляться, что обирали без счета. Ты, грозный и мудрый государь, приведешь к покаянию грешников, введешь в свое царство справедливость, а Богу воздашь сердечную радость». При этом только «Христос есть истинная правда», причем «в каком царстве правда, там и Бог пребывает, и не поднимется Божий гнев на это царство». «Правда» заключается не только в справедливом суде, организованном на профессиональной основе и получающем содержание за счет казны, но также и в строгом удержании православной, что позволит государству стать истинно сильным и благоустроенным. В подтверждение своих слов автор «Челобитной» ссылается на пример турецкого царя Магомета, который, установив правду в своем государстве (в том числе даже дав купцам единый устав), совершил благое дело и тем самым гарантировал благорасположение Бога, что способствовало многочисленным победам (в том числе и над одержимым «диаволом» Константином) и общему про-
цветанию Турции. Именуя царя «самодержцем», он, тем не менее, не является сторонником ничем не ограниченной власти, защищая «политический деспотизм в интересах социальной правды» [2, с. 57].
Во взглядах И.С. Пересветова отслеживается концепция служения монарха Богу; сам царь необходимо должен был представлять собой образец христианина, но в то же время его персона - посредник между Всевышним и подданными, проводящий в народ правду, стоящую даже выше веры (ведь Византию сгубило не отсутствие веры, а именно беззаконие, «дьяволова» неправда, широко распространившаяся из-за того, что ей подвержен был прежде всего сам император). Разницы между моралью и правом им не проводится, поскольку правда объединяет их в себе. Характерной чертой является направленность всех «челобитных» к будущему, где Иван Грозный, исходя из их содержания, непременно должен все устроить по предлагаемым образцам. И, как явствует из переписки царя с Андреем Курбским, в 40-50 гг. XVI в. не только Пересветов с оптимизмом смотрел в будущее.
Письма Грозного Курбскому, по словам В.О. Ключевского, «наполовину политические трактаты о царской власти и наполовину политические памфлеты против боярства и его притязаний». В первом своем послании царь, хотя и непоследовательно, но весьма явно преподносит мысль о своей богоизбранности, в то же время принимая и глубоко, можно сказать, даже переживая ее, идею великой миссии Руси, доставшуюся ей в наследство от Византии: «Богом нашим Иисусом Христом дана была единородного сына божия победоносная и вовеки непобедимая хоругвь — крест честной первому из благочестивых царю Константину и всем православным царям и хранителям православия. И после того как исполнилась повсюду воля Провидения и божественные слуги слова божьего, словно орлы, облетели всю вселенную, искра благочестия достигла и Российского царства» [16, с. 122-162]. Эта позиция, достаточно подробно, хотя и несколько бессистемно изложенная царем, ложится в основу ответа его на послание князя Курбского. Иван IV через признание себя помазанником божьим активно продвигает идею всевластия, когда царская воля есть единственный источник закона и морали. Подтверждение тому, пусть подобное утверждение в буквальном виде отсутствует, можно найти в письмах царя. Так, отвечая на второе письмо Курбского, он пишет: «Писал ты, что я растлен разумом, как не встретишь и у неверных. Я же ставлю тебя са-
мого судьею между мной и тобой: вы ли растлены разумом или я, который хотел над вами господствовать, а вы не хотели быть под моей властью, и я за то разгневался на вас?» Иными словами, «растленными разумом» является не царь, желающий властвовать и претворяющий свое желание в жизнь, но те, кто противится этой власти; высший моральный принцип, таким образом, заключается в полном и безоговорочном подчинении.
Курбский, в свою очередь, помимо оправдания своей измены, высказывает и весьма интересные мысли. Он «остался верен идеям сословнопредставительной монархии», став, пожалуй, первым (и единственным в то время) политиком России «с радикальной «прозападной» ориентацией» [17, с. 102]. Не чуждался князь и совершенно неприемлемой для Московской Руси XVI в. идеи естественного права. Взятая из христианского мировоззрения она находит отражение и в его переписке с царем: «Курбский ... в своей полемике с Иоанном
IV обвиняет его ... в том, что он «затворил русскую землю, сиречь естество человеческое, аки в адовой твердыне» [2, с. 57]. Обличая иосифлян в своем послании в Печерский монастырь, Курбский говорит о том, что они были «подкуплены царем и богатства ради угождают властям». Жестокость власти в его посланиях предстает земным воплощением власти Антихриста, а церковное стяжание не соответствует высокой миссии истинно православной церкви. Эсхатологический привкус присутствует уже в первом послании князя царю, завершившему его словами: «Знаю я из Священного Писания, что будет дьяволом послан на род христианский губитель, в блуде зачатый богоборец Антихрист, и ныне вижу советника <твоего> всем известного, от прелюбодеяния рожденного, который сегодня шепчет в уши царские ложь и проливает кровь христианскую, словно воду, и погубил уже <стольких> сильных в Израиле, по делам своим <он подобен> Антихристу: не пристало тебе, царь, таким потакать!» Царь должен, судя по всему, не прислушиваться к голосу антихриста и посланников дьявола, но отвергнуть его, став истинно благочестивым христинином и властвуя не по воле Бога, но во исполнение ее. Мораль и право в таком случае будут подобны морали и праву в понимании нестяжателей, а скорее даже - Максима Грека, также претерпевшего за свои воззрения. Что касается влияний, то, наверное, можно говорить и о том, что идея естественного права в мыслях Курбского произрастает из римской правовой мысли, широко известной в католических государствах.
Ведь князь, этот «политический беженец», прибыл именно в Польшу - сильное католическое государство, в котором есть даже знакомые с философией люди, и, несомненно, как человек образованный, не мог не ознакомиться с существующими политикоправовыми воззрениями, а также отношением к праву, особенно после своего фактического поступления на службу к Сигизмунду. Эти идеи в то же время постепенно стали оказывать все большее влияние на слугу польского государя, пока окончательно не утвердились в его сознании. К тому времени, к середине 60-х гг. XVI в., «эмигрант более не выражал сожаления о «божьей земле» и не выставлял себя защитником всех преследуемых и гонимых на Руси. Круг предательства замкнулся: Курбский поднял меч на родную землю» [18, с. 300]. Так прекратилась всякая полемика между князем, почитавшим мораль и право происходящими в силу естества человеческого, и царем-самодержцем. Влияние «безбородого» Запада, в том числе и в сфере политикоправовой, иссякает, чтобы вновь полно разлиться в России лишь с приходом Петра Великого.
Литература
1. Камчатнов А.А. Старославянский язык. Курс лекций. М., 2009.
2. Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 т. Ростов-на-Дону, 1999. Т. 1.
3. Назаров В.Н. История русской этики: Учебное пособие для студентов вузов. М., 2006.
4. Бердяев Н.А. Русская идея. М.; Харьков, 2004.
5. История политических и правовых учений: Учебное пособие для высших учебных заведений. / Под ред. проф. В.И. Власова. Ростов-на-Дону, 2004.
6. История политических и правовых учений: Учебник для вузов / Под общ. ред. В.С. Нерсесянца. М., 2006.
7. Беседа души с умом. Библиотека русской классики. Вып. 5. Русская философская мысль XI-XVII вв. М., 2007.
8. Осипян Б.А. Русский судебник 1497 г. как правоидеологическая основа зарождения централизованного государства // История государства и права. 2011. № 4.
9. Из истории русской культуры. Т.П. Кн.1. Киевская и Московская Русь. М., 2002.
10. Салтыкова С.А. Реализация православного идеала «симфонии» Церкви и царства: византийская и русская исторические формы церковно-государственных отношений // История государства и права. 2009. № 21.
11. Левицкий С. Очерки по истории русской философии. В 2 Т. Т. 1 / История философии (электронная библиотека). М., 2005.
12. Культурное наследие Древней Руси (Истоки. Становление. Традиции). М., 1976.
13. Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии / История философии (электронная библиотека). М., 2005.
14. Хацкилов А.А. Развитие государственного аппарата и государственной службы при Иване IV // История государства и права. 2008. № 4.
15. Фасгиев Т.А. Идея защиты православия в арсенале средств внутренней и внешней политики Московской Руси // История государства и права. 2011. № 1.
16. Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. М., 1979.
17. Власов В.И., Власова Г.Б., Напалкова И.Г., Це-човев В.К. История политических и правовых учений: Учебное пособие для высших учебных заведений / под ред. проф Власова В.И. Ростов-на-Дону, 2004.
18. Скрынников Р.Г. Бегство Курбского // Прометей. М., 1977. Вып. 11.
УДК 340.11
Мартыненко Б. К.
СЕГОДНЯШНИЕ МЕТАМАРФОЗЫ РАЗВИТИЯ ПОЛИТИЧЕСКОГО НАСИЛИЯ
В статье рассматривается проблематика метамарфоз развития политического насилия.
The article considers the problems of метамарфоз development of political violence.
Ключевые слова: насилие, превращение, соотношение, право, деформация, цинизм, связи, характер, рационализация насилия, идеологизация насилия.
Key words: violence, conversion ratio, right, deformation, cynicism, connection, character, rationalization of violence, ideologization of violence.
