CC BY
58
УДК 82:14(47) ББК 83.3(2)-449
ИДЕАЛ НОВОГО «МЫ» В ДНЕВНИКАХ И ХУДОЖЕСТВЕННЫХ ПРОИЗВЕДЕНИЯХ М. ПРИШВИНА 1914-1928-х гг.
ЕЮ. КНОРРЕ
Институт мировой литературы им. А.М. Горького РАН ул. Поварская, д. 25а, г. Москва, 121069, Российская Федерация E-mail: Lena12pk@gmail.com
Рассматривается идея творчества идеальной общности («нового мы») в дневниках и художественных произведениях М. Пришвина периода Первой мировой войны и революции, первых пореволюционных лет. Данная проблематика не являлась предметом специального исследования. На материале анализа дневников и художественных текстов М. Пришвина 1914-1928 гг. выявляется и анализируется сюжет о пути личности к ощущению бытия как Всеединства. Делается вывод о том, что рационалистическим идеалам общности ( идеология нового государства в период Первой мировой войны и гражданской, концепция идеального коллектива в идеологии советского периода) в произведениях Пришвина противопоставляется путь к идеалу «мы» через внутреннюю аскезу личности: путь от индивидуальности к личности, откровению сердечной связи людей и существ (в социуме и природе). Преображение «я» в «мы» осмысляется как переворот от рационального восприятия мира к сердечному, воплощенный в парадоксальном строении сюжетов: в новеллах дневников Первой мировой войны, в лирических лейтмотивах в революционный период, в сюжетике произведений 1920-х гг. Концепция пути героя от «я» к «мы» рассматривается на фоне влияний русской философии первой трети XX века: диалогической философии А. Мейера, М. Бахтина, А. Ухтомского, философии космизма в трудах Ф. Горского, М. Сетницкого.
Ключевые слова: жанр дневника, общность, коммуна, экклесия, личность, природа, преображение, всеединство, категория «другой», образ Китеж-града, аскеза.
THE IDEAL OF A NEW «WE» IN THE DIARIES AND FICTION BY M.M. PRISHVIN IN 1914-1923s.
E.Y. KNORRE A.M. Gorky Institute of World Literature 25a, Povarskaya St., Moscow, 121069, Russian Federation E-mail: Lena12pk@gmail.com
The article is devoted to the conception of ideal Ecclesia (the new «We») in journals and works of fiction by M. Prishvin written during the WWI and in the years of revolution and post-revolutionary time. (This issue was never analyzed in any special study.) Considering M. Prishvin's journals and fiction written in 1914-1928 we reveal the subject of the way of individual who gets the experience of Being as All-Unity. The conclusion is that Prishvin brings forward the opposition between the rationalistic ideal of community (i.e. the ideology of the new state at WWI period and the conception of perfect collective in perfect state at the Soviet period) and the way of «We»-ideal that lies through inner ascesis of the person. Prishvin teaches about the way from natural self to the person and to the revelation of cordial connection between people and other creatures in the society and nature. The transformation of Me to We is conceptualized as a turn from the rational view of the world to the cordial one. It is
embedded in the paradoxical structure of subjects (see the stories in journal written during WWI, the lyrical themes of revolutionary period and subjects of the pieces created in 1920-s). The conception of the way of the hero from self to We is seen against the background of Russian religious philosophy of 1900s-1930s (i.e. A. Meyer, M. Bakhtin and A.Ukhtomsky dialogical philosophy, F. Gorskij and M. Setnitskij cosmic philosophy).
Key words: diary, community, commune, Ecclesia, the person, the nature, transformation, All-Unity, the Other, Kitezh, ascesis.
Дневники М. Пришвина и художественные произведения 1914-1928 годов, не изданные в годы советского периода (поэма «Цвет и крест», повесть «Мирская чаша»), становятся предметом особого осмысления в пришвиноведении с начала 1990-х годов. В этот период наметилось два пути осмысления дневникового и художественного наследия писателя с точки зрения проблемы взаимоотношений художника и истории, личности и общества.
С одной стороны, это анализ проблематики дневников и художественных произведений революционного периода и первых пореволюционных лет через социальный и экзистенциальный конфликт «личность - безличное мы», воплощенный в символической антитезе «кипящий чан» (образ ложной коммуны) - Китеж-град (идеальный образ будущей России), ушедший под воду. В этом контексте проблематизируется экзистенциальный аспект творчества идеала нового мира: стремление художника создать собственный мир, в котором сохраняется его личное право на творчество, на выражение его творческой индивидуальности (А. Варламов, Е. Худенко1). В связи с этим в диссертации Е. Худенко ставится вопрос о жизнетворческой стратегии Пришвина, суть которой заключается в создании в сложное пореволюционное время образа идеального мира, который даст возможность художнику примириться с окружающей реальностью. Такое понимание жизнетворчества затрагивает, скорее, экзистенциальный аспект проблемы самоопределения художника в мире господства неблизкой ему идеологии новой пролетарской культуры, когда основной задачей личности является сохранение своей идентичности. Опираясь на методологию М. Фуко («Этика заботы о себе как практика свободы», (1984)2, автор делает акцент на охранительной функции писательского поведенческого выбора: жизнетворчество при этом понимается как практика сохранения себя, своей творческой индивидуальности и своего слова: «При этом парадоксальное совмещение игрового жизнетворческого поведения и совсем не игровой, а даже кровавой, по характеру эпохи как раз подчеркивает "охранительные" функции такого поведенческого выбора - он оберегает экзистенциальные основы личности, становится достойной антитезой творческой смерти в такую
1 См.: Варламов А.Н. Жизнь как творчество в дневнике и художественной прозе М.М. Пришвина: дис. ... д-ра филол. наук : 10.01.01. М., 2003. 424 с. [1]; Худенко Е.А. Жизнетворчество Мандельштама, Зощенко, Пришвина 1930-1940-х гг. как метатекст: автореф. дис. ... д-ра наук. Барнаул, 2012. 32 с. [2].
2 См. об этом: Фуко М. Этика заботы о себе как практика свободы // Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Ч. 3. М., 2006. С. 241-271 [3].
эпоху, когда жить и творить свободным художником нельзя» [2, с. 11-12]; «поиски Пришвина рассматриваются как конституциирование личности и ее права на "выписывание себя',' позволяют не только моделировать ситуацию противостояния и выживания вопреки времени, но и показать индивидуально-писательское жизнетворчество как практику свободы» [2, с. 14]; «"выписывание себя" делает человека сильнее, укрепляет его дух в противостоянии неустойчивому бытию» [2, с. 13]. «В целом, неортодоксальное христианство Пришвина позволяет примирить ему личностное человеческое "хочется" с общегосударственным "надо', осмыслить вырастание личности в человеке через "умире-ние" перед неуправляемой стихией, через сохранение в любых условиях "божественной" части человеческой души. сохранение внутренней свободы личности», - заключает Е. Худенко [2, с. 27].
Вместе с тем в пришвиноведении присутствует и другая тенденция осмысления в творчестве Пришвина темы взаимоотношений личности и нового государства, самоопределения личности в новой исторической ситуации. Здесь доминантой исследования становится не только мотив сохранения своей индивидуальности в мире «общечеловека», но и тема откровения и рождения в человеке личности - выхода из оболочки отдельного «я» в сострадании и сочувствии людям и природному миру. Обретаемое на таком пути новое «мы» осмысляется здесь иначе, нежели «мы» советской системы, сатирически изображенное в романе Е. Замятина: путь к «Мы» определяется в конфликте «индивидуальность -личность», исследуются те контексты, которые выявляют путь восхождения индивидуального, стихийного «я» к личности как откровению сердечной связи со всеми как путь к Всечеловеку, к осознанию бытия как Всеединства.
Первые работы в этом направлении - о творчестве идеала как особом пути личности к преображению себя и мира - были написаны С. Семеновой3. В своих статьях она выявляет в творчестве Пришвина своеобразную философию творчества личности, включающую его произведения в контекст жизне-творческого идеала преображения мира, выработанного в работах русских философов конца XIX - начала ХХ века: религиозных философов - Н. Федорова, В. Соловьева, С. Булгакова; философов русского космизма - В. Вернадского, В. Муравьева, Н. Умова, А. Чижевского. Путь от «я» к «мы» осмысляется в контексте концепции Всеединства в работах Г Гачева4, объединяющего мировоззренческие горизонты М. Пришвина и М. Бахтина. Описание Г Гачевым самоопределения обоих философов в социальной жизни актуализирует, на наш взгляд, своеобразный феномен-хронотоп Китежа советского времени - места существования в культуре, находящегося одновременно вне ее - в лесу, в месте за гранью культуры общей, но пребывающего в культуре Слова как творчестве иной общности, иных связей - Церкви, града Китежа, бытия по-настоящему подлинного, «вместе со всеми», ощущаемом через конкретное «ты».
3 См.: Семенова С. «Сердечная мысль» Михаила Пришвина // Семенова С. Преодоление трагедии: «Вечные вопросы» в литературе. М., 1989. С. 378-394 [4].
4 См.: Гачев ГД. Пришвин // Русская дума. Портреты русских мыслителей. М., 1991. С. 98-104 [5].
Этот феномен в более поздней статье В. Хализева осмысляется как актуализация и восценение в творчестве Пришвина и Бахтина «близкой реальности» в противовес реальности метафизической, удаленной от жизни и бытования конкретных людей. Автор ставит М. Бахтина и М. Пришвина в один ряд с такими философами 1920-х годов, как А. Мейер, А. Ухтомский. Философов этого направления Хализев, вслед за В. Турбиным, называет «китежанами» XX века, продолжателями традиций С. Булгакова, С. и Е. Трубецких. Идеи этих философов одновременно перекликались и с размышлениями философов русского зарубежья (Н. Лосский, С. 1ёссен, В. Вейдле, Г Федотов, Н. Арсеньев)5.
Продолжая линию исследования творчества Пришвина в контексте диалога с русской религиозной философией и философией русского космизма, можно выявить образные лейтмотивы, в метафорической форме представляющие концепцию идеальной общности.
На фоне рационалистического, позитивисткого мышления в культуре в работах А. Ухтомского, А. Мейера, М. Бахтина, М. Пришвина проблематизи-руется влияние религиозно-этической мотивации человеческого поведения на создание нового типа социальных связей и осмысление путей творчества идеала новой культуры как нового типа общности. Эта общность - «экклезия творческих я» в статьях А. Мейера; особая церковь культуры - мировой полилог в творчестве М. Бахтина; социум и культура, в основе которых лежит «интуиция совести», в дневниках А. Ухтомского. Путь к общности осмысляется как путь аскезы (умаление эго), в котором личность, преодолевая свою эгоистическую природу, выходит к другому - откликается другому «я». Отклик другому - это преодолевающее стихийный эгоизм социальной и природной жизни именование мира в концепции А. Мейера (хилиастическая идея А. Мейера и концепция творчества нового государства6); преодоление Двойника и выход к миру как Собеседнику (концепция доминанты на лицо «другого») в текстах А. Ухтомского7; преодоление объектного отношения к миру в социуме и культуре в творчестве Бахтина8.
Идеал общности, выявляемый через внутреннюю работу над природой человека, формируется и в работах философов-космистов А. Горского и Н. Сетницкого, актуализующих в 1920-е гг. идеи Н. Федорова. В 1920-1930-е годы издаются следующие работы этих философов: А. Горский «Огромный очерк» (1924); А.К. Горский, Н.А. Сетницкий «Смертобожничество» (Харбин, 1926); А.К. Горский «Николай Федоров и современность» (Вып. 1-4. Харбин, 1933); А.К. Горский «Перед лицем смерти. Лев Толстой и Н.Ф. Федоров» (Хар-
5 См.: Хализев В. Нравственная философия Ухтомского // Новый мир. 1998. № 2. C. 222-230 [6].
6 См.: Мейер А. Философские сочинения. Paris, 1982. 471 с. [7].
7 См.: Ухтомский А. «Лицо другого человека». Из дневников и переписки. СПб., 2008. 664 с. [8].
8 С.Г Семенова следующим образом осмысляет понимание Бахтиным феномена преображения личности через откровение бытия другого: «В понимании христианства Бахтин точно отмечает два направления: одно - неоплатоническое, и в нем "другой есть прежде всего я-для-себя, плоть сама по себе и во мне и в другом - зло"; а на почве второй тенденции нашла свое развитие идея преображения тела в Боге как другом для меня» [9, с. 72].
бин, 1928); А.К. 1Ърский «Рай на земле. К идеологии творчества Достоевского. Ф.М. Достоевский и Н.Ф. Федоров» (Харбин, 1929); Н.А. Сетницкий «Капиталистический строй в изображении Н. Федорова» (Харбин, 1926); Н.А. Сетницкий «Русские мыслители о Китае (В.С. Соловьев и Н.Ф. Федоров)» (Харбин, 1926); Н.А. Сетницкий «О конечном идеале» (Харбин, 1932).
Внутренние интенции работ А. Юрского и Н. Сетницкого связывают проблему создания нового общества с решением онтологических задач - с преображением природного миропорядка, который оказывается, по их мнению, настоящей причиной социальных конфликтов и дисгармонии социального бытия человека в целом. Здесь создается особый путь творчества общности через преодоление розни и вражды в самой природе человека и природе мира: путь от дробного «я» к «мы» через внутреннее делание, работу над природными страстями. Так понимаемое творчество преображает человека и весь космос, образуя на земле новую солидарную общность - родственное целое, личный космос в концепции Н. Федорова; согласованные имена в целом в концепции имядействия А. Юрского и Н. Сетницкого9. Идеи этих философов также преследовали похожую на коммунистическую цель - создание идеального коллектива на всей земле. Однако эта идея должна была осуществляться не путем революции социальной, которая изменяет лишь общественный строй, а в процессе религиозного творчества, которое строит особый коллектив - экклесию10.
Идеал созидания общности как пути от «я» к «мы» становится лейтмотивом дневников Пришвина в Первую мировую и гражданскую войны, период общественных реформ первых советских лет. Одним из ключевых в сюжетах этого периода становится конфликт индивидуального «я», живой человеческой жизни с рациональной, не учитывающей человека идеологией государственной системы (государственная идеология Германии в период Первой мировой войны, революционная идея нового общества, идеология коллектива в советском государстве). В различных эпизодах дневников запечатлевается страх и смятение отдельных людей, невольно вовлеченных в веретено исторических событий. Война осмысляется как государственное насилие, расширяющие свою территорию государства сравниваются с чудовищами, пожирающими жизнь11. В дневниках революционного периода конфликт «я» и политической воли государства персонализируется в образе бунта Евгения - маленького человека, жизнь которого сминается волей масштабных государственных преобразований12.
9 См.: Сетницкий Н.А. Из истории философско-эстетической мысли 1920-1930-х гг. Вып. 1. М., 2003. С. 478 [10].
10 Подробнее анализ феномена поиска идеальной общности в творчестве А. Мейера, А. Горского, Н. Сетницкого, М. Пришвина в 1920-1930-е рассматривается в статьях Е.Ю. Кнорре (Константиновой): Константинова Е.Ю. Философия творческой личности в дневниках М.М. Пришвина в контексте идей А.А. Мейера // Вестник МГОУ Сер. «Русская филология». М., 2008. № 1 [11]; Константинова Е.Ю. Поиск идеальной общности в религиозно-философском дискурсе и эстетике 1920-1930-х годов: дневники М.М. Пришвина и религиозно-философская мысль 1920-1930-х годов // Вестник МГОУ. Сер. Русская филология. М., 2011. № 6. С. 156-165 [12].
11 См.: Пришвин М.М. Дневники 1914-1917 гг. СПб., 2007. С. 136 [13].
12 Там же. С. 390, 401.
Вместе с тем этот конфликт индивидуального «я» и идеологии государственной системы находит парадоксальное разрешение уже в дневниках Пришвина периода Первой мировой войны (1914-1916 гг.). Война осмысляется не только как внешняя стихия, подавляющая индивидуальность человека: истинную причину войны Пришвин видит в том, что человек не причастен всей полноте жизни, не чувствует сердцем: «Так ясно, что жизнь постигается в очень короткое время и даже в момент, а все остальное, данное - напрасное карабканье вверх. Так ясно и почему мы мучимся над разрешением мировой задачи и не можем ее разрешить: просто мы не живем полной жизнью, не причащаемся ее постижению собственным подвигом» [13, с. 163]. Символично и сравнение в этом контексте войны с родами: на войне человек перерождается, искупает грех нечувствия, отсутствия сострадания, рационального, прагматичного восприятия мира. В последней записи дневника 1914 года Пришвин размышляет о христианском пути спасения человека через смирение воли и внимание к «другому» - к подробностям повседневной жизни людей и природы: «Спасение в унижении, смирении и страдании: счастье в несчастье, высший трепет и боль, веришь - не веришь нет минуты спокойствия; спасает-то вовсе не "падение',' а то, что человек смиряется и в своем страдании других людей видит и Божьи цветы и все лучшее выказывает; обжиги случайных радостей: роса на елке, цветы, много цветов, утопал в цветах, добрые животные, а люди все чудаки-отверженцы» [13, с. 132].
Наблюдения за пробуждением нового человека (тема нового и старого человека на войне становится лейтмотивом дневников военного периода) воплощаются в дневниках 1914-1916 гг. в жанре небольших очерков - историй на войне. Сюжет миниатюр имеет двухчастную структуру: логика основного течения событий сменяется неожиданной концовкой, что характерно для новеллы. Если основной сюжет описывает картину быта, реальности человеческих переживаний, то кульминация сюжета выводит восприятие читателя к чему-то сверх обычного, не заданного прежней логикой течения событий - того, что открывается войной. Это не столько откровение нового чувства или мысли, сколько такое преображение личности, которое открывает для нее образ другого как целостной личности животного или человека.
Так, в дневниках 1914 года события одного из очерков становятся своеобразным ответом на вопрос профессора Сопешко о том, что нового дает война: «Новое в очевидности, - сказал я. И кажется это ему очень понравилось» [13, с. 118-119]. Вместе с тем понятие нового приобретает в очерке амбивалентное звучание. В основе сюжета миниатюры - парадоксальное поведение героя: профессор Сопешко, сделавший на основе наблюдений и опытов открытие, как отличать самострел от настоящих ранений, решает не выдавать солдат с самострельными ранениями: «Он даже оправдывал их, он предлагал всем судящим самим сесть в окопы без пищи на несколько суток и потом судить...» [13, с. 119] Концовка новеллы включает в смысловое поле миниатюры новое звучание: настоящим открытием становится не результат изучения природы явления, а плод душевного движения человека, откровения сердца. Новым в очевидности для врача становится сопереживание бойцам, дополняющее их образ, раскрываю-
щее новые грани целостного восприятия человека: бойцы с самострельными ранениями - это не враги, предавшие родину и достойные расстрела, а люди, испугавшиеся войны, нанесшие себе увечье ради спасения от страха, что, по мнению профессора, должно смягчать и меру их наказания - отправкой обратно на поле боя взамен расстрела.
В дневниках 1915 года в одном из очерков логика сердечного отношения к животным во время войны становится внутренней интуицией простого прапорщика, который отказывается, несмотря на выговор этапного начальника, застрелить раненую лошадь, потому что она посмотрела на него «человечьими глазами»13. Прапорщик везет лошадь на повозке к главному этапному на двор и там пытается выхаживать ее до самой ее смерти, навещая как раненого человека. Очевидное здесь - поступить так, как требуют того законы военного времени, рациональные и бесчеловечные. Но через сочувствующее лощади сердце прапорщика открывается иная «правда», выявляющая образ другой связи людей и животных - сопереживания, которое проявляет пространство мира посреди войны, или, по словам Пришвина, пространство «нового мира».
Путь от рационального, привычного восприятия к сердечному, сострадающему осмысляется Пришвиным как воскрешение мертвого - преображение мира и человека, оживление души состраданием другому. Кульминацией в этот период звучит новелла «В августовских лесах», в основе сюжета которой - разговор с ксендзом. В первой части сюжета рассказчик повествует о внутренней духовной работе человека во время войны: «Три дня я видел, как врачи, без сил и пищи, перевязывали раненых, изумлялся, откуда у них такие силы. Потом Августовскими лесами мы спасались от неприятеля, когда под страхом попасть в плен, или вовсе погибнуть от разъезда врага, шли пешком при страшном морозе, и, когда прибывали в безопасные места, опять принимались за работу - откуда, я спрашивал себя, бралась такая сила? Это и была мука, но этой мукой искупались муки других. С каждым часом работы, мне казалось, что люди взбирались все выше и выше на неприступную гору: муки давали силу, муку брали мукой» [13, с. 159]. Этот опыт в дальнейшем повествовании получает неожиданное и вместе с тем восполняющее жизненный факт осмысление: «Священник слушал меня и вдруг воскликнул:
- Да ведь это же: "Смертию смерть поправ!"
Как будто он был поражен и я тоже этим внезапным открытием: мы твердили с самого детства слова «Смертию смерть», и вдруг оказалось, мы твердили это без всякого смысла, и сразу смысл открылся, когда я просто свое пережитое назвал своими словами: мука мукой» [13, с. 159].
Образ «мукой за муку» осмысляется Пришвиным как путь личности к творчеству жизни и нового мира, преображение мира в чувство и связи Всеединства -общности, обретаемой сердечным сочувствием друг к другу («воевать и быть одному невозможно»14): «Война как момент творчества жизни: это проследить в личности. Без личности: все бессмыслица (а рост государства?) - какая неле-
13См.: Пришвин М.М. Дневники 1914-1917 гг. С. 151.
14 Там же. С. 173.
пость одиночество во время войны - воевать и быть одному невозможно, и отсюда два пути, два вывода: один, что государство нужно создавать, другой в муке за муку. И один оканчивает мукой за муку, творит новый мир, другой признает, что он творит государство (шитье фуфаек: "все это Россия, Россия" -Розанов.святые вещи и проч.)» [13, с. 173].
Новый мир в концепции Пришвина - это взаимодействие бессмертной личности и космоса, преодолевающее «наивный эгоизм» государства: «Провиденциальная точка зрения на войну: разрушение того, что неизбежно должно разрушится: наивный эгоизм государства, фетишизм государственный, создастся взаимодействие (империализация мира): бессмертная личность и космос. И то должно совершиться (война), чтобы создалось это: без того не может быть этого - вот трагедия немца (Адам без земли)» [13, с. 171]. Позднее, в дневниках 1921 года этот путь рождения бессмертной личности в человеке осмысляется как путь через смерть природного, стихийного «я» ради воскресения его в «Мы»: «Сознательное "я" для того и существует, чтобы перетворить стихийное Я в Мы. Так что гибель Я сознательного (малого разумного) предопределена, и у Христа она возводится в сознание (смертию смерть): сознательная смерть для спасения души и воскресения. Эта смерть (страдание) и есть един-ств<енный> путь выхода сознат<ельного> из себя» [15, с. 190].
В дневниках и художественных произведениях М. Пришвина 1918-1922-х годов («Мирская чаша», «Цвет и крест») тема преображения стихийного «я» в «Мы» раскрывается в сюжете о духовном пути лирического героя к принятию мирской чаши страданий, образ которой является парафразом евангельского мотива принятия чаши перед распятием. Этот путь становится своеобразным разрешением конфликта «я» - «революционная стихия». В дневниках и художественных произведениях М. Пришвина этого периода можно проследить сюжетный лейтмотив вырастания человека от состояния страха15 и возмущения происходящим, экзистенциального ощущения одиночества в страшном мире разбушевавшейся стихии революции (тема ложного Китежа - Петербурга, образ маленького человека и образ Петра) до личности, жертвующей своим страхом ради сострадания («передай любимому цвет свой и возьми крест»16), создающей музей посреди хаоса (образ Алпатова и образ музея-рая в «Мирской чаше»).
Этот путь преображения «я» воплощается в двухчастном строении сюжета. В основе первой части сюжета - мотив смерти героя для мира, удаления в «светлые открытые далекие горы» от воюющего на земле человечества, переход из мира горя-несчастья в невидимый град, закрытый туманами: «Путь в лощине. Можно представить себе человека радостным и счастливым и во время такой "страсти',, как нынешняя, и даже плывущим на бревне разбитого судна. Спросят, как же это можно так быть радостным и счастливым, когда
15 Ср.: «Я малодушно растерялся перед наступающей в поле тьмой, но и тьма не смогла закрыть моего радостного мира: еще не успела потухнуть вечерняя заря, как с другой стороны поднималась луна, свет зари и свет луны сошлись вместе, как цвет и крест в ярких сумерках» [16, с. 229].
16 См.: Пришвин М.М. Мирская чаша // Пришвин М.М. Цвет и крест. СПб., 2004. С. 229 [16].
все вокруг гибнут. Друзья мои,- отвечаю - да я уже в этом вашем горе-несчастье был, а может быть, я такой, как вы, давно погиб: я живу не вашим горем-радостью, а тем светом, который увидел я, погибая, светом, незримым для вас, в долинах, закрытых горами, в горах, закрытых туманами, в граде, глазам вашим невидимом....Тогда вышел Отчаянный и взглянул на меня. "Вот,- сказал он,- человек, видевший свет; он видел, а мы не видели, съедим его'.' И они ели тело мое и пили кровь мою. Радостно отдал я им все и радостно слился с Отцом своим в светлых далеких и открытых горах, а они все шли и шли по темной лощине, поедая друг друга, кровавя уста свои человеческим мя-сом...»[14, с. 225].
Удаленность лирического «я» от воюющих на земле (голубое небо, святая гора) создает особое пространство вне мира вытесняющих друг друга людей, отделяет видящего свет от людей в темной лощине. Вторая часть сюжета прочерчивает связь между земным и небесным - в сердечном отклике сострадающего людям героя: «Я на святой горе в вечном сиянии под голубым знаменем неба, на котором горит золотой крест, я на святой горе под голубым знаменем, и тут видно, что чем сильнее льется кровь на земле, тем здесь больше сиянья: бедный мужик, которого вчера убили, - здесь» [14, с. 287]. Удаленность от мира символизирует теперь духовный путь восхождения (парафраз образа горы в эпизоде «мукой за муку»17) как причастия жизни (образ -символ мирской чаши)18 - сострадания людям, принимающего и милующего внимания к ним.
Эта участная позиция принятия чаши преображает героя и открывает для него иные связи в мире - способность среди воюющих быть в особом отношении к ним: герой отказывается делить людей на «белых» и «красных» (именования в системе идеологии военного времени), но выявляет сердечным участием иное имя - «человек»: «Нет, я человек, я за человека стою, у меня ни белое, ни красное, у меня голубое знамя» [14, с. 288]. В другом эпизоде дневника это выявление имени («брат») ассоциируется с возникновением и прорастанием церкви как иного пространства человеческих связей: «Что бы там не говорили в газетах о гражданской войне и все новых и новых фронтах, в душе русского человека сейчас совершается творчество мира, и всюду, где собирается теперь кучка людей и затевается общий разговор, показывается человек, который называет другого не официальным словом "товарищ',' а "брат" Эта маленькая церковь поднялась чуть-чуть от земли, и, кажется, только что проросла» [14, с. 122].
Тема противопоставления имени и числа становится лейтмотивом дневников этого периода. Число - это символ такого восприятия явлений мира, которое делит, дробит, создает «легион» враждующих частей (белые и красные, свои и чужие, мир как «кипящий чан»). Именование мира - это сакральный
17 Ср.: «.мне казалось, что люди взбирались все выше и выше на неприступную гору.» [13, с. 159].
18 Ср. ранее: «.мы не живем полной жизнью, не причащаемся ее постижению собственным подвигом» [13, с. 163].
акт, который высвечивает в каждом лицо отдельное, личность, божественное предназначение каждого. Эти имена осмысляются как данные под покровом Богородицы, ее именем ткущиеся связи, символом которых становится образ пряжи: «Скажешь имя, и животное выходит из стада, а что из стада пришло, то имеет лицо отдельное, оттого что его вызвала из стада человеческая сила любви различающей, заложенная в имени. Будем же записывать имена деревень, животных, ручьев, камней, трав и под каждым именем писать миф, быль и сказ, песенку, и над всеми земными именами поставим святое имя Богородицы: это она прядёт пряжу на всех зайцев, лисиц и куниц» [16, с. 374-375].
Эти связи осмысляются в космическом масштабе как связи не земные, а водные - связи участия и сочувствия, связи иной общности, путь к которой -через сердечное участие и родственное внимание любви различающей: «связь воды совершенно иная, каждая капля не лежит, а движется и не мешает другой. Сила земная вяжет насилием, а сила солнечно-океанская освобождает, и сила эта в душе человека остается как любовь различающая» [16, с. 396]. Идеал будущего мира, в котором мудро хозяйствует человек (второй Адам), - это преображенная природа, возвращенный рай - новый собор твари: «И тогда весной, когда высоко поднимутся травы, украшенные изображением солнца, мы встретим мир природы новым и прекрасным и, как первые люди в раю, будем давать любимым животным, растениям, камням свои имена» [16, с. 375]. Путь человека к созиданию нового мира определяется Пришвиным как путь священства: «.родина, над ней отечество, над отечеством творческие труды, над ними прямое любовное воздействие на людей и воскрешение отцов (церковь, в которой священником Я)» [17, с. 12].
В 1920-е годы тема творчества нового мира осмысляется Пришвиным в контексте диалога с Н. Федоровым как «общее дело»: созидание новой культуры - нового типа социальных связей, проникнутых сочувствием и родственным вниманием.
Образ «общего дела» как пути в будущее через сердечную связь прошлого и настоящего восполняет в дневниках Пришвина идею прогресса, лежащую в основе концепции хозяйствования первых лет Советского государства. Пришвин соотносит коммунизм и философию общего дела как два разнонаправленных вектора, продолжая в этом сравнении своё сопоставление двух родов творчества: основанного на любви и связи и противоположного ему, основанного на бунте и разрыве связей: «Учение Фёдорова - "философия общего дела" - есть тот же наш коммунизм, только устремлённый не в будущее, а в прошлое: там мы работали для счастья наших детей, здесь - для блаженства наших отцов. Одно движется ненавистью к прошлому, другое любовью и чувством утраты. Одно основано на идее прогресса (стремление молодости к лучшему: движение вперед, варварство), другое - на любовной связи с отцами (отец воскресает в сыне: культура, дело связи)» [15, с. 288]. В этот период в дневниках и в создающемся на их основе романе «Журавлиная родина» можно также выявить сюжет о пути личности к открытию бытия как Всеединства через сердечное внимание и мотивированный им поступок-действие. Главный герой сюжета - инженер Алпатов, который совершает парадоксальный, не соответствующий хозяйственной
логике советского времени поступок: он отказывается осушать болото, так как это действие может погубить живущую там водоросль Клавдофору. Этот поступок нарушает поступательное движение прогресса, но включает в повествование логику иного движения к будущему - вспять, через обращение к прошлому. В дневнике 1930 года этот образ связи прошлого, настоящего и будущего становится основой концепции органичного творчества: «Условием истинного творчества должна быть его органичность, то есть сознание творцом цельности, единства в происхождении мира, связи себя самого со всеми живыми и мертвыми. Это условие присутствия чувства общей жизни ...» [18, с. 215].
Вместе с тем образ идеального мира родства, в котором «я» обретает родственную, сердечную связь со всеми, в дневниках Пришвина 1920-х годов не отрицает, а восполняет общественный идеал Советского государства. В концепции творчества нового мира парадоксально осмысляется идея революционного пути как пути не отрицания, а преображения: революция - то, что движется новым, но её новые формы создадутся, по Пришвину, кровью отцов, обращение к ним и создаст почву для революционного преобразования мира: «... и все так долго будут идти безлично, пока не явится лицо, которое в формальную идею социальной революции не вольёт кровь наших отцов, не откроет питание для идеи в дремлющих силах нашего прошлого» [19, с. 342]. Истинная революция понимается Пришвиным как нарушение законов рационального и отчуждающего безличного объединения людей - восполняющим, лицеродящим вниманием: «Я жажду истинной революции, я - чающий евангелия революции... Будет такое же возрождение общества, какое было со мной лично, когда сердце моё освободилось для любви к миру в его подробностях» [15, с. 191-192].
Сопоставление сюжетики и проблематики дневников и художественных текстов Пришвина 1914-1928 гг. позволяет сделать вывод о том, что рационалистическим идеалам общности (идеология нового государства в период Первой мировой войны и гражданской, концепция идеального коллектива в идеологии советского периода) в произведениях Пришвина противопоставляется путь к идеалу «мы» через внутреннюю аскезу личности: путь от индивидуальности к личности как откровению сердечной связи людей и существ (в социуме и природе).
Мотив преображения «я» в «мы» выявляет переворот от рационального восприятия мира к сердечному, что воплощается в двухчастном строении сюжетов в новеллах дневников Первой мировой войны, в лирических лейтмотивах в революционный период, сюжетике произведений 1920-х годов. Вторая часть сюжета инициируется проявлением в сюжете откровения - «нового» в очевидном, что одновременно оказывается путем «прорастания» в душах людей церкви как особого пространства общности, не разрушающим, а восполняющим сердечным движением, поступком сопереживания первичное, дробное ощущение действительности, сформированное рациональным восприятием стихийного «я».
Вместе с тем важным оказывается тот факт, что восполнение становится откровением бытия как Всеединства, то есть идеал преображенного космоса оказывается не произведением творческого гения личности, привносящей гар-
монию в «неустойчивое бытие»19, но открывает наличествующий в бытии смысл , «Божьи цветы»20, выявляя творческое задание человека в культуре -познание хозяйственной роли в мире, не превносящей, но открывающей заложенный в бытии божественный замысел.
Творчество «мы» оказывается откровением мира как божьего творения, возвращением к райскому состоянию космоса через внутреннюю аскезу именующего сердечного внимания. В каждом из описанных исторических периодов такое творчество преодолевает первичную реакцию стихийного «я» (страх, растерянность, бунт, противостояние), позволяет обрести герою участную позицию священства в мире - ответственного, открытого отношения к наличествующей действительности, выявляющего единство частей мира в творчестве церкви.
Список литературы
1. Варламов А.Н. Жизнь как творчество в дневнике и художественной прозе М.М. Пришвина: дис. ... д-ра филол. наук: 10.01.01. М., 2003. 424 с.
2. Худенко Е.А. Жизнетворчество Мандельштама, Зощенко, Пришвина 1930-1940-х гг. как метатекст: автореф. дис. ... д-ра филол. наук. Барнаул, 2012. 32 с.
3. Фуко М. Этика заботы о себе как практика свободы // Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Ч. 3. М., 2006. С. 241-271.
4. Семенова С. «Сердечная мысль» Михаила Пришвина // Семенова С. Преодоление трагедии: «Вечные вопросы» в литературе. М., 1989. С. 378-394.
5. Гачев ГД. Пришвин // Русская дума. Портреты русских мыслителей. М., 1991. С. 98-104.
6. Хализев В. Нравственная философия Ухтомского // Новый мир. 1998. № 2. C. 222-230.
7. Мейер А. Философские сочинения. Paris, 1982. 471 с.
8. Ухтомский А. «Лицо другого человека». Из дневников и переписки. СПб., 2008. 664 с.
9. Семенова С.Г Основные философские объединения, высылка мыслителей? // Гачева А.Г., Казнина О.А., Семенова С.Г. Философский контекст русской литературы 1920-1930-х годов. М., 2003. С. 50-78.
10. Сетницкий Н.А. Из истории философско-эстетической мысли 1920-1930-х гг. Вып. 1. М., 2003. 624 с.
11. Константинова Е.Ю. Философия творческой личности в дневниках М.М. Пришвина в контексте идей А.А. Мейера // Вестник МГОУ Сер. Русская филология. М., 2008. № 1. С. 103-106.
12. Константинова Е.Ю. Поиск идеальной общности в религиозно-философском дискурсе и эстетике 1920-1930-х годов: дневники М.М. Пришвина и религиозно-философская мысль 1920-1930-х годов // Вестник МГОУ. Сер. Русская филология. М., 2011. № 6. С. 156-165.
13. Пришвин М.М. Дневники 1914-1917 гг. СПб., 2007. 608 с.
14. Пришвин М.М. Дневники 1918-1919 гг. М., 1994. 383 с.
15. Пришвин М.М. Дневники 1920-1922 гг. М., 1995. 332 с.
16. Пришвин М.М. Мирская чаша // Пришвин М.М. Цвет и крест. СПб., 2004. 608 с.
17. Пришвин М.М. Дневники 1923-1925 гг. М., 1999. 416 с.
18. Пришвин М.М. Собрание сочинений. Т. 8 (дневники 1905-1954 года). М., 1986. 758 с.
19. Пришвин М.М. Дневники 1928-1929 гг. М., 2004. 544 с.
19 Ср.: экзистенциальная интерпретация творчества идеального мира как жизнетворческой стратегии Пришвина в работах Е. Худенко: «выписывание себя» делает человека сильнее, укрепляет его дух в противостоянии неустойчивому бытию» [2, с. 13].
20 См. ранее: «.человек смиряется и в своем страдании других людей видит и Божьи цветы и все лучшее выказывает» [13, с. 132].
142
CoAoebeecKue uccnedoeaHun. BbmycK 3(47) 2015
References
1. Varlamov, A.N. Zhizn' kak tvorchestvo v dnevnike i khudozhestvennoy proze M. M. Prishvina. Diss. d-ra filol. nauk [Life as a creativity in journal and works of art by M. Prishvin. Dr. philol. sci. diss.], Moscow, 2003. 424 p.
2. Khudenko, E.A. Zhiznetvorchestvo Mandel'shtama, Zoshchenko, Prishvina 1930-1940 gg. kak metatekst. Avtoref. diss. d-ra filol. nauk [Creative life of Mandelstam, Zoshchenko and Prishvin in 1930-1940 as metatext. Dr. philol. sci. diss.], Barnaul, 2012. 32 p.
3. Fuko, M. Etika zaboty o sebe kak praktika svobody [Etics of care about oneself as pracrice of freedom], in Intellektualy i vlast':Izbrannyepoliticheskiestat'i, vystupleniya iinterv'yu [The intellectuals and Power: Selected Political articles, speeches and interviews], Moscow, 2006, ch. 3, pp. 241-271.
4. Semenova, S. «Serdechnaya mysl'» Mikhaila Prishvina [The heart thought of Mokhail Prishvin], in Preodolenie tragedii: «Vechnye voprosy» v literature [Overcoming the tragedy: «The eternal questions» in the literature], Moscow, 1989, pp. 378-394.
5. Gachev, G.D. Prishvin, in Russkaya duma. Portrety russkikh mysliteley [Russian thought. Portraits of Russian thinkers], Moscow, 1991, pp. 98-104.
6. Khalizev, V Nravstvennaya filosofiya Ukhtomskogo [Moral philosophy of Ukhtomsky], in Novyy mir, 1998, no. 2, pp. 222-230.
7. Meyer, A. Filosofskie sochineniya [Philosophical works], Paris, 1982. 471 p.
8. Ukhtomskiy, A. Litso drugogo cheloveka. Iz dnevnikov i perepiski [The face of Another Person. From journals and correspondence], Saint-Petersburg, 2008. 664 p.
9. Gacheva, A.G., Kaznina, O.A., Semenova, S.G. Filosofskiy kontekst russkoy literatury 1920-1930 godov [Philosophical context of Russian literature of 1920-1930s], Moscow, 2003, pp. 50-78.
10. Setnitskiy, N.A. Iz istorii filosofsko-esteticheskoy mysli 1920-1930 gg. [From the history of philosophical and aesthetic thought of 1920-1930], Moscow, 2003, vyp. 1. 624 p.
11. Konstantinova, E.Yu. Filosofiya tvorcheskoy lichnosti v dnevnikakh M.M. Prishvina v kontekste idey A.A. Meyera [Philosophy of a creative personality in diaries of M.M. Prishvin in the context A.A. Meyer's ideas], in VestnikMGOU. Seriya «Russkaya filologiya»,2008, no. 1, pp. 103-106.
12. Konstantinova, E.Yu. Poisk ideal'noy obshchnosti v religiozno-filosofskom diskurse i estetike 1920-1930 godov: dnevniki M.M. Prishvina i religiozno-filosofskaya mysl' 1920-1930 godov [Finding the ideal community in religious-philosophical discourse and esthetics of 1920-1930s: M. Prishvin's diaries and Religious-philosophical thought of 1920-1930s], in Vestnik MGOU. Seriya «Russkaya filologiya», 2011, no. 6, pp. 156-165.
13. Prishvin, M.M. Dnevniki 1914-1917 gg. [Journals. 1914-1917], Saint-Petersburg, 2007. 608 p.
14. Prishvin, M.M. Dnevniki 1918-1919 gg. [Journals. 1918-1919], Moscow, 1994. 383 p.
15. Prishvin, M.M. Dnevniki 1920-1922 gg. [Journals. 1920-1922], Moscow,1995. 332 p.
16. Prishvin, M.M. Mirskaya chasha [Worldly bowl], in Tsvet i krest [Colour and Cross], Saint-Petersburg, 2004. 608 p.
17. Prishvin, M.M. Dnevniki 1923-1925 [Journals. 1923-1925], Moscow,1999. 416 p.
18. Prishvin, M.M. Sobranie sochineniy. T. 8 (dnevniki 1905-1954 goda) [Collected Works. Vol. 8 (Journals. 1905-1954)], Moscow, 1986. 758 p.
19. Prishvin, M.M. Dnevniki 1928-1929 [Journals. 1920-1922], Moscow, 2004. 544 p.
