CC BY
154
УДК 111.1
Кудрин Андрей Николаевич
кандидат философских наук, доцент кафедры теории и истории культуры
ФГБОУ ВПО «Хабаровский государственный институт искусств и культуры», г. Хабаровск, Россия 680045, г. Хабаровск, ул. Краснореченская, 112, e-mail: [email protected]
АНР И ТУХН АНАКСИМЕНА
Andrey N. Kudrin
Candidate of Philosophical Sciences, Associate Professor the Department of Theory and History of Culture
Federal State-Financed Educational Institution of Higher Professional Education 'Khabarovsk State Institute of Arts and Culture' 680045, Khabarovsk, Russia, 112, Krasnorechenskaya Str., e-mail: [email protected]
АНР AND ТУХН OF ANAXIMENES
Аннотация: представлен феноменологический анализ главных слов философии Анаксимена из Милет Qljp и щхП на основе дошедших до нас свидетельств о нем античных авторов, фрагмента его труда, а также мифологических и поэтических текстов его современников.
Ключевые слова: ОГ/р, e&aXov, nveUjua, тд опёрла, щихП, Мара.
Abstract: the phenomenological analysis of the main words of philosophy of Anaksimena from Miletus ¿Пр and уи%П on the basis of the certificates which have reached us on it of antique authors, a fragment of its work, and also mythological and poetic texts of its contemporaries is presented.
Keywords: dfy, e&aXov, nveUjua, тд опёрла, щихП, Mara.
Анаксимен из Милет, коим, согласно традиционной истории философии, заканчиваются милетская, а у некоторых (Целлер) даже древнейшая ионийская философские школы, ведущие свое начало от Фалеса, той же историко-философской традицией рассматривается как худшая копия своих предшественников, в особенности Анаксимандра, чьим учеником он не без основания считается, хотя и не обязательно является. Анаксимена совершенно не упоминает Платон, почти не замечает Аристотель, позднейшие греческие и латинские комментаторы если и упоминают его, то больше для полноты описываемых
5
ими учений древних, а чаще просто в перечислении имен, как то делает Секст Эмпирик. Буквально несколько строк уделяет Анаксимену в своих «Жизнеописаниях учений и изречений знаменитых философов» Диоген Лаэртский. Не более древних жалуют Анаксимена и современные философы. Редкий историк философии, начиная с Гегеля, удерживается от соблазна бросить в Анаксимена камень, обвинив того в «отступничестве» от поражающего своей грандиозностью и «прозорливостью» учения Анаксимандра о тО 6лБ1роу: насколько высоко вознеслась философская мысль Анаксимандра, предвосхитившая в тО Ок£1роу чуть ли не понимание квантово-полевой сущности материи, и насколько глубоко было ее падение у Анаксимена к «пошлой» воде Фалеса! Ибо
Ауа^щ&цс, ЕйриатрОтои М^Г/тод ОрхП т&ч О£ра Оквф^уато- ¿¿к удр
тойтои жбута у[^уеава1 ка1е/д айтдч жОЬу ОуаХйвава1 [16, 12 В 2].
Анаксимен, сын Эвристрата, милетец началом сущего воздух (О/р) называл: из него все происходит и в него опять рассыпается.
Однако если в идюр Фалеса и тО Ок£1роу Анаксимандра мы будем понимать не «воду» и некий «неопределенный» вещественный субстрат, то к чему приводит нас феноменологическое понимание их учений? Без-раз-личие* зыбкого сумрака морочливо мерцающей мглы, которое изрекает ныне забытое русское слово Мара [7]. О/р Анаксимена совершенно не выпадает из строя учений Фалеса и Анаксимандра об ОрхП фиа£од и говорит то же, иначе лишь его именуя. Но даже этим новым именем ОрхП Оутюу Анаксимена прочно связано с прежними. Так греческая архаика донесла до нас главное слово учения Фалеса о фйтс, - идюр в имени весьма любопытного мифического существа: это Удрц, Гидра. Миф, поведанный нам Аполлодором, называет ее огромной змеею о девяти головах, обитавшей в болотах Лерны и охранявшей вход в Аид; она выходила на равнину, похищала пасущийся скот и опустошала страну. Убил ее Геракл, в чем состоял его второй подвиг. Но что интересно, Гесиод в своей Теогонии [18, 3131] ничего не говорит о ней как о змее, он называет ее только лишь коурд /диТау - ведающей пагубу, болезни. И он же сообщает нам еще одну замечательную деталь: порождена Гидра Ехидной и Тифоном, но вскормлена Герой, олицетворяющей Воздух.
Тифа&у-Тифон, сын Гц,-Земли и ею скрываемого ее Потрясающего (ТОртарод), есть не что иное, как Дымящий, Чадящий, Курящий, то есть Взды-
*Здесь и далее: Членение слов восходит к Мартину Хайдеггеру. К примеру, про-стор раз-дола, - это понятие, в котором следует различать понятия «про», «стор», «раз» и «дол». Каждое из них может быть самостоятельно определено. Про-стор - не тот «простор», о котором говорит обыденная речь; это то, в чем коренится именуемое речью.
мающий от земли из ею сокрытого. Ехидна - ''E/iôva, чьим эпитетом является £kiÇ, витая, извилистая, дочь ФОркид, Стремительно несущего и КцтЫ, Вниз и Вдоль [1, c. 288]. Вихрь. Точнее ей в нашем языке соответствует Смерч. Однако "E(iôva - это не атмосферное явление, коль скоро ее имя образовано от Ею -держу. "E(iôva - это Смерч удерживающий. Удержание Смерчем можно понять только из Мары, в нем звучащей, оно есть завораживающее оцепенение. В таком оцепенении мы находим Кассандру Эсхила перед домом Агамемнона. Свое оцепенение она объясняет так:
'IoÙ'bÙ, ООШкакд
IM'aÛjue ôsivàç Ôp6o^avisiaç nôvoç
oTpoPBÎmpâoornv fpoi^loiç [11, Ag. 1214].
Беда! Беда!
Опять меня пророчества ужасный гнет крутит, мутящий предчувствиями.
Ее предчувствия (фрощШд), точнее, открывающиеся пред (про-) нею пути (-o/juloiç), на которых она видит, что было и что будет в доме Атридов, а именно, aûzoyôva - само убийство, первоначально, вдруг, как сплошное клубящимся (xapâaaœv) туманом без-раз-личие, поплывшее перед нею. Слово «смерч» мы встречаем еще в «Слове о полку Игореве»: «Прысну море полунощи, / идутъсморцимьглами»: «Дыхнуло море полуночью, / идут смерчи туманами». [Цит. по: 8]. Из текста очевидно, что изначально оно означало клубящийся (греч. rapâaaœv) туман (мглу). В этом тумане Кассандра начинает различать убийство детей Фиеста, Атрея, Ифигении и... ах!, obv rà пйр énépx&mi Ô£^oi, [11, Ag. 1256], какое откровение ко мне приходит! - убийство Агамемнона, ее, Эгиста, Клитеместры, затем опять детей Фиеста, Атрея. Это воз-вращение повторяющего себя в разных лицах опять (aû-) того (-Tà) же убийства (-çovrf) кружится подобно вихрю водоворота в ее застывшем взоре, поэтому: отро^еТ Tapâaaœv, крутит мутящий. Наше крутит не только дословно, но и лучше всего передает то, что говорит отро^еТ, так как из него происходит кручина, она же туга, тоска, тягостно гнетущая (nôvoç) и тем цепенящая.
Стало быть, мифическая "Удрц - не что иное, как вздымающиеся и висящие над болотами Лерны волнистые «Испарения», вкупе с малярийными комарами, несущие гибель для скота и людей, живущих окрест. Эти испарения, висящие в воздухе (NB: вскормлены Герой: Воздухом), в знойные дни должны рождать полог марева, завораживающего своим сплошным без-раз-личием. Подвиг Геракла заключался в том, что он преодолел его цепенящее могущество и вступил с ним в схватку. Замечательно, что победил Гидру Геракл тем, что
сжег часть леса, стоявшего рядом. Лесной пожар в жаркое лето с ветром, дующим в сторону болота, должен был рассеять марево, убить комаров, их личинок и очистить воздух. А посему, древнерусскую Мару, дошедшую до нас в слове марево, сполна передает и греческая "Нра-Гера, в имени которой звучит согласованный с ней, кстати, грамматическим родом Анаксименов í) ájp. Ей же в латинском соответствовала Juno-Юнона. И в ее имени, образованном от jungo -соединять, связывать, сплетать, звучит то, что называет наша Мара: обволакивающее горизонт без-раз-личие зыбкого сумрака морочливо мерцающей мглы, постепенно отступающей в даль и, от-ступая, ис-текающей при-сутствие наполняющим, сгущающимся при-сутствующим, его же вновь поглощая. Отступая вдаль, теснимая про-ме-длительным собранным при-сутствующим, Мара образует про-стор раз-дола. Этот про-стор раз-дола в про ме-длительного быта есть его, раз-дольного про-стора, про-свет. Про-свет как отличие отступающей мглы, как и все прочее, в про ме-длительное быто, мглой вы-деляется. Вспомним, что áljp греки отличали от aíOr¡p, как воздух плотный, густой, мглистый и потому видимый от воздуха тонкого, т. е. про-зрачного, поэтому невидимого. В дали раз-дола правит ZxÚ^, Стужа, наше Мороз, он же Мара, поэтому ájp там мглист и стыл до вида ÜSrnp. По-дле раз-дола он проясняется, сгущаясь в про-ме-длительное быто.
Не это ли читаем мы у Св. Ипполита Римского об учении Анаксимена:
áépa (áisipov £(рп тГ/v ápxfiv sívai, ¿ oú xá yivó/usva ка¡ xá ysyóvm ка¡ rá ¿aójusva Ka¡ Qsoüc, Ka¡ QsTa yívsaQai, xá dé Xoiná ¿к x&v xoÚcov ánoyóvav. xó dé sídoQ toU áépoq Toiouiov órav ¡év ÓfiaXÓiaiog l% Cfysi ádtfXov, dnXoOoQai dé тф щихрф Ka¡ тф вsp¡ф Ka¡ тф voтspф Ka¡ тф Kivov¡£vO). KivsTodai dé ás¡ oú yáp ¡smfíáXXsiv óóaa ¡smfíáXXsi, si ¡fi Kivofúo. nuKvoÚ¡¡svov yáp Ka¡ ápaioÚ¡¡svov diá(popov qahsoQai [16, 13 A 7].
[Анаксимен] воздух неопределенный называл началом, из которого всему происходящему и произошедшему, и тому чт0 станет, и богам, и богиням про -ис-хождение, прочее же из про-изо-шедших от него. Вид же воздуха таков: когда самым общим присутствует - зрению невидимый, видеться же ему -охлажденным да теплым, влажным и движущимся. Двигаться же [ему] постоянно: ибо не изменяется то, что изменяется, если не движется. Сгущающимся и разрежающимся, различаясь, является.
Не о том ли говорил и Диоген из Аполлонии, считающийся, и, судя по всему, небезосновательно, последователем Анаксимена. Диоген во многом может дополнить наше понимание Анаксимена. Симпликий, до которого дошла одна из книг Диогена, сообщает о его учении следующее:
¿¡¡о/Sé Soks/tó ¡év ^Úvnav eke/v nóvxa xá Ovxa ÓjzÓtoUaúwüéispoioÜoQai Ka/xÓ aúxó sívai. [...] áXXánóvxa xaüra ¿k toÜ aúxoü éxspoioÚ¡usva áXXoxs áXXo/a yívsxai Ka/síg lÓaúcÓ ávax^ps í[16,64 B 2].
[Диоген в своем труде «О бытии» говорит:] Видится мне, вообще говоря, всему сущему от того же иначить и тем же присутствовать. [...] Всё из того же, инача, ино иным проис-ходит и в то же возвращается
Это «то же» Диогена Симпликий, ссылаясь, как и Ипполит, на Теофра-стовы 0vaiKa/Só^ai, называет áfy:
тГ/v Sé toÜ naviÓQ yúaiv áépa Ka/ oúzóq fyaiv (áisipov s/vai Ka¡ áíSiov, ¿ oú nvKvov¡évov Ka/¡uavov¡uévov Ka/usTafióXXovTOc; toTq nódsm xrfv x&v áXXav yívsaQai ¡uop^qv [16, 64 А 5].
[Диоген] воздух бытием всего называет беспредельный и m(á-) прогляд-ный(-Ьюу), из претерпеваний сгущения, разрежения и изменения которого формы прочего происходят.
И далее:
Ssícvvaiv óti Ka/ tó anép¡a x&v ^Ф^у nvsvjuax&Ssg ¿axi Ka/ voqasig yhovxai toÜáépog aúv тфa/juaxi tó ÓXov a&¡ia KaxaXaufíóvovxog Siáx&v fXsfí&v.
[Диоген из Аполлонии] полагает, что семя живущих пневмообразное есть и мышление происходит из воздуха вместе с кровью по жилам, целое тело охватывающим [16, 64 B 6].
На этом, последнем, свидетельстве стоит остановиться.
Мы не знаем с полной уверенностью, принадлежит ли слово tó anép¡a учению Анаксимена, впервые мы слышим его у Анаксагора, современника Диогена: xá anépuaxa nóvxrnv xpnuócav [16, 59 B 4], - семена всего быта. Им же комментирует учение Фалеса Аристотель. Возможно, небезосновательно [7], так как tó anép¡a t&v СФ^у здесь не обязательно понимать как семя животных, т. е. сперматозоиды. т0Сфоу, строго говоря, значит живущее. Но что понимали греки архаики под этим словом, как и под словом Zfft, переводимом нами наряду с fi/og как жизнь? Если в позднеаттическую эпоху Zñv и fi/og употребляют синонимично, то ранний греческий язык их строго различает. Zñv ближе к нашему переживание, что присуще только человеку. Даже Аристотель определяет Zñv как тоТд Сфок Svvó¡usi aíaQrosmg, ávOpánoig S 'aíadrasmg Г] vorfasag [15, 1170a 16]: для животных - возможность чувства (т. е. восприятия), для людей же - чувства или мышления. Мышлением мы перевели греческое vorfaig, но понимаем ли мы под нашим словом «мышление» то, что называет греческое? vorfaig - это способность, проистекающая из voüg. Это слово, кстати, как и xáanépuaxa является центральным в учении Анаксагора о xpfyaxa.
уоОд, вообще говоря, это способность смотреть и видеть, коль скоро уоОд восходит к уо£со - вижу, замечаю, т. е. способность концентрировать внимание. уоОд - это перун, устремляющийся к от-сутствующему, высвечивая его во тьме А/вц, тем самым в-немля высвеченное в про-сторе и свете. Этот перун достался человеку от Зевса. Поэтому Гомер употребляет СП только в отношении к человеку и богам: только они обладают способностью к в-ниманию. В этом в-нимании в про- свете и сторе из- (без-различия зыбкого сумрака морочливо мерцающей мглы) -текающего и заключен изначально смысл слова СП?, отнюдь не случайно звучащего в имени Зевса (^цубд, 2П^а)\ 2ейд - это сама
жизнь, понимаемая нами как вос-при-ятие, которым Зевсу пришлось поделиться с человеком [5], а человеку затем - с животным, различив его модусы: аЬвГтс, и уо/тд. (Собственно, различие их в непроизвольности и произвольности в-нимания, так как если мы внимательно проследим за тем, что происходит с нами, когда мы мыслим, думаем, мы не обнаружим в нашем мыслительном процессе ничего, кроме непроизвольного и произвольного в-немлющего вос-при-ятия того, о чем мы мыслим).
в1бс Гомер тоже говорит о человеке, но только в смысле «выжить», т. е. «пересилить», к которому ($1600) это слово, собственно, и восходит. А посему, если тд опёрла т&у Сфсоу принадлежит Диогену, или Анаксимену, или восходит к Анаксагору (а, судя по всему, это так, иначе с чего бы вдруг столь странное сочетание в тексте семени и мышления), то оно должно означать «семя быта, его вос-при-нимающих»:
[Диоген из Аполлонии] полагает, что вос-при-ятие семян быта пневмо-образно есть и вос-при-ятие из воздуха происходит вместе с кровью из жил тела, насквозь схваченного [ими].
тд оп£р^ата и уо/аБ1д здесь суть одно. тд ож£рщта и есть а/' уо/аБ1д, поскольку различимым видимо (уо^ца) на общем фоне зыбкого без-раз-личия морочливо мерцающей мглы и поэтому в-немлимо (уобТу) вос-при-нимаемое (аЬвцтбч). Его замечание (уобТ>) - различение в без-раз-личии зыбкого сумрака видов того, что сгустится затем в хрфата. Различимые виды хрГ^ата суть ^брфа1 т&у хрфауюу, о которых говорит Диоген выше. (Во всяком случае, так определяет ^брщ Аристотель: ^ ¡лорфц - тд охпца тцд /дёад, форма - имение вида) [12, 1029а 4]. Эти видимые во мгле у-даляющегося без-раз-личия ^бруа1 являются мельчайшими видами того, что, при-бывая, вблизи про-стора и про-света разрастаются в собственно хрфата, поэтому они - тд ож£рщта\ тд оп£р^ата, и т&у Сфсу, и т&у хрфауюу одновременно. Однако тогда законно напрашивается вопрос: при чем тут кровь, струящаяся по жилам тела? Мы забыли, что ОрхП
10
фиа£од есть ОрхП всего, в том числе и человека, а именно, его обнаружения себя среди про-ме-длительного быта. С ним неразрывно связано обнаружение и тела. И эти обнаруженные я, про-ме-длительное быто и тело, в свою очередь, неразрывно связаны друг с другом. Связаны настолько, что их сопутствующие друг другу в обнаружении корреляты друг друга еще фактически неотличимы. Это великолепно донес до нас Гомер:
¡¡¿УБод д£/£уа фр£чБд д/лф!^¿комол
ж/лжкаут', Оооб д£о/'жир/калжетбеоут1 ¿'Ктцу [19, II. 1. 103].
[Поднялся царь Агамемнон],
гневом волнуем; в ужасной груди его властное сердце
злобой наполнилось; очи его засветились как пламень [2, II. 1, 103].
Более точный перевод должен бы звучать так: от гнева великие груди сплошь чернотою / наполнились, очи его засияли как пламень. Истолковать его можно следующим образом: черной желчью гнев разлился по внутренностям Агамемнона. Но почему засияли очи? От гнева, говорим мы, в глазах темнеет. И это так. Сумятицу вносит перевод фр£мБд. фр£мБд - множественное число ФрГ/у: диафрагмы, отделяющей сердце и легкие от прочих внутренностей - седалища душевных аффектов, как говорят нам словари. Составители словарей выпустили из внимания главное: для подобного понимания фрф необходимо отчетливое знание своего тела, чего у Гомера мы не видим. Гомер знает слово аШ/ла-тело, но им он называет, и то редко, мертвое тело человека - труп. Для тела живого человека Гомер употребляет слово от^Эбщ - рЫгаШ ат^Эод. Р1и-гаШ, т. е. множественное число от ат^Эод, которому в русском языке более подходит слово стать, поскольку образовано от древнего корневого аориста £ощу - я встал, не называет груди, что тоже встречается в переводах Гомера. Если Гомер под ат^Шд понимает груди, почему он употребляет множественное, а не двойственное число, с которым его язык еще не расстался? Нет, ат^Шд - это именно стати: множество членов, еще не образовавших единого тела, с которым человек затем начнет себя отожествлять.
Если у Гомера, по сути, еще нет различия про-ме-длительного и тела, ему отвечающего, то у Анаксимена, а уж тем более у Диогена, это различие должно прозвучать, что мы и слышим в ой Диогена:
Вос-при-ятие при-бывающего быта (та ож£р/ата) в-дохновенно (жУБи/ат&дБд) есть и раз-личимым в-немлемое (уо^общ) про-ис-ходит из без-раз-личия зыбкого сумрака морочливо мерцающей мглы, и с ним вместе кровь в жилах тела пульсирует.
Итак, по сути, О/р Анаксимена есть то же, что идюр Фалеса и тд ОкБ1роу Анаксимандра, как мы и предположили. Но нам Анаксимен интересен более тем, что в единственном дошедшем от него изречении звучит другое важнейшее слово не только греческой архаики, но и всей европейской культуры, слово
¥иХП:
о/оу ] щихц, фцо(у, ] ¡¡лБтёра О/р ойоа оиукратБТГЦлдд, ка/ бХоу тд кбо^оу жУБи/ла ка/ ОП/р пБрщБ1 [16, 13 B 2].
Главное слово философии Анаксимена О/р встречается здесь дважды, а с учетом комментария Аэция, сохранившего для нас этот фрагмент: Х£уетаг б£ О/р ка1 тсуеи^а [Там же] (О/р и тсуеи^а употребляются со-именно, синонимично), даже три раза. А посему оно толкует, растолковывает нам уи%П. Уже из одного этого мы можем заключить, сколь важную роль играло это слова в учении Анаксимена о фйоц. Ведь не случайно до нас дошло именно это его изречение.
Попробуем в нем разобраться.
Как душа наша, - говорит он, - сущая воздухом, скрепляет нас воедино, так дыхание и воздух объемлют весь космос [10, ^ 134].
Так звучит его перевод у Гегеля, Дильса, Целлера, Трубецкова, Лебедева, J. ВитеГа [23, р. 17], Mansfeld'а. [20, S. 89].
Элементарный этимологический анализ слова «душа» говорит нам: существительное душа образовано от глагола дышу. Дышу, дыхание, вдыхаю, вздыхаю, дух, душить, душистый, душно - это всё слова одного семантического ряда. Дышу же воздухом. Слово «воздух», кстати, образовано префиксом воз- от корня дух - дых. Воздух - это то, чем дышу. Воздух изначально означает не газообразное вещество, состоящее в различных пропорциях из азота, кислорода, углекислого газа и прочих летучих химических соединений, но воз-дух - саму способность дыхания; это само дыхание, воз-несшееся от меня, меня и прочее объемлющее. Фраза «дышать воздухом», строго говоря, является тавтологией, не столь редкой, впрочем, в нашем языке. Ведь говорим мы: «пить питье», «бить смертным боем», «кричать дурным криком», «бежать быстрым бегом» и прочие. Мы просто забыли о том, что «дышать воздухом» - это то же самое, что «горе горевать» или «думу думать». Итак, воздух - это само дыхание. Дыхание же есть та единственная черта, которая отличает живого от неживого.
Человек умер. Внешне он мало чем отличается от живого, его оплакивающего. Его тело охладело, но не ниже ложа, на котором лежит, и не ниже воздуха, его окружающего, а если вспомнить, что греки жили в теплом климате, то ясно, что хлад мертвого тела не столь уж разительно отличается от тела живого.
Оно сохраняет способность к движению, правда, уже не встанет, не споет нам и не спляшет, но контрактура мышц какое -то время сохраняется. Говорят, что какое-то время у него растут ногти и волосы. Биение сердца и пульс не прослушиваются, но они не всегда прослушиваются и у живого, глубоко спящего. Что происходит в его сознании - нам не ведомо; туда проникнуть мы не можем. Единственная характеристика, отличающая его от рядом с ним сидящих, - отсутствие дыхания. Человек не дышит. Он испустил дух. Он из-дох. И с этого момента потерял способность к активности, и тело его разлагается на составляющие его элементы: воду, землю... А значит, в дыхании было заключено нечто, что сообщало ему активность и скрепляло его тело воедино. Его покинуло скрепляющее и движущее начало - способность дыхания, душа. Покинув тело, душа слилась с единым всеобъемлющим воздухом, и, может быть, в этот момент ее вдохнуло какое-то вновь народившееся живое существо: поросенок, бабочка, человек. Дыхание же человек обнаруживает явным, когда оно, охлажденное в виде пара, вырывается изо рта. По-гречески охлаждаю -охлажденный воздух - Г] щихГ О/р. Таким образом, русское слово «душа» фактически является калькой греческого щих/. Возможно, из греческого оно в русский и пришло.
Подобное понимание фрагмента Анаксимена, исходя из этимологического анализа греческого ^их/ как русского душа, вполне согласуется с рассуждениями Аристотеля о понимании древними ^их/ со ссылкой на Фалеса:
£ж д£ ка/ ОаХ^д, ¿С (Ь Ожоууц^оуеиойт, шчцпкб т1 тГЦу щихП икоХаРБТ>, б/Пбр тП Х/Ьоу £(рп ЩихП ¿Хбм б тд\> одцроу шубТ [13, 405а 19].
Подобен же и Фалес, который движущее нечто душой понимает, если камень, говорит, душу имеет, так как железо движет.
Камень, в данном случае имеется в виду магнит, приводит в движение железо, не вступая с ним в непосредственный контакт. Между магнитом и железом присутствует нечто, главным образом, воздух, который и должен выступать посредником в сообщении движения. В воздухе же присутствует некая скрытая движущая сила, поскольку, как поясняет Аристотель, в совершенно неподвижном воздухе в луче света мы наблюдаем движение пылинок [1, с. 288]. Воздуху под-лежит эта движущая сила, ничем кроме конечного результата себя не про-являющая, с тем или иным телом связанная. Этой движущей силой пронизано все, поскольку все и вся объемлет воздух. Кто знает, не это ли разумел Фалес, изрекая: жС^та жХ/рц 9б&у Б/уа1 [13, 411 а 8], т. е. всё полно богов.
9e&v, переводимое как богов, восходит к глаголу ЭеЫ-бегу, и понимать это слово, звучащее в устах Фалеса, как Бог в нашем смысле неразумно. 9eôç, конечно же, изначально обозначало движение и лишь неразрывно связанная с ним персонификация, звучащая и поныне в нашей речи, - «я дую», «ветер дует» - привела к изменению значения слова. «Все полно движения», - все пронизывает движущее всем начало, и даже камень, казалось бы, совершенно пассивное, безжизненное тело, оказывается, способен приводить в движение железо. Ему, хотя нам это и не ведомо, тоже присуща ущН.
Возможно, так следует понимать и Диогена из Аполлонии:
OvOpœnoi yàp Kalxà âkka Ztôia âvanvéovm Zrisi тф àépi. Ka/тоОто aÙroTç ка/ yvxrféoxi Ka/ vôrjoiç, Ka/éàv то Ото ànakkaxOfj, ànoBv^iaKsi Kalfi vôrjoiç ¿kikeicei [16, 64 B 4].
Люди ибо и прочие живущие дышащие живут воздухом. И он же им и душа есть, и мышление, и если [кто] его теряет, умирает и мышление [его] оставляет.
Однако подобное понимание ущП восходит, по-видимому, к стоикам. Ибо именно они понимали ущП как часть божественной nvsû^a, пронизывающей всё и всему сообщающей движение, а с учетом понимания в àljp Диогена Мары, и этот его фрагмент можно прочесть совершенно иначе. И все же, подобное понимание ущП не столь уж примитивно, как может показаться на первый взгляд. За него - этимология. В латинском языке anima-душа, animus-дух восходят к аптаге-дышать. В поддержку щих^-воздух говорит и предельная конкретность с отсутствием метафоричности, архаичного мышления, тожественного чувственному восприятию, главным образом с помощью зрения. За него же современная наука, объясняющая нам механизм аэробного обмена веществ живого организма, и даже йога, утверждающая, что жизненную энергию - prâna - человек черпает из воздуха. Но возможно, у него и более глубокие корни, уходящие в мифическое понимание присутствия: к мышлению, не мыслящему себя. Самым обширным его источником является Гомер. Обратимся к нему.
Martin F. Meyer утверждает, что Гомер знает слово WVXÔ только в значении БÍЬœkоv - видение смертного, обитающее в жилище Аида [21]. Действительно, в книге 11 «Одиссеи» при посещении Одиссеем дома Аида Гомер говорит об sBrnka и yoxai, умерших почти тожественно. Совершенно очевидно, что sïôraXov: безумная ^фрабф, руками неуловимая (ойсв keïoTtf ойд-' ¿квтф, подобная дыму (rjùce Kanvàç), летучая тень (okiÔ àíooоvoa) [19: Od. 10, 495; Od. 11, 207, 476; II. 9, 408; II. 23, 100] - ни что иное, как памятливый образ умерше-
го, видимый только в не-проглядном (А-'дцд) мраке либо во сне. Он неуловим руками, подобен дыму, летуч, безмолвен (О^рад/). Поэтому неудивительно, что Б/дюХоу Антиклеи, как и прочие, Одиссея не видят и не обращаются к нему с речами (ойд' дЬбТ ойд£ протг^иб/саобаг) [19, Оё. 11, 142]. Этот памятливый двойник в понимании мифического мышления отделялся от умершего (у£крод) по мере его про-ме-длительного у-бывания в А!дцд. Греческое у£кро<; именно это и означает. у£крод - это то, что меж двух миров: при-сутствия и отсутствия. Поэтому он страшен. Поэтому ему как можно скорее следует помочь про-пасть: землей сокрыть, водой ли, по реке ли отправить, либо сжечь. Ибо:
айтц д/кц ¿от/Ррп&ч, 6тб т/д кб вдутом,
ойудр ёп одркад тб ка/ Оот£а ¡УБд ¿Хоио1У,
ОХХдтд¡¡¿V тб жирдд кратБрд ¡лёоод а/во^&ою
даууд, ¿жб/кб жрШта Х/жрХБйк 'Оот£а ви^бд,
щихГд'й' ОчБ1род СЖюжта^£\>ц жБжбтцта1 [19, Оё. 11, 218-222].
Таков ход со-бытий смертных, когда кто-то умирал бы: ибо более не держат плоть да и кости его (умершего), но их ведь огня сила пылающего,
подчиняет, затем, как бы наперво, оставляет белые кости дума, душа же, как сновидение отлетающее, отлетает.
Иными словами, огонь разрежает (хаХдБ1) плоть у£крод до Б/даХоу, пропадающее быстро и легко в Аид. По-видимому, допускается и, если не полное, то уж, во всяком случае, частичное, восстановление б&юХоу к человеку посредством его уплотнения (жикубБ1у): вспомним, что при посещении Аида Одиссеем е'/бюХа начинают узнавать Одиссея, как только напьются жертвенной крови. В качестве уплотняющей б&юХоу жертвы (у£кот) приносятся сначала мед с молоком, затем вино, затем вода и, наконец, кровь - всё это жидкости. Мы можем даже представить, что, если напившегося всем этим затем накормить мясом и хлебом, он сплотится полностью.
Однако у того же Гомера мы встречаем фрагмент, говорящий, что не всё так. Это посещение спящего Ахиллеса душой павшего Патрокла: «О, чудо! -восклицает пробудившийся ото сна Ахиллес, -
) рд т/д ¿от1 ка/б¡V А'дао дб^ою1
щихГка/Б/даХоу, Отдр фр&Бд ойк ём ждцжач» [19, II. 23, 103-104].
Подлинно ли кто есть и в Аидовом доме: душа и видение, однако, думами не во всем.
Союз ка/ в уихП ка/ БÍдюХоv говорит недвусмысленно, что для Гомера уихП и БÍдюХоv не совсем одно и то же, даже несмотря на то что у Гомера мы ни
разу не встречаем слово ущП в связи с психическими переживаниями: горе, страдание, печаль, гнев, радость и проч. Как ни разу не встречаем мы у него уихП в связи с «мыслительными» процессами: знание, замысел, размышление, желание, уверенность и т. п. Для первых Гомер употребляет слово Эи/бд, для вторых - фргуу- Те и другие не связаны с ущП не только у обитателей Аида, но и у живущих. Но что же тогда это щхФ Об этом нам должен рассказать фрагмент Анаксимена. Вернемся к нему. Он гласит:
о/оу ¡1 уихц, (рцо(у, Г] ¡¡лБтёра д/р ойаа аиукратБ?¡¡л Од, ка/ Окоу тОу кба/оу пубО/ло ка/ д/р ПБрщБ1.
Первое, что бросается в глаза, - несколько неточный перевод изречения, приведенный выше. Точный перевод звучит так:
Как душа, - говорит он, - наш воздух сущий скрепляет нас; и целый космос дыхание и воздух объемлет.
Во-первых, комма, разрубающая изречение на две части, хоть и говорит об их смысловом единстве, но все же не так, чтоб вторая выступала пояснением первой. Вторая часть просто продолжает мысль, изреченную первой. Во -вторых, артикль ], стоящий после вводного слова Аэция рцо(у, субстантивируя выражение ¡¡¡лБтёра д/р, совершенно недвусмысленно указывает на отношение притяжательного местоимения ¡¡¡лБтёра к субстантиву д/р. Не «как душа наша, сущая воздухом...» и не «как воздух в качестве нашей души...», но именно «как душа, наш воздух сущий...».
Открывающее изречение Анаксимена соотносительное местоимение о/оу в данном случае является наречием, поскольку не подвергается аттракции следующим за ним существительным ^ уихц; и в качестве соотносительного наречия о/оу - как, так же как, подобно тому как - разбивает, в свою очередь, первую часть изречения на два независимых друг от друга фрагмента, разделяемых вводным словом рцо(у, между которыми и устанавливается отношение. Отношение устанавливается между уи%П и д/р; и это отношение отнюдь не тожество, иначе вместо оЮу Анаксимен, (а то, что изречение подлинно принадлежит ему, доказывает наличие введенного Аэцием рп]о(у) употребил бы О^оюу. Местоимение о/од, от которого образовано наречие о/оу, имеет обязательный коррелят тоЮд: каковой - таковой. Подобная местоименная связка о/од - тоЮд не предполагает тожественности именуемого, в отличие от связки О/лоюд ¡£V -О/лоюд д£. «Каков поп, таков и приход», - говорим мы, отнюдь не предполагая тожества между попом и приходом. Как не предполагает тожества и «род людей» и «род листьев» у Гомера: о]ц_ пБр фйккау убубГ/, то/ц д£ка/дудр&у [19, II. 6,
146] - как листьев род, так же и мужей. Местоименная связка о/од - то/од соотносит именуемое в нашем случае yvxtf и a//p с глаголом оиукрате/. как ЩХ1,
г Г г /I 7 /v f /V .
точно так же и / /¡етера ОГ/р о Una оиукрате/ /¡Од. А это значит, что Анаксимен, как и Гомер, yvx/и a/jp различает.
Поскольку первый фрагмент первой части изречения состоит только из слова, смысл которого нам предстоит понять, обратим наше внимание на второй. Он содержит слово, нами уже понятое, однако здесь речь идет не просто об / a//p, но об / /¡етера a//p оШа. Причастие оиа, казалось бы, стоящее совершенно излишним, приобретает конкретный смысл, если мы вспомним, что означали им греки. Причастные окончания слова ¿от/': COv, оиа, Ov - означают «устойчивую при-частность непотаенному присутствию», т. е. «устойчивое ме-дление в про-свете раз-дола». оша - это не какая-то малозначительная деталь, упомянутая между прочими, и уж тем более, не просто оборот речи. Им выражено само существословие предшествующего ему сложного субстантива / /Летера a//p. Если / a//p - это Мара, то / a//p оШа - это про-дыхМары. Вспомним гениальные строки И.С. Тургенева о переживании человеком длительного пребывания в дремучем лесу: «Едешь, едешь, не перестает эта вечная лесная молвь, и начинает сердце ныть понемногу, и хочется человеку выйти поскорей на простор, на свет, хочется ему вдохнуть полной грудью...» [9, с. 134]. Этот лес по сути есть иХц Аристотеля [4]. Тдртарод и ОкеОуод Гомера и Гесиода, uSrnp Фалеса, тО Опе1роу Анаксимандра, С//р Анаксимена и наше Мара. пуеОла, второе, оставленное нами без внимания слово Анаксимена и Диогена, ее дыхание, в-пускающее и вы-пускающее, в про ме-длительное быто. Вспомним, что Аэций в своем комментарии изречения Анаксимена говорит: Х£уета1 Si оиуюуйлюд a/jp ка/nvsU^a - сказывает же С/p и nvsU^a синонимично. Синонимичность опять же не тожественность. Аристотель, определяя ее, приводит в пример слово Сфоу-живущее для именования быка и человека: в том и другом присутствует нечто ему отвечающее, всматриваясь в которое мы видим или быка, или человека, или еще что-то, но бык и человек - это не одно и то же [14, Cat. 1a 6]. Так же и нам следует различать a/jp и пуеОла. И здесь совсем не лишне вспомнить первые строки перевода на греческий Моисеева Пятикнижья:
Е С/рхП ¿Пощо1у О Эебд тОу оирауйу ка/т/ yffj.
/ 5iyf Г/v OOpaioq, Ka/OKaiaoKEuaoioq m/oKOzoq ¿navw Tfq йвиооои,
ка/пуеО[ха 9ЕоО:Л£ф£р£Ю ¿navu roOuSaioq.
В начале сотворил Бог небо и землю.
Земля же была не-видима, и не-у-строена,
и тьма над бездной, и дыхание бога носилось над водою.
ff dEytf ffv áópawq мы можем прочесть как «при-сутствие присутствовало не-раз-лич-имым», поскольку (ОкатаакеЬаатод - «не-у-строено стройно»; «и мгла без-раз-личия (ак0тод), без-дна (áráva т^д ОрЬааои)», «и вы(£к-)~ дыхание(nveujua) носилось (¿ререто) Мары (тоййдатод)». Этими вы-дыхами Мара вы-дыхает при-бывающее быто (та ажЕрщта návTrnv xPV^ázrnv). Для ее дыхания ранняя греческая архаика знала слово Qío, редко употребляющееся уже в классическую эпоху, но давшее множество производных форм, как то: а!аОцт0д, а1а0цт1к0д, а1а0цт^д, а!а0^а1д. В русском Qíco более подходит чую. Это чую никоим образом не ограничено обонянием, иначе откуда в нашем языке такие выражения, как: «Чуешь, что говорю?». Qíco охватывает всю сферу вос-при-ятия. Потому его поросль и переводят, соответственно, как чувствуемое, чувственный, чувствующий, чувство, разумея в них любое восприятие. Но самым интересным производным Qíco является аíív - вечность. Неслучайно эта вечность затем, в христианскую эпоху, понималась как чувствилище Бога, тожество которого с Óljp, судя по всему, почувствовал уже Цицерон: Anaximenes aera deum statuit eumque gigni esseque... [16, 13 A 10] - Анаксимен воздух богом устанавливает, из которого рождается всё, что есть. В латинском, кстати, «воздух» и «вечность» различаются лишь грамматическим родом, так что у этой сентенции Цицерона возможен и другой перевод. У И.С. Тургенева все эти значения пуейщ слились в «вечную лесную молвь».
Прочитанные нами строки из Генезиса Моисея фактически совпадают со второй частью изречения Анаксимена: ка1 ÓXov тЫ Kóo^ov пуейщ ка1 Ог)р жерще1 - и целый быт дыхание Мары и Мара о-хватывают. к0а^од мы вправе перевести как быт. Это слово образовано от коа^Есо-украшать. Самым первым украшением у человека был орнамент. Орнамент, изначально, есть мотив повторения того же. Если мотив мы будем понимать буквально из movere-движение, коа^Есо будет означать приводить в по-рядок, у-страи-вать, а к0а^од буквально - у-по-ряд-оченный строй. Этот строй, охватываемый Марою, есть про-медлительное быто, Марою вы-дыхаемое. Быт - его целокуп-ность. Он у нас уже звучал в таажЕр^ата Z0cov пуеющт&дед [16, 64 B 6]. Мы его так и поняли.
Вы-дыхом Мары в про-стора ме-длит и собственно воздух - воздух, которым мы дышим. И в качестве такового он ouvKpaisT ГЦлдд , говорит Анаксимен. Глагол аvvкрaтеTпереводят как скрепляет либо владеет; /¡лдд-нас возвращает к упущенному нами f^sxspa-наш. Воздух скрепляет нас [воедино] либо владеет нами. Второй вариант перевода более точен, но он не передает сути префикса auv-, впрочем, наличие данного префикса, возможно, породило первый вари-
ант. Похожее словосочетание встречаем мы у Софокла в Адд: Тевкр, обращаясь к Менелаю, говорит: ойх Г]ц&у крат&у [23, Л1. 1102] - не нас [ты] сила (власть). Здесь власть, сила соотнесено с местоимением в числе и падеже (мн. ч., род. п.), т. е. Г]ц&у крат&у - являющийся частью нас, нами владеющий. Префикс оиу-, означающий совместно, сообща, усиливает множественность местоимения ¡¡¡¡Од, обнаруживая тем именуемое как объект действия. Возможно, этим действием является скрепление, но чего? Традиционное толкование фрагмента говорит нам, что под ¡¡¡Од надобно понимать нас в качестве тела. Но почему? Ничто совершенно в изречении Анаксимена не указывает на необходимость интерпретировать его именно так, подобное понимание появляется только в результате анализа, приведенного нами выше. Однако анализ был проведен в отрыве от самого изречения. Если же целостность изречения Анакси-мена не выпускать из виду, выводы анализа не выглядят столь уж несомненными.
Во-первых, понимание ¡¡¡Од как нас в качестве тела вносит диссонанс в целостность звучания изречения: воздух, которым мы дышим, скрепляет нас, [наше тело] [воедино]; и целый быт дыхание Мары и Мара о-хватывает. Несмотря на разруб, разделяющий обе части изречения, все его составляющие части должны составлять единое смысловое целое. Тогда, возможно, ¡¡¡Од называет нас как множество тел: воздух, которым мы дышим, скрепляет наши тела; как и целый быт дыхание Мары и Мара о-хватывают? Этот вариант более благозвучен и благомыслен. Однако совершенно непонятно, почему никак не подчеркнута в изречении телесность, разумеемая нами в ¡¡¡¡Од. Из уст Анакси-мена мы слышим язык, еще не призванный отражать субъект-объектные отношения, которые мы пытаемся по привычке установить. Его язык - это язык переходного этапа от активного типа к номинативному. Такому языку присуща предельная конкретность связей.
Замечательной иллюстрацией предельной конкретности языка греков может служить следующий фрагмент из А1дд Софокла, в котором Афина описывает Одиссею состояние Аякса после учиненного тем побоища скота:
ёудоу удр Оу/р брт1 тиухдУБ1, кдра отд^юу ¡др&п ка/х£рад ^щоктбуоид [23, Л1 9-10].
Внутри [шатра] ибо муж в данный момент случился, [с] головой капающим потом и руками мечом-убивающими.
Не кдра отд^оиоа ¡др&л - голова, капающая потом: голова капать не может, капает пот, поэтому причастие отд^юу согласовано в роде с потом, однако не согласовано с ним в падеже, так как при этом рвется связь головы и пота. Пот капает с головы, однако это с предлогом не отмечено и не отмечено имен-
19
но потому, что не с головы капает, но самой головой выделяется и капает. Согласованность в падежах здесь просто изумляет. Голова-кара стоит в аккузативе - это accusativus relationis, описывающий состояние Аяксовой головы; пот-¡дрШл стоит в dativus modi, который согласует пот с головой как ее состояние; и, наконец, причастие otOZcv, согласованное в роде с потом, стоит в nominativus, выражающем само состояние как головы Аякса, так и пота.
Таким образом, если у Анаксимена связь между Qljp, которым мы дышим, и нашим телом выражается в скреплении нашего тела или наших тел воедино, она должна быть четко указана - примерно так, как мы обнаруживаем это у Эсхила: ка/ ¡в карда dfiUoaei fpovxi; [11, Pers. 161] - и мне сердце терзает дума. Не меня (лв) терзает дума, не мое сердце (¿¡¡^ кард/а) терзает дума и не мне сердце (¿¡о/кард lav) терзает дума, но совершенно конкретно: меня (лв)Асс' в качестве сердца (кард lav)Acc' терзает дума. Даже у Эсхила, Софокла и Еври-пида, живших почти на столетие позже Анаксимена, мы почти не встречаем ¿¿>№ как объект действия, стоящее в аккузативе, если это действие направлено на тело либо какую-нибудь его часть: rifidq... каХв/v - нас... называешь; ¿¡¡£ д/вриув - меня окружаешь заботой; o£fiBiv ¿¡¡£ - почитает меня; дшфЭвроОут '¿¡¡¿- губящий меня; д1даок£¡в - учишь меня; ¡в вЬав! фо^вТ- меня страшит [11, Pers. 175; 11, Ag. 919, 925, 932; 22, O.T. 1009, 1013]. И напротив, сплошь и рядом мы встречаем непривычно звучащие для нас речевые обороты, подчеркивающие телесность ¿ф, если в его действии или претерпевании действия участвует тело: док&ч ¿v ГцТ хвТра хра Квд9а1 qOvty - полагая в вас руку марать себе кровью; ка/жШд ¿жвохв хвТра fлalл&oav fOvov - и как направил руку, жаждавшую кровопролития; кддОкв1 ¡¿v £o9' Отв diaooUq Атрв/daq аит6хв1р ктв Ьвм fyrnv - и мнит ведь, что де обоих Атредиев собственноручно убивать имеющий; t) ка/ жрд Атрвддаюм Рх^аоад х&а - не на Атредиев ли держал сам руку. Особенно замечательным в этом отношении выглядит фрагмент AiOq Софокла 34ff.: nOvxa удр тд т' oUv жйрод тд т' вО£жвиа off кDPврv&¡^al хвр/- всюду ибо, и прежде ведь, и затем твоей управляюсь рукою [23, Ai. 43, 56, 97; 23, 34f].
Для нас более привычны выражения: «правит воля», «правит прихоть», «управлять голосом»; правда, мы иногда говорим «правит сильная рука», но это как раз архаизм. Софокл употребляет глагол кDвврvдco, дословно означающий управлять кораблем; кораблем же непосредственно управляет рука кормчего либо указующий жест лоцмана, а посему Софокл просто обязан сопроводить глагол кvPврvдcQ словом хвТр-рука. Это сопровождение не уточняет, кто, чем и как правит, - это необходимое согласование, без которого текст для Софокла и
его современников просто теряет смысл. Подобное согласование слов мы обнаруживаем как необходимое условие речи в языках активного строя, точки соприкосновения с которым обнаруживаются в греческом языке даже классической эпохи [3, с. 300]. Невозможным в подобных языках является построение, а следовательно, и бессмысленными являются выражения: «я мокрый», «я загорел», «он бледен»; вместо них мы встречаем: «мое тело мокрое», «моя кожа загорела», «его лицо бледное». А потому крайне невероятным, невозможным кажется разумение Анаксименом тела в сочетании оиукратБ7Г]цдд - скрепляет нас в качестве тела или скрепляет нас в качестве тел. Но что может означать в таком случае это таинственное оиукратБ^Г/иОд?
Попробуем для его понимания обратиться к Гераклиту, младшему современнику Анаксимена, девять дошедших до нас изречений которого содержат слово щх/. Фрагмент В 45 у Дильса гласит:
щихОд жБ1рата ¡¡V ойк СУ ¿Бюрою жОо1У ¿жторБЮбцБУод Одбу- ойсю ¡ваЭ-Ш Хбуоу ёХБ1.
Души края идущий не изыщешь своей повсюду вперед-идущей дорогой: так как [она]глубокий Хбуод имеет.
Глагол оиукратБ7 как мы выяснили, выражает то, в отношении чего соотносятся как ОГр, так и ^их/. Изречение Гераклита интересно тем, что в нем подобно исследуемому нами изречению Анаксимена связуются основные слова гераклитова учения: ^хО и Хбуод. Поскольку Гераклит принадлежит следующему за Анаксименом поколению философов, его учение об ОрхП фиоЕСд должно если не совпадать, то уж, по крайней мере, в чем -то говорить то же. Странно будет, если таковым не окажется изрекаемое обоими щих/.
«уихТглубокий Хбуод имеет», - говорит Гераклит. Хбуод Гераклита - это собирающий счет в перечислении того, что из потаенности (А/я) в непотаенную (АХ/Ябш) округу присутствия про-изо-шло и в ней у-част-вующим установилось собранным. Собранное - наиболее удачно передающее Хбуод Гераклита слово. А посему его собранное есть наше в про ме-длительное быто. Как при-част-ное про-свету в про ме-длительное быто является связующим для я^Ю и ты-ой Мы-фБ7 им связаны, поскольку можем вести о нем речь-Хбуод (как собранное-Хбуоу, перечисляя-ХБуБ7). А из сего следует, что употребляемый Анаксименом рЫгаШ личного местоимения ¡¡¡¡Од не столько служит обращением к внемлющим ему, сколько говорит об обнаружении «ты» в качестве другого «я»: здесь в про-сторе раз-дола среди при- и у-бывающего про-ме-длительного ме-длит другое «я». Его обнаружение является первым следствием отличия себя как «я» от присутствующего собранного. Обнаруже-
ние, порождающее собственно вопрос о связи: что с-вязывает нас, r¡iid;, как множественность «я» и отличаемое нас, собранное в про-сторе раз-дола? Элементарный анализ дает только один ответ на этот вопрос - нечто, подобное воздуху, которым мы дышим (tf rjiisispa áf]p), про ме-длящим (oúaa): наиобщим, зрению неявным, как говорит о нем Диоген, связующим нас и про-ме-длительное в единое целое бытия (аиукратеТфдд). То, что ему подобно, Анак-сименом названо ущП-
Так что же такое wvxrf, если не само чистое присутствие, про-свет, просветляющий про-медлительный быт? Этот про-свет Мары по сути ее же продых. Теперь понятно, что звучит в столь загадочных для непосвященного изречениях Гераклита: Ka¡ yvxa¡ö£Qköt&v Úyp&v Óvadvii^viai [16, 22 B 12] - души от влаги возносятся, и -
yvxfjoiv Э-ávaxoQ Üörnp jBvéadai, Üöaxi ö£ davaioq yfjv ysv&r9ai, ¿к yfj; ö£ Üörnp yíverai, ¿ ÜSaro; ö£yvxrf[16, 22 B 36].
Души смерть - воды рождение, воды смерть - земли рождение, из земли вода рождается, из воды - душа.
В основе этих изречений, по утверждению Климента Александрийского, лежат более древние стихи Орфея [10, с. 229]. Кому действительно принадлежат эти стихи, мы не знаем, но одно несомненно: в них говорят истоки самосознания. Словом áva-9vii&viai у Гераклита сказано то, что мы назвали про-дых Мары. Здесь можно вспомнить и любопытную соотносимость латинских manes - души умерших, mare - море и русское смерть, мор. И в германских языках душа Seele - se(u)la, sele, sawl восходит к Бее-море, т. к. в море, согласно представлениям древних германцев, обитают души еще не рожденных и умерших [17, S. 1377].
Отчетливый смысл обретает и другое изречение Гераклита: Эо^ф iáx&o9ai XaÁsnÓv Oyáp ä Э£кр, yvxO; CÓvBñai [16, 22 B 85] - духу бороться тяжело, который хотел бы [от] души откупиться. Маловероятно, чтобы в Ov^Ó; Гераклит понимал нечто иное, нежели Гомер, против которого он так восставал [16, 22 B 56]. Иначе, как бы он его понял? Ov^Ó; Гомера - это бушующая Мара [6]. В латинском ему соответствует furo с тем же значением, в русском - дума. Он отвечает, как мы уже говорили, у Гомера за эмоции, иначе и быть не должно, поскольку несет в себе vorfaeig-мыслимое; из него в ^vxÓ - в-
немлемое. Его тщетная попытка откупиться yuxñ - неминуемость про-дыха им про-света.
В OuiÓ;, кстати, слышится и наше «туман», проясняющий и этот фрагмент у Гераклита: aürj цщ^ aofrnxáin Ka¡ ápíaxn [16, 22 B 118] - сухая душа
мудрейшая и благороднейшая, ибо «влажная душа» - душа, не-раз-личающая при-сутствующего, как, например, у пьяного:
ду/р Окбттау ¡лбЭооЭП 6^бто1 Око ка1ддд дуфои тфаккбцБУод, ойк ¿ка/соу Окц РаУБ1, иурГ/у т/У уих/У ¿хюу.
Муж, когда пьян, идет под отроком незрелым блуждающий, не понимающий куда шагает, влажную душу имеющий.
Не расходится с пониманием в уих/- про-света Мары, что любопытно, и учение Пифагора, казалось бы, столь далекое Гераклиту. Впрочем, что тут удивительного, приводит ведь почему-то Диоген Лаэртский его переписку с Анаксименом. Даже если она и подложная, сам факт подлога уже говорит многое. Пифагорейцы, согласно Аристотелю:
Ор^оу/оу удр тгуа айт/у кёуоит^ ка/ удр т/У Ор^оу/оу крату ка/ айуЭБту ¿уоут/ссу БУа1 ка1тдо&ца тоукБТоЭа1 ¿уоут/юу [13, 407Ь 30-32].
Связью некоей уих/ сказывают: а связь [в свою очередь] с-мешением и со-ставлением противоположностей, и тело слагается из тех же противоположностей.
Противоположности (¿Уаут/О), о которых говорит Аристотель, это свет -тьма, сладкое - горькое, теплое - холодное, влажное - сухое: связуемое просветом ме-длительное быто, обнаруживающее отвечающие ему в про-свете медлительные ат^ЭБ1д-стати: глаза, язык, уши, руки, ноги, сплетаемые постепенно в единое т^рю-тело. Аристотель повторяет то, о чем до него, об учении пифагорейцев, более доходчиво сказал Платон: «уих/ как ткач ткет (ифаУБ1), стягивает (£утбуб1), строит (¿утОттБ^ тело из (икд) теплого (ЭБр^оО), холодного (уихроО), сухого (£цроО), влажного (ОуроО), и им подобных» [22, РИаеё. 8687].
В об-на-ружении в про-ме-длительного быта участвует фрф - диафрагма, разделяющая при- и от-сутствие, как при-над-лежность ущ^- Поскольку человек человеку рознь, различны у них ущП и фрГУ- Их различие во
Г - .
многом различает со-стояние отГ}ЭБ1д тела, как и его плотность. У умершего, как мы помним из Гомера, сначала ви^бд оставляет плоть, затем уихО, с ними соответственно, как их при-над-лежности, фрГу и убг}а1д. Но, коль скоро плоть именно истончается до Б&юкоу, сужаются и они до минимума. Поэтому ущП со-путствует и Б&юкоу, но только думами (фр£УБд) не во всем быте участвующая, как говорит у Гомера Ахиллес [19, II. 23, 104]. Впрочем, у Гомера мы встречаем эпизод, могущий поколебать наш вывод. Это фрагмент девятой кни-
ги Илиады - объяснение Ахиллесом Одиссею своего нежелания вступать в битву:
дуёрдд д£ уих/ кдк1У ¿кэТУ о ййтБ кёгат/
ойэ' ктЦ, ¿кб/ ар кбу дцБ1уБта1 £ркод бдбутсу [19, II. 9, 408].
Мужа ж душа не-уловимая и [руками] не-ухватываемая назад не вернётся, после того как переменит ограду зубов.
Однако имеется ли здесь в виду «ограда зубов» человека? Что если речь идет об ограде зубов Дракона? В греческом слове ёрОкюу, под которым мы понимаем некую гигантскую змею, на самом деле скрывается причастие, образуемое от д£рко1иа1-смотрю, а потому дрбкюу - это смотрящий. Что же его сроднило со змеею? Вне всякого сомнения, немигающее завораживающее око. Но дрОкюу - это око не чудовищной змеи, некогда обитавшей на земле, а око при -сутствия, завораживающее и цепенящее отсутствием привычного присутствующего, и тем страшащее и отпугивающее. Лишь немногие решаются вступить с ним в схватку - постепенно вы-сваивая при-сутствующее. Это вы-сваенное, становясь при-вычным - бытом, тем самым лишающее устрашения, есть в-сходы его зубов. Таким образом, дрОкюу - и око, и пасть, и ограда зубов, скрывающая Аид.
Список литературы
1. Аристотель. О душе / пер. П. Попова // Аристотель. Поэтика; Риторика; О душе. - М.: Мир книги, Литература, 2008. - 400 с.
2. Гомер. Илиада. Одиссея / пер. с древнегреч. Н. Гнедича, В. Жуковского. -М.: Эксмо, 2004. - 894 с.
3. Климов Г.А. Типология языков активного строя. - 2-е изд. - М.: ЛИБРОКОМ, 2009. - 320 с.
4. Кудрин А.Н. Понятие О^п у Аристотеля // Научное обозрение. - 2009. -№ 1. - С. 51-61.
5. Кудрин А.Н. ©еоХоу'а Гесиода // Научное обозрение. - 2009. - № 5. - С. 40-53.
6. Кудрин А.Н. "У8юр Пиндара. Пиндар и Фалес // Вестник развития науки и образования. - 2012. - № 1. - С. 59-67.
7. Кудрин А.Н. "У8юр Фалеса // Научное обозрение: гуманитарные исследования. - 2011. - № 1. - С. 3-11.
8. Стеллецкий В.И. Слово о полку Игореве. - М.: Просвещение, 1965. - 264 с.
9. Тургенев И. С. Сочинения : в 12 т. - М.: Наука, 1980. - Т. 5. - 355 с.
10. Фрагменты ранних греческих философов / подгот. А.В. Лебедев. - Ч. I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. - М.: Наука, 1989. - 576 с.
11. Aeschyli Septem quae supersunt Tragoediae / Recensuit Gilbertus Murray. Editio altera. - Oxonii E Typographeo Clarendoniano, 1937.
12. Aristoteles. Metaphysik: griechisch-deutsch / Griech. Text in der Ed. von Wilhelm Christ. - Hamburg: Felix Meiner, 1991. - XXX, 630 S.
13. Aristoteles. Über die Seele: griechisch-deutsch / Griech. Text in der Ed. von Wilhelm Biehl u. Otto Apelt. - Hamburg: Felix Meiner, 1995. - LVIII, 300 S.
14. Aristotelis Categoriae et Liber de Interpretatoine / Recognovit brevique adnota-tione critica instruxit L. Minio-Paluello. - Oxonii E Typographeo Clarendoniano, 1963.
15. Aristotelis Ethica Nicomachae / Recognovit brevique adnotatione critica instruxit I. Bywater. - Oxonii E Typographeo Clarendoniano, 1963.
16. Diels H. - Kranz W. Die Fragmente der Vorsokratiker / Griechisch und Deutsch von Herman Diels; herausgegeben von Walther Kranz. - Band I: Mit Nachtrag von Walther Kranz. Unveränderte Neuaufl. Hildesheim 1996. (= Berlin 6. Aufl. 1951, 1. Aufl. 1903); Band II: Mit Nachtrag von Walther Kranz. Unveränderte Neuaufl. Hildesheim 1996. (= Berlin 6. Aufl. 1952, 1. Aufl. 1903).- Zürich: Weidmann, 2004-2005.
17. Duden Deutsches Universal Wörterbuch. - Mannheim; Wien; Zürich, 1989. -1816 S.
18. Hésiod. Théogonie. Les Travauxet les Jours. Le Bouclier / Texteétabliettraduit par Paul Mazon. - Paris: Les Belles Lettres, 2002. - XXX, 160 p.
19. Homeri Opera / Recognoverunt brevique adnotatione critica instruxerunt David B. Monroet Thomas W. Allen. - Editio tertia. - Oxonii E Typographeo Clarendoniano, 1963.
20. Mansfeld J. Die Vorsokratiker I; Griechisch - Deutsch. - Stuttgart: Philipp Reclam jun., 1983. - 336 S.
21. Martin F. Meyer. Der Wandel des Psyche-Begriffs im frühgriechischen Denken von Homer bis Heraklit. // Archiv für Begriffsgeschichte. - 2008. - Band 50. - S. 9-28.
22. Platonis Opera / Recognovit brevique adnotatione critica instruxit Ioannes Burnet. - Oxonii E Typographeo Clarendoniano, 1952-1958.
23. Sophoclis. Fabulae / Recognovit brevique adnotatione critica instruxit A.C. Pearson. - Editio altera. - Oxonii E Typographeo Clarendoniano, 1923.
