CC BY
78
Вестн. Моск. ун-та. Сер. 19. Лингвистика и межкультурная коммуникация. 2018. № 2
ТРАДИЦИИ И СОВРЕМЕННЫЕ ТЕНДЕНЦИИ КУЛЬТУРЫ
И.Л. Анастасьева
ХРУСТАЛЬНЫЙ «ВЕНЕЦ» ВИКТОРА ПЕЛЕВИНА, ИЛИ ТРАГИЧЕСКИЕ СТРАНСТВИЯ РУССКОЙ ДУШИ
Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение
высшего образования «Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова» 119991, Москва, Ленинские горы, 1
В статье исследуется попытка одного из ярчайших представителей русского постмодернизма В. Пелевина создать в рассказе «Хрустальный мир» картину хаоса, в который погрузилась Россия накануне революции 1917 г. Таким образом, произведение стало реконструкцией социально-исторической почвы, на которой сформировались условия, позволившие политическим оппонентам достичь своих целей по завоеванию власти в стране. Однако автору свойственна такая манера письма, которая не позволяет отнести его произведение к разряду реалистически типизированного повествования: рассказ апеллирует к творчеству писателей-модернистов рубежа XIX—XX вв., прежде всего А. Блока, Вл. Соловьёва, Д. Мережковского, ожидавших революцию в духе и своим творчеством приближавших ее. Профанируя основную идею их религиозно-этических построений, В. Пелевин наполнил рассказ аллюзиями, парафразами, мифологемами Серебряного века, обыграв эстетические открытия писателей-модернистов, чьи художественные поиски часто заслоняли от них злободневную реальность, лишая их возможности адекватно реагировать на современные им общественные явления. Помимо большого числа литературных ассоциаций и постмодернистских заимствований в рассказе обыгрывается символистская рецепция евангельских сюжетов в контексте христологических поисков, характерных для творчества «богоискателей», как их называли непримиримо настроенные по отношению к их творчеству литературные конкуренты — писатели-«богостроители».
Ключевые слова: В. Пелевин; А. Блок; Д. Мережковский; Вл. Соловьёв; Р. Штейнер; Октябрьская революция.
Имя Виктора Пелевина хорошо знакомо современным российским читателям, он, как известно, является одним из наиболее востребованных писателей, отзывающихся на острые вопросы злободневности. Если критический подход к событиям предполагает в первую
Анастасьева Ирина Леонидовна — кандидат культурологических наук, доцент кафедры сопоставительного изучения национальных литератур и культур факультета иностранных языков и регионоведения МГУ имени М.В. Ломоносова (e-mail: anastasyevairina@gmail.com).
очередь отрицание довлеющих над личностью общественных норм, вскрытие социальных язв, вынесение писательского приговора, то В. Пелевин в своих произведениях далек от попыток создания лирико-сатирической прозы в духе Н.В. Гоголя, ему чужд гоголевский мора-лизаторский подход к анализу современных ему проблем. Его творчество — лишь зеркальная проекция в символико-метафорической форме тех низменных запросов, которые были свойственны обществу на различных этапах становления российской государственности.
В центре нашего исследования находится ранний рассказ писателя «Хрустальный мир», впервые опубликованный в журнале «Знание — сила» в марте 1991 г. Едва ли следует искать в нем живых людей или исторические параллели, несмотря на то что в основе его сюжета лежит реальное событие — рассказ о том, как финский большевик Эйно Рахья провел Ленина в Смольный накануне восстания 25 октября 1917 г. Однако центральная идея произведения — корреляционная зависимость трансцендентного и физического миров, метамифологического сознания и примитивной рефлективной реакции на будничность.
Основную внутреннюю тональность рассказу задает эпиграф из стихотворения А. Блока, созданного в 1904 г., «Я жалобной рукой сжимаю свой костыль...», сразу же перенося повествование из мира эмпирического в фокус трансцендентной и одновременно металите-ратурной реальности (строчки этого стихотворения будут звучать далее в тексте, аккумулируя содержание пелевинского текста).
Лето 1904 г. — переломный период в мироощущении А. Блока, связанный с переоценкой философской концепции Вл. Соловьёва, под сильным влиянием которого поэт находился долгое время. В «Воспоминаниях о Блоке» Андрей Белый так детерминировал настроения друга в то время: «Старания тщетны: какие бы ни совершали усилия светлые силы, на чаше весов перевесит исконная смерть» [Блок, 1997: 735]. Неслучайно поэтому и упоминание о «костыле» в первых строчках стихотворения — это метафора соловьевского учения, доктрины Вечной Женственности, подпиравшей в качестве некой философско-художественной доминанты поэтическое творчество Александра Блока. Неслучайно и травестийное звучание в конце повести основных идео-логем Вл. Соловьёва, предсказывавшего рождение нового андрогин-ного человека, который откроет новую эру бессмертия, вхождения человечества в Царствие небесное: «Сверхчеловек — вовсе не то, что думал Ницше. Природа сама еще этого не знает и делает тысячи попыток, в разных пропорциях смешивая мужественность и женственность, — заметь, не просто мужское и женское» [Пелевин, 2004: 506—507].
Стихотворение А. Блока 1904 г. предшествует не только кровавым событиям 1917 г., но и Первой русской революции, во время которой, как известно, поэт шел с красным знаменем в руках, подобно Христу
в поэме «Двенадцать». Разгром восстания 1905 г. потряс поэта, усугубив в его мировосприятии ощущение безвременья, тоски, безграничного зла. Пожалуй, более точно настроения А. Блока данного периода иллюстрируют черновые варианты стихотворения, которые в совокупности с каноническими строчками своей мрачной тональностью созвучны основным переживаниям пелевинских произведений:
Нас много — шатунов и сумрачных гуляк.
Один — влюблен в луну — обманом лунным крепнет,
Тот — в рваном картузе — покинул сон клоак
И, к солнцу устремясь, в огне и зное слепнет. <...>
Стучим. Печаль в домах. Покойники в гробах.
Мы робко шепчем в дверь: «Не умер — спит ваш близкий...»
Но старая, в чепце, наморщив лоб свой низкий,
Кричит: «Ступайте прочь! Не оскорбляйте прах!»
И дальше мы бредем. И видим в щели зданий
Старинную игру вечерних содроганий...
[Блок, 1997: 401]
Образ шатунов встречается и позже, в блоковском «Безвременье» (1906), как символ потери социальных ориентиров, надежд и оправданий смысла бытия. Поэт сказал: «Среди нас появляются бродяги. Праздные и бездомные шатуны встречаются на городских площадях. Можно подумать, что они навсегда оторваны от человечества, обречены на смерть. Но бездомность и оторванность их — только видимость. Они вышли, и на время у них "в пути погасли очи"; но они знают веянье тишины.
На сквозняках безлюдных улиц эти бродяги точно распяты у стен. Они встречаются глазами, и каждый мерит чужой взгляд своим, и еще не видит дна, не видит, где приютилась обнищавшая душа человеческая. Только одежды взвиваются в лохмотьях снежной пыли» [Блок, 1960-1963: 71].
Темы снежной пыли, маски, вьюги постепенно приобретали в творчестве А. Блока устойчивый инфернальный характер, ибо шатуны -избранники вьюги, как подчеркивал поэт в том же «Безвременье», «ее ласки понятны шатунам, распятым у заборов». И если образ шатунов позже исчез из канонического текста стихотворения, то тема восставших из гробов оставалась актуальной. Идея воскрешения мертвых -краеугольный камень в дискуссиях символистов конца XIX в., своеобразно поместившийся в софиологии Вл. Соловьёва и «Третьем завете» Д. Мережковского. А. Блок дружил с Сергеем Соловьёвым, племянником Владимира Соловьёва, не раз посещал литературный кружок Мережковских, так что с идеями этих философов о будущем человечестве, или Богочеловечестве, был знаком не понаслышке.
Библейский сюжет о воскрешении встречается у всех евангелистов, Марк, как нам кажется, повествует о воскрешении дочери Иаира наиболее поэтически: «И вот, приходит один из начальников синагоги, по имени Иаир, и, увидев Его, падает к ногам Его и сильно просит Его, говоря: дочь моя при смерти; приди и возложи на нее руки, чтобы она выздоровела и осталась жива. Иисус пошел с ним <...>. Приходит в дом начальника синагоги и видит смятение и плачущих и вопиющих громко. И, войдя, говорит им: что смущаетесь и плачете? девица не умерла, но спит. <...> И, взяв девицу за руку, говорит ей: "талифа куми", что значит: девица, тебе говорю, встань. И девица тотчас встала и начала ходить, ибо была лет двенадцати. Видевшие пришли в великое изумление» (Мк. 5: 22—42) [Тематическая Библия, 1997: 952-953].
Идеи софиологии Вл. Соловьёва не являются предметом исследования В. Пелевина, тем не менее рассказ «Хрустальный мир» синтезирует в себе основные дискуссии поэтов-мистиков Серебряного века. Два юнкера, Юрий и Николай, не должны позволить пройти к Смольному дворцу людям в штатском, иначе говоря, они преграждают дорогу «тупой русской лошади давно уже предсказанного Д.С. Мережковским великого хамства»1 — в лице Ленина [Пелевин, 2004: 475]. Невзирая на то что книга Д. Мережковского была написана в 1906 г. и русской интеллигенции был очевиден антирелигиозный (в мистическом понимании) характер нараставшего бунта, она погрязла в спорах о трансцендентных мирах и метафизической реальности. Д. Мережковский пророчествовал пришествие и воцарение «грядущего на царство мещанина» (именно в таком обличии изображен в рассказе «картавый» вождь мирового пролетариата — в виде то «специализирующегося по многотысячным рысакам конокрада», то женщины с ридикюлем и «довольно крупными кулаками», то инвалида, «обильно покрытого бинтами и медалями», то, наконец, «картаво загрохотавших бутылок» в повозке пролетария, везущего лимонад фирмы «Карл Либкнехт и сыновья» солдатам, охраняющим Смольный). Однако литературная интеллигенция (а русская культура, как известно, всегда была литера-туроцентричной), вместо того чтобы решать «мучительные и неразрешимые вопросы», была занята идейно-эстетическими исканиями, ожидая революцию в духе и не замечая приближения социального взрыва. Диалектика их представлений о жизни физической и сверхфизической провозглашала существование предела для любого состояния и наличие запредельности, о которой каждый мечтал в меру своего воображения. В их представлении, отчасти сформированном под влиянием антропософского учения Рудольфа Штейнера (под силь-
1 Вероятно, Пелевин имеет в виду сборник статей Д. Мережковского «Грядущий хам».
нейшим впечатлением от лекций этого австрийского философа находился Андрей Белый — и Юрий, один из героев рассказа В. Пелевина), земная действительность есть лишь обман, но существует реальнейшая из реальностей, тот грядущий «невидимый мир», мир небесный, торжество и установление которого возможно ускорить, если распознать свою миссию в мире земном. Подобно А. Белому, Юрий посещал лекции Р. Штейнера в Швейцарии, именно там «немец» раскрыл герою тайну его предназначения: он (Юрий) «отмечен каким-то особым знаком и должен сыграть огромную роль в истории. <...> чем бы [он] ни занимался, в духовном смысле [он] стоит на некоем посту и защищает мир от древнего демона, с которым уже когда-то сражался» [Пелевин, 2004: 499]. Речь, безусловно, идет о возрождении религиозной идеи в русской жизни и искусстве, от которой сначала отказались русские декаденты, поставив во главу угла эстетические проблемы в ущерб этическим. Юрию, подобно архангелу Михаилу и ангелам, вероятно, уже приходилось сражаться с «красным драконом с семью головами и десятью рогами, и на головах его семь диадим». «Он взял дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана, и сковал его на тысячу лет» [Откр. 12:3, 20:2]. Впрочем, имя героя является одним из вариантов имени Георгия2. Таким образом, в контексте рассказа профанно воссоздается история подвига Георгия Победоносца, убившего змея, спасшего царевну и город и обратившего в христианство его жителей. И хотя австрийский философ (в тексте он назван немцем) вещал Юрию в Швейцарии что-то про Апокалипсис и борьбу с демоном, хотя они с Николаем должны в этом мрачном холодном городе с мертвыми улицами без единого живого человека (лишь пошленькие мелодии исполняются на граммофоне) охранять проходы к Смольному, напоминающие «ту самую темную расщелину, за которой, если верить древнему поэту [Данте, затем Блоку. — И.А.], расположен вход в ад» [Пелевин, 2004: 484], ни он сам, ни его товарищ не могут уразуметь, какая именно миссия им отведена. Подобно писателям-декадентам, натурам ранимым, наделенным неустойчивой психикой, поэкспериментировавшим со всеми видами «зла» (наркотики, алкоголь, половые извращения), герои нюхают кокаин, уносящий их во времена детства и юности, и улицы перестают казаться столь темными и мрачными, и «тысячи мелких и крупных вопросов, совсем недавно бывших мучительными и неразрешимыми, вдруг оказались не то что решенными, но совершенно несущественными» [Пелевин, 2004: 501].
Имя Николая появилось в рассказе также неслучайно: за образом героя, безусловно, стоит личность великого Святителя — Николая Чудотворца, однако образы обоих святых (Георгия и Николая) даны тра-
2 См. Суперанская А.В., СусловаА.В. О русских именах. 5-е изд., перераб. СПб., 2008.
вестийно — как пародия на оскудевшую духовно культуру начала ХХ в. Николай не ведает, что и он, не только Юрий, — избранный человек, и на нем лежит ответственность за судьбу России: его сновидческие прозрения даются в рассказе в традиции символистской эстетики. В этой связи вновь следует сказать два слова о мистических теориях переломной эпохи: плодотворными для мыслителей рубежа веков были идеи о символической диаде Дионис—Аполлон, артикулированные Ф. Ницше в книге «Рождение трагедии из духа музыки» (1870—1871). Он видел два основных начала, формирующих эллинский дух, — аполлонизм и дионисизм. Аполлонизм, религия Аполлона, — стихия сновидения, которую нужно резко противополагать стихии экстаза и опьянения (дионисизма), где нет никаких видений. Художественно одаренный человек должен зорко всматриваться в сны, чтобы толковать по ним жизнь (так, Иванушка Бездомный, булгаковский герой, видит продолжение истории о Понтии и Иешуа в минуты сновидче-ского прозрения, в психиатрической клинике, в то мгновение, когда его сознание прикрыто хоть и невидимой, но реальной иллюзией). Пелевинский юнкер также все время погружается в короткую дрему, успевая заснуть и пробудиться, видя хаотические, бессмысленные сны: незнакомые лица, заснеженные вершины, монастырь — символ православной Руси, которую они вместе с Юрием, как два воина, должны были защитить. Но он не успевал догадываться о том, что знаменуют собой эти видения, ибо невозможно соединить аполлоническое просветление с дионисийским затмением. И все же в минуты пророческого экстатического состояния он прозрел: «Перед Николаем, на-кладываясь на Шпалерную, замелькали дороги его детства <...> все это он когда-то видел на самом деле. Но потом стали появляться картины чего-то очень знакомого и одновременно никогда не виданного — померещился огромный белый город, увенчанный тысячами золотых церковных головок, — город, как бы висящий в воздухе внутри огромного хрустального шара, и этот город — Николай знал это совершенно точно — был Россией, а они с Юрием, который во сне был не совсем Юрием, находились за его границей и сквозь клубы тумана мчались на конях навстречу какому-то чудовищу, в котором самым страшным была полная неясность его очертаний и размеров; это был бесформенный куб пустоты, источающий ледяной холод» [Пелевин, 2004: 502—503].
В этом видении Николая, безусловно, отражены религиозно-философские искания эпохи. Формирование новой эстетической концепции на рубеже XIX—XX вв. побуждало писателей Серебряного века затрагивать в своих произведениях евангельскую тему, что часто приводило к секуляризации новозаветных сюжетов, порождению различных интерпретаций евангельских образов, перифразам библейской
истории. Очень плодотворной для литераторов эпохи религиозного ренессанса стала мысль о Втором пришествии Христа, которое свершится в России, ибо ей суждено сыграть мессианскую роль. Однако религиозно-философские идеи писателей рубежа веков были полемичны по отношению к церковным догмам и канонам и ставили вопрос об истинности и ложности русского православия. Основные направления их учения во многом совпадали с проповедью Иоахима Флорского, провозглашавшего «установление трех периодов в развитии человеческой истории — Эпохи Закона (или Отца), Эпохи Евангелия (или Сына), Эпохи Духа (или Святого Духа)» [Reese, 1980: 269]. Иоахим полагал, что человеческий род находился в то время в преддверии третьей эпохи, которая должна была начать отсчет времени в 1260 г. Стремление некоторых модернистских писателей (а также их предшественников) навязать интеллигенции свою религиозно-этическую концепцию, которая часто звучала как проповедь, вызывало разноречивые оценки как современников, так и тех, кто вышел на литературную арену в конце 50-х годов ХХ столетия. Так, А. Синявский подчеркивал бессмысленность их стараний переосмыслить Новый Завет, ибо они вступали в противоречие с существующим религиозным учением: «Ну а Достоевский, а Лев Толстой, а тысячи других богоискателей — от народников до Мережковского, затянувшего свои поиски чуть не до середины следующего столетия? Полагаю, искать — это значит не иметь. Тот, кто имеет, тот, кто по-настоящему верует, — не ищет. Чего ему искать, когда все ясно и нужно только следовать за Богом? Бога не находят, Бог сам нас — и на нас — находит, и, когда Он на нас нашел, мы перестаем искать, мы начинает действовать — по Его Воле» [Цена метафоры..., 1990: 441—442]. Описание сновидения Николая, данное В. Пелевиным в рассказе, вероятно, отражает критику «духовного соблазна», присущего мировоззрению увлекшихся религиозно-философскими поисками интеллигентов, заблудших в своих построениях, а потому не умевших понять глубину и истинное значение тех мистических прозрений, которые на них нисходили. Неслучайно поэтому образ града, «висящего в воздухе», полемичен по отношению к библейскому «святому городу Иерусалиму, новому, сходящему от Бога с неба, приготовленному, как невеста, украшенному для мужа своего» [Отк. 21: 2]. В представлении Николая «ясно стало, что ждет впереди, — отходняк» [Пелевин, 2004: 504]. Пелевинская литературная реконструкция исторического прошлого отсылает читателя к блоковскому вопросу, прозвучавшему в конце первой главы поэмы «Двенадцать»: «Что впереди?» И если А. Блок узрел идущего «в белом венчике из роз впереди — Исуса Христа», то В. Пелевин в образе преобразователей мира изображал «сгорбленных серых обезьянок» (Николая и Юрия), «шатунов», а в образе «отходняка» персонифицировал «усатого мужика средних лет», того
самого Эйно Рахью, который под носом у двух юнкеров провел в Смольный истинного «строителя коммунизма», «всю Россию напоившего» [Пелевин, 2004: 505], — Ленина. Не только вождь мирового пролетариата предстает в облике Антихриста, напоившего русскую землю кровью, но и погрязшие в неразрешимых исторических противоречиях офицеры, потворствующие грозной реальности своим словоблудием, не менее демонологичны, ведь Антихрист, по средневековому выражению, — «обезьяна Бога».
Образ «висящего в воздухе» города Гамалы, древнего еврейского города, основанного в I в. до н.э., встречается и в книге Иосифа Флавия «Иудейская война»: «Дома, построенные на отвесном боковом склоне холма, лепились и громоздились друг к другу, так что казалось, что город висит в воздухе и вследствие своей покатости готов каждую минуту обрушиться» [Флавий, 1991: 317]. Флавий — весьма колоритная фигура в древней истории. Переводчик «Иудейской войны» Я.Л. Чер-ток считает его человеком, в котором уживались два начала: «патриотизм и привязанность к личной жизни» [Флавий, 1991: VI]. Вся его биография была серией предательств собственного народа, что помогло ему снискать расположение и покровительство римской верхушки. Впрочем, конкуренцию древнему иудею мог бы составить русский нигилист и фаталист Пётр Ткачёв, довольно известный среди воинствующих материалистов второй половины XIX в. Он создал своеобразную концепцию русского государства, называя его историческим призраком, спустившимся с небес, в который достаточно перестать верить — и он исчезнет сам по себе.
Рассказ «Хрустальный мир» В Пелевина — одно из наиболее значительных произведений писателя, демонстрирующих особенности его постметафизического мышления, «выражающего парадигматий-ную установку современной философии на отказ от презумпции возможности построения единой и системной концептуальной модели мира» [Можейко, 2001: 599]. Данное повествование репрезентирует русскую историю в концепции Делеза, как «историю длительного заблуждения» русской интеллигенции, погрязшей в поисках квазирелигиозных ценностей и не увидевшей у себя под носом «дьявола всемирной истории» (Д. Мережковский).
Список литературы
1. Блок А.А. Полное собрание сочинений и писем: В 20 т. Т. II: Стихотворения. Кн. 2 (1904—1908). М., 1997.
2. Блок А. Собрание сочинений: В 8 т. Т. 5. М.; Л., 1960—1963.
3. Можейко М.А. Постметафизическое мышление // Постмодернизм:
Энциклопедия. Минск, 2001
4. Пелевин В. Хрустальный мир // Русские цветы зла: Сборник / Сост. В. Ерофеев. М., 2004.
5. Тематическая Библия с комментариями. Минск, 1997.
6. Флавий И. Иудейская война. Орел, 1991 (репринтное издание: СПб., 1900).
7. Цена метафоры, или Преступление и наказание Синявского и Даниэля / Под ред. Г.М. Грозной, Е.А. Родионова. М., 1990.
8. Штейнер Р. Мистерии древности и христианство. М., 1990.
9. Reese W.L. Dictionary of philosophy and religion: Eastern and Western thought. New Jersey; Sussex, 1980.
Irina L. Anastasyeva
THE CRYSTAL "CROWN" OF VICTOR PELEVIN OR THE TRAGIC WANDERINGS OF THE RUSSIAN SOUL
Lomonosov Moscow State University 1 Leninskie Gory, Moscow, 119991
The article deals with the attempt of one of the brightest representatives of Russian postmodernism V. Pelevin to create a picture of the chaos in which Russia plunged on the eve of the revolution of 1917 in his story "The Crystal World". Thus, the work becomes a reconstruction of the socio-historical ground on which the conditions — that allowed political opponents to achieve their goals of conquering power in the country — have formed. However, the author has such a manner of writing that does not allow classifying his work as a typical realistic narrative. The story appeals to the works of modernist writers of the turn of the XIX—XX centuries, such as A. Blok, Vl. Soloviev, D. Merezhkovsky, who were expecting a revolution in spirit and were longing to speed it up with the help of their creativity. While profaning the basic idea of their religious and ethical constructions, Pelevin fills the story with allusions, paraphrases, myths of the Silver Age, playing with the aesthetic discoveries of modernist writers, whose artistic searches often overshadowed the actual reality, depriving them of the opportunity to react adequately to contemporary social phenomena. Besides a large number of literary associations and postmodernist borrowings, the story deals with the symbolist reception of Gospel stories in the context of Christological searches. The borrowing of Gospel stories was typical of the works of "God-seekers", as they were called by "God-builders", their literary rivals, the writers who irreconcilably opposed to their works.
Key words: V. Pelevin; A. Block; D. Merezhkovsky; Vl. Soloviev; R. Steiner; the October Revolution.
About the author: Irina L. Anastasyeva — PhD, Ass. Professor, Department of Comparative Literature and Culture, Faculty of Foreign Languages and Area Studies, Lomonosov Moscow State University (e-mail: anastasyevairina@gmail.com).
References
1. Blok A.A. 1997. Polnoye sobranie sochineniy v 20 tomakh [Complete works in 20 volumes]. Vol. II. Stikhotvoreniya. Kn. 2 (1904-1908). Moscow. (In Russ.)
2. Blok A. 1960-1963. Sobranie sochineniy v 8 tomakh [Collected works in 8 volumes]. Vol. 5. Moscow, Leningrad. (In Russ.)
3. Mozeyko M.A. 2001. Postmetafizicheskoye myshlenie [Post-metaphysical thinking]. Postmodernism. Encyclopedia. Minsk. (In Russ.)
4. Pelevin V 2004. Khrustal'ny mir [The crystal world]. In V Erofeev (ed.). The Russian flowers of evil. Moscow. (In Russ.)
5. Tematicheskaya Biblia s kommentariyami [The NIV topical study Bible]. 1997. Minsk. (In Russ.)
6. Flavius Joseph. 1991. Iudeiskaya voina [The Jewish war]. Orel. (In Russ.)
7. Grozny G.M., Rodionova E.A. (eds.). 1990. Tsena metaphory, ili Prestuplenie i nakazanie Siniavskogo i Daniel'a [The price of a metaphor or The crime and punishment of Sinyavsky and Daniel]. Moscow. (In Russ.)
8. Steiner R. 1990. Misterii drevnosti i khristianstvo [Mysteries of antiquity and Christianity]. Moscow. (In Russ.)
9. Reese WL. 1980. Dictionary of philosophy and religion: Eastern and Western thought. New Jersey; Sussex.
