CC BY
22
М.Н. Коннова (Калининград)
ХРОНОТОП ПРАЗДНИКА В РОМАНЕ И.С. ШМЕЛЁВА «ЛЕТО ГОСПОДНЕ»: АКСИОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ
Аннотация. Исследуются особенности пространственно-временной структуры праздника в романе И.С. Шмелева «Лето Господне». Утверждается, что хронотоп произведения отражает авторский темпоральный опыт, в котором индивидуальное сливается с национальным, и личностное приобретает архетипический характер, и разнообразные элементы внутреннего и внешнего миров сливаются в единое целое. Типологической основой темпорального опыта выступает чередование двух модусов бытия - будней, наполненных привычной трудовой деятельностью, и праздников, которые представляют собой изъятие из линейного течения повседневной жизни. Явление праздника, творчески и философски переосмысленное, составляет основу архитектоники произведения. Пространственно-временная организация праздника, в котором вечность врывается во время и становится «преобладающей силой» (Н.А. Бердяев), выступает формой актуализации ценностных приоритетов автора. Соотнесенный с Абсолютной ценностью в онтологическом пространстве веры, праздник осмысляется как идеально освященный. Праздник становится прообразом будущей полноты совершенства, символически приоткрывая логически непостижимый образ вечности, в которой уничтожаются темпоральные границы. Через молитвенное поклонение святой иконе, в которой невидимый мир становится «присутствующим, видимым и действующим» (В.Н. Лосский), преодолевается разделение между временным и вневременным, материальным и метафизическим. Делается вывод, что создаваемый И.С. Шмелевым образ праздника, в котором «быт насыщается бытием» (И.А. Ильин), представляет собой художественное выражение национальных идеалов - фундаментальных аксиологических моделей культуры.
Ключевые слова: хронотоп; праздник; время; вечность; художественный текст; символ; И.С. Шмелев; «Лето Господне».
M.N. Konnova (Kaliningrad)
The Chronotope of Holiday in Ivan Shmelev's "The Year of Our Lord": The Axiological Perspective
Abstract. The article focuses on a spatio-temporal structure of the image of holiday in Ivan Shmelev's novel "The Year of Our Lord". We hold that the novel's chronotope reflects the author's temporal experience in which the individual merges with the national, the personal acquires an archetypal character and diverse elements of the inner and outer world coalesce into one coherent whole. The typological basis for a temporal experience is the alternation of two modes of being - weekdays, filled with habitual work activities, and holidays, which are an exception to a linear flow of everyday's life.
The phenomenon of holiday, creatively and philosophically reinterpreted, serves as a basis of the novel's architectonics. The spatial and temporal organization of holiday, in which the eternity bursts into time and becomes "the prevailing force" (N. Berdyaev), acts as a way of communicating value priorities of the author. Inextricably linked to the only all-embracing absolute value in the ontological realm of faith, holiday is conceived in terms of "the ideal" and "the sanctified". Holiday becomes a basis for a future completeness of perfection, symbolically revealing a logically incomprehensible image of eternity dissolving temporary boundaries. Through a veneration of the holy image, in which the invisible world becomes "present, visible and active" (V.N. Lossky), the eternity enters time, thus bringing these hitherto disconnected temporal domains closer. We come to a conclusion that I.S. Shmelev's image of holiday might be considered an artistic expression of fundamental national ideals that lie at the core of an axiological models of Russian culture.
Key words: chronotope; holiday; time; eterntity; literary text; symbol; I.S. Shmelev; "The Year of Our Lord".
Художественный текст представляет собой «культурный микрокосм» [Лотман 1994, 205]. Как отмечал М.М. Бахтин, мир, создаваемый автором в литературном произведении, - это «совершенно новое бытийное образование, не естественнонаучного, и не психологического, конечно, и не лингвистического порядка: это своеобразное эстетическое бытие, вырастающее на границах произведения путем преодоления его материально-вещной, внеэстетической определенности» [Бахтин 2003, 305]. Обладая, подобно другим системам, своими закономерностями и собственным смыслом, внутренний мир произведения существует, однако, «не сам по себе и не для самого себя. Он не автономен. Он зависит от реальности, "отражает" мир действительности, но то преобразование этого мира, которое допускает художественное произведение, имеет целостный и целенаправленный характер. <...> Мир художественного произведения - результат и верного отображения, и активного преобразования действительности» [Лихачев 1968, 76].
Архитектоника литературного произведения являет собой систему хронотопов - пересекающихся рядов пространства и времени, которые позволяют «приметам времени» раскрываться в пространстве, а пространству - осмысливаться и измеряться временем [Бахтин 1975, 235]. Хронотопы, определяемые как «пространственно-временные кругозоры миро-видения» [Тюпа 2009, 72-73], образуются фундаментальными для обыденной картины мира антитезами «внешнее - внутреннее», «верх - низ», «далекое - близкое», «мгновенное - вечное», «свет - тьма».
Однородного, бесконечного, пустого времени не существует. В каждодневном бытии человек приобретает опыт существования в многомерном пространстве социальной темпоральности, структура которой значительно отличается от недифференцированного потока физического времени. Типологическим основанием темпорального опыта каждой прочно существующей человеческой группы является непрерывная смена двух
постоянных фаз жизни - будничных и праздничных дней [Жигульский 1985, 21-22]. В этом проявляется устойчивая закономерность, лежащая в основе организации поведения людей в обществе: противопоставление обычного, каждодневного, бытового, воспринимаемого самими членами коллектива как «естественное», и торжественного, внепрактического, рассматриваемого носителями данной культуры как имеющее самостоятельное значение [Лотман 2002]. Повседневность - это жизнь человека в ее «горизонтальном», линейном развитии. Праздники, связанные с прошлым, пребывающие в настоящем и обращенные к будущему, пронизывают культуру «по вертикали», являясь, по точному замечанию Г.-Г. Гада-мера, «собственно временем», в противоположность времени «пустому», возникающему при наполнении его определенной деятельностью [Гада-мер 1991, 310-311].
Праздник, сущность которого идеально освящена, представляет собой «изъятие из обычного хода времени, изменение качества времени; праздник есть начало преображения жизни» [Бочаров 1999, 193-194]. Чтобы определенные формы жизни получили характер праздничных, «к ним должно присоединиться что-то из иной сферы бытия, из сферы духовно-идеологической. Они должны получить санкцию не из мира средств и необходимых условий, а из мира высших целей человеческого существования, то есть из мира идеалов» [Бахтин 1965, 12].
Как уникальное историко-культурное явление праздник широко исследуется в культурологии, искусствоведении, философии, истории, социологии. В значительно меньшей степени праздник изучен с литературоведческих позиций, несмотря на то, что художественные образы праздников являются неотъемлемым элементом архитектоники многих литературных произведений, где они могут принимать форму детальных картин-описаний (напр., в «Рождественской песни в прозе» Ч. Диккенса) или составлять часть событийного фона (напр., в рассказе «Чудесный доктор» А.И. Куприна). Это определило проблемное поле настоящей статьи, целью которой является исследование хронотопических особенностей праздника на материале романа И.С. Шмелева «Лето Господне». Создававшееся в эмигрантском Париже в течении семнадцати лет (1927-1944), это уникальное для литературы ХХ в. произведение «соединяет опустошенную русскую душу этого века - с нашим тысячелетним духовным устоянием» [Солженицын 1998, 192]. Реально-историческое время неотделимо здесь от времени индивидуально-психологического. В образе главного героя-повествователя отражаются не только судьба отдельной семьи, но и общечеловеческие проблемы эпохи [Спиридонова 2014, 158].
Отражающее личный внутренний опыт, и одновременно, опыт национальный, «Лето Господне» - «не реконструкция прошлого (с неизбежным искривлением перспективы), а вторичное переживание в полноте и цельности» [Мочульский 1933, 458]. «Богатое многоцветье русской жизни» [Солженицын 1998, 192] открывается читателю через «опыт присутствия, чувство включенности, восприятие объективности» [Ильин 1959, 145].
«Гибкость и выразительность языка, яркость образа, острота видения, мастерство стиля» «до конца» подчинены здесь «великим и глубоким» художественным предметам - человеческой судьбе, жизни и смерти, основам и тайнам земного бытия [Ильин 1959, 142, 144]. Роман И.С. Шмелева являет собой образ человеческой жизни от рождения до смерти, наглядно-конкретный и символически-обобщенный одновременно. «Это рассказ о том, в каких, праздниками озаренных, буднях русский народ прожил тысячу лет и построил свою Россию» [Ильин 1996, 383].
Явление праздника, художественно переосмысленное, лежит в основе архитектоники «Лета Господня». Событийный ряд произведения развертывается в соответствии с последовательностью церковного годового круга, в котором праздники являют собой «сияющие точки вечности» [Ме-чев 2001, 170]. Рассмотрим особенности хронотопа праздника на материале главы «Царица Небесная». Опубликованная в виде самостоятельного очерка в парижской газете «Возрождение» 18 ноября 1928 г., она вошла в первую часть романа «Лето Господне» - «Праздники».
В центре содержательного пространства главы - описание молебна в доме Шмелевых перед чтимым образом Пресвятой Богородицы. Автор обращается здесь к традиции принесения в частные дома москвичей Ивер-ской иконы, находившейся в часовне у Воскресенских ворот Китай-города. Среди сохранившихся упоминаний об этом обычае, существовавшем со второй половины XVII века, - свидетельство Е. Поселянина: «Икону <.. .> возят почти круглые сутки по домам людей, желающих принять ее у себя. Во всякий час вы можете встретить тяжелую, громадную, влекомую шестью лошадьми карету, в которой на передней стороне помещена <...> икона, с зажженным пред ней большим, утвержденным в полу фонарем. Чем-то отрадным, счастливым веет на вас при всякой такой встрече. И когда икону вносят в дома, проходящий народ поспешно к ней подбегает и прикладывается. <...> Поздней ночью, после полуночи, икона возвращается <.> к часовне <...>. Побывав какие-нибудь полчаса в часовне, икона опять увозится. Желание принять ее у себя так велико у москвичей, что они не останавливаются пред ночными часами» [Погожев 2002]. В романе И.С. Шмелева картина этой встречи, показанная «из сердечной глубины верующего ребенка» [Ильин 1959, 177], изображает русского человека «в центральные, существенные миги» его жизни - «в его обращении к Богу» [Ильин 1959, 174, 184].
В название главы вынесено одно из личных имен имен, усвоенных в православной традиции Божией Матери. Обращение Царица Небесная объединяет в своей смысловой структуре представления о полноте верховной власти, ассоциирующейся со славой и величием, с чувствами благоговения и надежды. «Символически существенное» [Ильин 1959, 159], заглавие с самого начала соотносит повествование с метафизическим пространством иной, атемпоральной реальности.
Начальная временная граница действия намечается хрононимом Фомина неделя, указывающим на следующее воскресенье после Пасхи: «С
Фоминой недели народу у нас все больше: подходят из деревни ездившие погулять на Пасху, приходят рядиться новые» (здесь и далее цитаты приводятся по изданию: [Шмелев 2007]; курсив в цитатах наш - М.К.).
Обстоятельство «с Фоминой недели» соотносит происходящее с периодом попразднства Пасхи, когда Церковь живет «отраженным светом» [Мечев 2001, 162] Воскресения Христова. Действие главы происходит на грани праздника и повседневности, в период «горячего» [Шмелев 2007, 78] времени весенних послепасхальных будней.
Начальной вехой этой трудовой поры становится молебен перед чудотворным образом Божией Матери, первое упоминание о котором дается в форме диалога: «Суббота у нас завтра... Иверскую, Царицу Небесную принимаем. Когда назначено? Горкин кладет записочку: - Вот, прописано на бумажке. Монах сказывал - ожидайте Царицу Небесную в четыре. а то в пять, на зорьке. Как, говорит, управимся. - Хорошо. Помолимся - и начнем. Как, не помолемшись! - говорит Горкин и смотрит в углу на образ. - Наше дело опасное. Сушкин летось не приглашал. какой пожар-то был! Помолемшись-то и робятам повеселей, духу-то послободней» [Шмелев 2007, 80-81].
Деловитая сухость кратких страдательных причастий намечено, прописано и едва уловимый официальный оттенок императива ожидайте оттеняют размеренную привычность установленного порядка принесения святыни. Лаконичное обстоятельственное предложение «Как <...> управимся» указывает на то, что для сопровождающих икону служителей («Монах сказывал...») посещение дома Шмелёвых стоит в ряду многих предшествующих и последующих событий. Этот событийный предтекст оттеняет обобщенный, архетипичный характер создаваемого автором художественного образа.
Трехчастный хронотоп главы включает подготовительный период - канун праздника, сам праздник - встречу чудотворной иконы и молебен, и краткие часы «попразднства» - окончание праздника.
Темпоральное пространство предпразднества, с доминирующим в нем мотивом приготовления-ожидания, структурируется антитезами «старое -новое», «прежнее - нынешнее», «обычное - необычное»: «Двор и узнать нельзя. Лужу накрыли рамой из шестиков, зашили тесом, и по ней можно прыгать, как по полу, - только всхлипывает чуть-чуть. Нет и грязного сруба помойной ямы: одели ее шатерчиком, - и блестит она новыми досками, и пахнет елкой. <.> Откатили задки и передки, на которых отвозят доски, отгребли мусорные кучи и посыпали красным песком - под елочку. При-накрыли рогожами навозню, перетаскали высокие штабеля досок, заслонявшие зазеленевший садик, и на месте их, под развесистыми березами, сколотили высокий помост с порогом» [Шмелев 2007, 82-83].
Группа сказуемого «узнать нельзя» выражает идею новизны, которая оттеняется эмфатической частицей и, подчеркивающей категоричность отрицания привычно-прежнего. Перечисление однородных сказуемых в череде неопределенно-личных предложений (накрыли, зашили, одели; от-
катили, отгребли; принакрыли, перетаскали, сколотили) рисует картину постепенного преображения будничного пространства в праздничное.
Идея обновления эмоционально насыщена, сопряжена с чувством радостной полноты: «Новым кажется мне наш двор - светлым, розовым от песку, веселым. Я рад, что Царице Небесной будет у нас приятно. Конечно, Она все знает: что у нас под шатерчиком помойка, и лужа та же, и мусор засыпали песочком; но все же и Ей приятно, что у нас стало чисто и красиво, и что для Нее все это. И все так думают. Стучат весело молотки, хряпкают топоры, шипят и вывизгивают пилы. Бегает суетливо Горкин: -Так, робятки, потрудимся для Матушки-Царицы Небесной... лучше здоровья пошлет, молодчики!» [Шмелев 2007, 83].
Внутренний монолог, построенный на анафорическом нанизывании кратких утвердительных синтагм, содержательная простота которых оттеняется многосоюзием (что..., и...), отражает детскую непосредственность восприятия окружающего мира. Стилистическая однородность личных местоимений, именующих онтологически и иерархически нетождественные референты - мир горний («Она», «Ей», «для Неё») и мир дольний («я», «у нас») - подчеркивает предельную близость небесного и земного. Идея всеведения («Конечно, Она всё знает...») пронизана верой в силу милующей, снисходительно-терпеливой любви, которая противопоставляет внешнее, несовершенное («.и лужа та же») внутреннему - искреннему чувству («но все же <.> для Неё все это»). Благоговейное обращение Матушка эксплицирует центральную для всего очерка смысловую вертикаль «Мать - дети».
Средоточием предпраздничного хронотопа, охватывающего «малый» мир - дом, двор, сад - становится часовенка, приготовленная для встречи святыни: «Ступени высокого помоста накрыты красным сукном - с "ер-дани", и даже легкую сень навесили, где будет стоять Она: воздушный, сквозной шатер, из тонкого воскового теса, струганного двойным рубанком, - как кружево! Легкий сосновый крестик, будто из розового воска, сделан самим Андрюшкой, и его же резьба навесок - звездочками и крестиками, и точеные столбушки из реек, - загляденье. И даже "сияние" от креста, из тонких и острых стрелок, - совсем живое!» [Шмелев 2007, 83].
Возвышенное расположение помоста и форма сени - резного «шатра» - символически указывают на выделенность часовенки из обычной, буднично-бытовой жизни. Определение воздушный привносит коннотации нежной, бестелесной прозрачности; прилагательное сквозной рождает мысль о пронизывающем весь мир солнечном свете. В сравнении «как кружево» семантика легкости сопрягается с идеями изящества, художественной соразмерности. Мягкость линий оттеняется двойным повтором метафорического сравнения «из тонкого воскового теса», «будто из розового воска». Легкость, невесомость помоста-часовенки подчеркивается диминутивами «звездочками и крестиками», «точеные столбушки», сообщающими описанию нежную ласковость.
В предпраздничном пространстве открывается чудо преображения
мира, являемое в образе резного голубка: « - Так, ладно... - говорит он (Андрейка - М.К.) с собой, прищурясь, несет в мастерскую дранки, свистит веселое, - и вот, на моих глазах, выходит у него птичка с распростертыми крыльями - голубок? Трепещут лучинки-крылья, - совсем живой! Его он вешает под подзором сени, крылышки золотятся и трепещут, и все дивятся, - какие живые крылья, "как у Святого Духа!". Сквозные, они парят» [Шмелев 2007, 84].
Перечисление акциональных глаголов «говорит», «несет», «свистит», соотносимых с простыми, привычными действиями, оттеняет неожиданность появления птички-голубка. Значение непроизвольности, присущее абстрактному предикату «выходит у него птичка», эксплицирует непостижимую природу творчества-вдохновения как независимой от человека «данности». Семантика непосредственного зрительного восприятия, присущая местоименному наречию «и вот» и синонимичному сочетанию «на моих глазах», оттеняет чувство изумления от личного соприсутствия чуду. Идея необыкновенного, чудесного еще раз эксплицируется обобщающим утверждением «и все дивятся».
В смысловой структуре эпитета живой, двукратно повторяемого в описании голубка, значение истинности («настоящий») сочетается с многогранными бытийными смыслами. Синкретичное слово-символ живой становится своеобразной аллюзией на восьмой стих Символа веры: «.в Духа Святаго, Животворящего». Вневременное значение усиливается бы-тийно-статальным предикатом в заключительном предложении «Сквозные, они парят». Значение настоящего расширенного, в котором преодолеваются границы краткого мгновения «здесь и сейчас», соотносится здесь с мыслью о полноте совершенства.
Темпоральное пространство самого дня праздника разделяется на три содержательно различные периода: ожидание святой иконы, молебен и проводы-воспоминание.
Встрече святыни предшествуют краткие предрассветные часы, описание которых построено на антитезах «ночь - день», «тьма - свет», «прошлое - настоящее - будущее»: «Чуть светает, я выхожу во двор. Свежо. Над "часовенкой" - смутные еще березы, с черными листочками-сердечками, и что-то таинственное во всем. Пахнет еловым деревом по росе и еще чем-то сладким: кажется, зацветают яблони. Перекликаются сонные петухи - встают. Черный воз можжевельника кажется мне мохнатою горою, от которой священно пахнет. Пахнет и первой травкой, принесенной в корзинах и ожидающей. Темный, таинственный тихий сад, черные листочки берез над крестиком, светлеющий голубок под сенью и черно-мохнатый воз - словно все ждет чего-то. Даже немножко страшно: сейчас привезут Владычицу» [Шмелев 2007, 84].
Едва уловимая грань между ночью и днем намечается союзом-наречием чуть. Категориальная семантика начала, присущая формам «светает», «зацветают», «встают», имплицирует идею обновления-новизны. Прозрачная темнота предрассветного часа, оттеняемая многократным
повтором определения черный («черный воз можжевельника», «черные листочки берез», «черно-мохнатый воз»), пронизана предчувствием неизъяснимого, чудесного. Это чувство эксплицирует эпитет таинственный, оттененный аллитерацией [т] («что-то таинственное», «темный, таинственный тихий»). Атмосферу тайны привносят и слова семантики неопределенности - местоимение что-то («что-то таинственное», «пахнет... чем-то сладким», «все ждет чего-то»), метафорическое определение смутный («смутные еще березы»), частица словно («словно ждет...»), глагол казаться («воз можжевельника кажется мне мохнатою горою»; «кажется, зацветают яблони»). Описание раннего утра наполнено усиливающимся ощущением близости чуда. Состояние надежды, передаваемое глаголом ожидать в описании «первой травки», переходит в уверенность в заключительном утверждении «Сейчас привезут Владычицу».
Постепенное приближение момента встречи святыни намечается событиями-приготовлениями: «Василь-Василич, в праздничном пиджаке, с полотенцем через плечо, дает последние приказания <...>. Стерегут на крышах, откуда до рынка видно. Из булочной, напротив, выбегли пекаря, руки в тесте. Несут Спасителя и Николу-Угодника от Казанской, с хоругвями, ставят на накрытые простынями стулья - встречать Владычицу. С крыши кричат - "Едет!" <...> Видно передовую пару шестерки, покойной рысью, с выносным на левой... голубую широкую карету. <...> Выносной забирает круто на тротуар, с запяток спрыгивает какой-то высокий с ящиком и открывает дверцу. В глубине смутно золотится» [Шмелев 2007, 85].
Конкретности глаголов действия («забирает на тротуар», «спрыгивает», «открывает»), противопоставлена обобщенность энергоцентрично-го бессубъектного предложения «В глубине смутно золотится». Предикат золотится, указывающий на святую икону метонимически, через упоминание драгоценного оклада, подчеркивает тайну святыни. Ее удаленность от внешних, посторонних глаз образно передается пространственным обстоятельством «в глубине».
Картина встречи святого образа открывается стихом молебного запева - «Пресвятая Богородице, спаси нас», который сообщает повествованию вневременное измерение: «...Пресвятая Богоро-дице... спаси на-ас... Отец и Василь-Василич, часто крестясь, берут на себя тяжелый кивот с Владычицей. Скользят в золотые скобы полотенца, подхватывают с другого краю, - и, плавно колышась, грядет Царица Небесная надо всем народом. Валятся, как трава, и Она тихо идет над всеми. И надо мной проходит, - и я замираю в трепете. Глухо стучат по доскам над лужей, - и вот уже Она восходит по ступеням, и лик Ее обращен к народу, и вся Она блистает, розово озаренная ранним весенним солнцем» [Шмелев 2007, 86].
Преодоление границ между видимым и невидимым, происходящее в пространстве веры, проявляет себя в тождестве иконы и ее Первообраза («Отец и Василь-Василич <...> берут на себя тяжелый кивот с Владычицей»). Церковнославянский глагол грядет, отсылающий к прецедент-
ным текстам Священного Писания (ср.: Мф. 21:4, Откр. 4:8), переносит картину народного молебна из плоскости бытописания в план символический. Непостижимая тайна явления невидимого мира, становящегося «присутствующим, видимым и действующим» [Лосский 2004, 245], оттеняется глаголами физического движения «грядет», «идет», «проходит», «восходит», которые уподобляют перенесение святого образа торжественному шествию. Пространственная антитеза «верх» - «низ», намечаемая однородными синтагмами с предлогом над («грядет Царица Небесная надо всем народом», «Она тихо идет над всеми. И надо мной проходит»), актуализирует смысловую вертикаль «небесное» - «земное», оттеняя непостижимую высоту святыни. Повтор графически выделенного личного местоимения Она в контрастном соположении с обобщающим определительным местоимением все имплицитно указывает на единственность Той, Которая явила Собой «абсолютное осуществление красоты мироздания» [Лосский 2004, 252].
Принадлежность святой иконы миру небесному подчеркивается словами световой семантики. Передавая различные оттенки света как «воплощенной благодати, ее физического проявления» [Колесов 2004, 299], они символически указывают на величие славы Божией Матери, ставшей «образом совершенной красоты» [Лосский 2004, 252]: «Под легкой, будто воздушной сенью, из претворенного в воздух дерева, блистающая в огнях и солнце, словно в текучем золоте, в короне из алмазов и жемчугов, склоненная скорбно над Младенцем, Царица Небесная - над всеми».
Прозрачная невесомость резной сени, оттеняемая эпитетами «легкая, будто воздушная», «из претворенного в воздух дерева», подчеркивает над-мирность святого образа, его «онтологическое пребывание вне здешнего» [Осипов 1995, 15]. Контрастом отзывается последнее из череды определений - «склоненная скорбно над Младенцем», вводящее в повествование образ Крестных страданий.
Кульминацией главы становится картина всеобщей молитвы, в которой преодолевается разделение между земным и небесным: «Вся Она -свет, и все изменилось с Нею, и стало храмом. Темное - головы и спины, множество рук молящих, весь забитый народом двор. - все под Ней. Она - Царица Небесная. Она - над всеми <.> Вижу, как встряхивают волосами, как шепчут губы, ерзают бороды и руки. Слышу я, как вздыхают: "Матушка. Царица Небесная"» [Шмелев 2007, 86-87].
Семантика темпоральной нелокализованности, присущая безглагольным утверждениям «Вся Она - свет... Она - Царица Небесная. Она - над всеми», актуализирует логически непостижимый образ вечности, в которой преодолеваются временные границы. Метафора «всё изменилось с Нею, и стало храмом» приоткрывает тайну преображения земного мира через молитву к Божией Матери, Которая «перешла грань, отделяющую нас от будущего века» [Лосский 2004, 253]. Вневременное пространство молитвы охватывает всю совокупность бытия. Значение собирательности, присущее существительному народ, формам «головы и спины», «бороды и
Новый филологический вестник. 2021. №4(59). --
руки», «множество рук», неопределенно-личным предикатам «встряхивают волосами», «вздыхают», отражает идею соборной целостности. Образ единства во множестве оттеняется многократным повтором местоимения весь («надо всем народом», «над всеми», «все мы», «всё это»).
Молитвенное поклонение святому образу, которое не имеет характера исключительно человеческого, но «совершается для всего мира и во всем мире находит себе отклик» [Мечев 2001, 144], включает земную, привычно-бытовую действительность в освященное пространство Божиего мира: «Берись... - слышен шепот Василь-Василича. Она наклоняется к народу... Она идет. <...> тихо обходит Она весь двор, все его закоулки и уголки, все переходы и навесы, лесные склады... <.> Идет к конюшням... Старый Антипушка, похожий на святого, падает перед Ней в дверях. За решетками денников постукивают копыта, смотрят из темноты пугливо лошади, поблескивая глазом. Ее продвигают краем, Она вошла. Ей поклонились лошади, и Она освятила их. Она же над всем Царица, Она - Небесная» [Шмелев 2007, 87]. Перечисление глаголов конкретного действия («наклоняется», «идет», «обходит», «вошла») в параллельных предложениях с единым смысловым центром - подлежащим Она - замедляет течение времени, оттеняя тайну соприкосновения земного и небесного.
Благоговейное почитание, окружающее святую икону, распространяется и на все связанные с нею предметы, делая и их объектом внимания: «Народ стережет священную карету. На ее дверцах написаны царские короны, золотые. Старушки крестятся на Ее карету, на лошадей; кроткие у Ней лошадки, совсем святые» [Шмелев 2007, 88]. Определения священная, святые, указывающие на «отрезанность от мира, от повседневного, от житейского» [Осипов 1995, 15], подчеркивают «инаковость» всего того, что, соприкасаясь со святыней, оказывается выделенным из привычной действительности. Семантика эмпатии, присущая уменьшительно-ласкательной форме лошадки, передает чувство умиления, смягчая высокое прочтение прилагательного святые.
Описание праздничного молебна завершается картиной прощания-проводов: «Голубая карета едва видна, а мы еще все стоим, стоим с непокрытыми головами, провожаем. - Помолемшись... - слышатся голоса в народе. <...> Ну, помолились, братцы. завтра, благословясь, начнем. Весело говорят: - Дай Господи» [Шмелев 2007, 88]. Эпаналептический повтор сказуемого «стоим» подчеркивает значительность последних минут соприкосновения со святыней. Созерцание удаляющейся «голубой кареты» расширяет хронотоп праздника, конечная граница которого намечается ретроспективно-результативной семантикой утверждения «По-молемшись... ». В следующих предложениях смысловой центр смещается из настоящего в будущее («Завтра, благословясь, начнем»). Молитвенное пожелание «Дай, Господи» помещает наступающие будни в контекст благодатного освященного времени.
Вечер праздничного дня, описываемый в заключительной части очерка, пронизан светом прошедшего торжества: «Вечер, а все еще пахнет ла-
даном и чем-то еще... святым? Кажется мне, что во всех щелях, в дырках между досками, в тихом саду вечернем, - держится голубой дымок, стелются петые молитвы, - только не слышно их. Чудится мне, что на всем остался благостный взор Царицы» [Шмелев 2007, 89].
Наречное сочетание всё еще указывает на неразрывную связь прошлого и настоящего. Синестезическое уподобление «пахнет ладаном и чем-то еще. святым» передает почти осязаемое присутствие в окружающем мире освящающей Божественной силы. Неагентивные предикаты «Кажется мне...», «Чудится мне...», объединенные семантикой неконтролируемости действия, оттеняют непостижимость чуда. В синкретичной семантике незаметного все-присутствия, присущей сочетаниям «во всех щелях», «в дырках между досками», приоткрывается сущность молитвы, которая, оставаясь невидимой для внешнего наблюдения («только не слышно их»), незримо преображает мир. Антиномическое соположение темпоральных смыслов настоящего («стелятся») и прошедшего («петые молитвы») эксплицирует логически необъяснимое действие молитвы, которая, совершившись однажды, уже не исчезает, но, преодолевая временные границы, продолжает освящать пространство повседневного бытия -праздниками озаренные будни [Ильин 1996, 383].
Очерк «Царица Небесная» имеет открытое завершение. Метонимическое упоминание Троице-Сергиевой Лавры («К Троице бы вот сходить надо») имплицитно отсылает к дню Пятидесятницы, который являет собой «завершение» годичного круга праздников, и, одновременно, его «начало» [Митрополит Вениамин 2007, 124]. Семантика временной полноты, присущая сочетанию круглый год («Там уж круглый год моленье, благолепие...»), максимально расширяет границы повествования, которые в образе праздника Троицы охватывают всё пространство «лета Господня».
Проведенное исследование позволяет заключить, что в хронотопе романа И.С. Шмелева «Лето Господне» находят свое художественное воплощение внутренний опыт автора и опыт национальный. Явление праздника, творчески и философски переосмысленное, составляет основу архитектоники произведения. Хронотоп праздника, идеально освященный через соотнесение с Абсолютной ценностью, разворачивается в пространстве веры. Здесь преодолевается разделение между временным и вневременным, материальным и метафизическим, и открывается логически непостижимый образ вечности, в которой уничтожаются темпоральные границы. Происходящее в хронотопе праздника преображение мира, в котором «быт насыщается бытием» [Ильин 1959, 142], эксплицирует природу национальных идеалов - фундаментальных аксиологических моделей культуры.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М.: Художественная литература, 1975. 504 с.
2. Бахтин М.М. Собрание сочинений: в 7 т. Т. 1. М.: Русские словари, 2003. 960 с.
3. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М.: Художественная литература, 1965. 527 с.
4. Бахтин М.М. Эпос и роман. СПб.: Азбука, 2000. 304 с.
5. Бочаров С.Г. Сюжеты русской литературы. М.: Языки русской культуры, 1999. 632 с.
6. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. 367 с.
7. Жигульский К. Праздник и культура. М.: Прогресс, 1985. 336 с.
8. Ильин И. А. Собрание сочинений в 10 т. Т. 6. М.: Русская книга, 1996. 560 с.
9. Ильин И.А. О тьме и просветлении. Книга художественной критики: Бунин - Ремизов - Шмелев. Мюнхен: Типография Обители преп. Иова Почаевскаго, 1959. 196 с.
10. Колесов В.В. Слово и дело: Из истории русских слов. СПб.: С.-Петерб. ун-т, 2004. 704 с.
11. Лихачев Д.С. Внутренний мир художественного произведения // Вопросы литературы. 1968. № 8. С. 74-87.
12. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Киев: Изд-во им. свт. Льва, папы Римского, 2004. 504 с.
13. Лотман Ю.М. История и типология русской культуры. СПб.: Искусство-СПб., 2002. 768 с.
14. Лотман Ю.М. Ю.М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. М.: Гнозис, 1994. 556 с.
15. Мечев Сергий, священномученик. Тайны богослужения. Духовные беседы. Письма из ссылки. М.: Храм святителя Николая в Кленниках, 2001. 383 с.
16. Митрополит Вениамин (Федченков). Царство Святой Троицы. М.: Правило веры, 2007. 177 с.
17. Мочульский К.В. Ив. Шмелев. Лето Господне. Праздники // Современные записки. Париж. 1933. № 52. С. 458-459.
18. Осипов А.И. Святые как знак исполнения Божия обетования человеку // Русское возрождение. 1995. № 62. С. 9-32.
19. Погожев Е.Н. Богоматерь: Описание Ее земной жизни и чудотворных икон. М: Отдых христианина, 2002. Кн. 2. URL: https://www.sedmitza.ru/lib/ text/440242/X (дата обращения: 5.10.2021).
20. Солженицын А. Иван Шмелёв и его «Солнце мёртвых». Из «Литературной коллекции» // Новый мир. 1998. № 7. С. 184-193.
21. Спиридонова Л.А. Художественный мир И.С. Шмелева. М.: ИМЛИ РАН, 2014. 240 с.
22. Тюпа В.И. Анализ художественного текста. М.: Academia, 2009. 336 с.
23. Шмелев И.С. Лето Господне. М.: Светлый берег, 2007. 511 с.
REFERENCES (Articles from Scientific Journals)
1. Likhachev D.S. Vnutrenniy mir khudozhestvennogo proizvedeniya [The Inner
World of a Literary Work]. Voprosy literatury, 1968, no. 8. pp. 74-87. (In Russian).
2. Mochul'skiy K.V. Iv. Shmelev. Leto Gospodne. Prazdniki [Ivan Shmelev. The Year of the Lord. Festivals]. Sovremennye zapiski, 1933, no. 52. pp. 458-459. (In Russian).
3. Osipov A.I. Svyatyye kak znak ispolneniya Bozhiya obetovaniya cheloveku [Saints as a Sign of the Fulfillment of God's Promise to the Man]. Russkoye vozrozh-deniye, 1995, no. 62, pp. 9-32. (In Russian).
4. Solzhenitsyn A. Ivan Shmelyov i ego "Solntse myortvykh". Iz "Literaturnoy kollektsii" [Ivan Shmelev and his "Sun of the Dead". From "Literary Collection"]. Novyy mir, 1998, no. 7, pp. 184-193. (In Russian).
(Monographs)
5. Bakhtin M.M. Epos i roman [Epos and Novel]. St. Petersburg, Azbuka Publ., 2000. 304 p. (In Russian).
6. Bakhtin M.M. Sobraniye sochineniy [Collected Works]: in 7 vols. Vol. 1. Moscow, Russkie slovari Publ., 2003. 960 p. (In Russian).
7. Bakhtin M.M. Tvorchestvo Fransua Rable i narodnaya kul 'tura Srednevekov'ya i Renesansa [Rabelais and Folk Culture of the Middle Ages and Renaissance]. Moscow, Khudozhestvennaya literatura Publ., 1965. 527 p. (In Russian).
8. Bakhtin M.M. Voprosy literatury i estetiki [Matters of Literature and Aesthetics]. Moscow, Khudozhestvennaya literatura Publ., 1975. 504 p. (In Russian).
9. Bocharov S.G. Syuzhety russkoy literatury [Plots of Russian Literature]. Moscow, Yazyki russkoy kul'tury Publ., 1999. 632 p. (In Russian).
10. Gadamer H.-G. Aktual'nost'prekrasnogo [The Relevance of the Beautiful]. Moscow, Iskusstvo Publ., 1991. 367 p. (In Russian).
11. Il'in I.A. O t'me i prosvetlenii. Kniga hudozhestvennoy kritiki: Bunin -Remizov - Shmelev [On Darkness and Enlightenment. A Book of Literary Criticism: Bunin - Remizov - Shmelev]. München, St. Iob of Pochaev Monastery Publ., 1959. 196 p. (In Russian).
12. Il'in I.A. Sobraniye sochineniy [Collected Works]: in 10 vols. Vol. 6. Moscow, Russkaya kniga Publ., 1996. 560 p. (In Russian).
13. Kolesov VV. Slovo i delo: Iz istorii russkikh slov [Word and Deed: on the History of Russian Words]. St. Petersburg, St. Petersburg University Publ., 2004. 704 p. (In Russian).
14. Losskiy VN. Ocherk misticheskogo bogosloviya Vostochnoy Tserkvi. Dog-maticheskoye bogosloviye [Essays on Mystical Theology of the Eastern Church. Dogmatic Theology]. Kiev, St. Leo Pope Publ., 2004. 504 p. (In Russian).
15. Lotman Yu.M. Istoriya i tipologiya russkoy kul'tury [A History and Typology of Russian Culture]. St. Petersburg, Iskusstvo-SPb. Publ., 2002. 768 p. (In Russian).
16. Lotman Yu.M. Yu.M. Lotman i tartusko-moskovskaya semioticheskaya shkola [Yuri Lotman and the Moscow-Tartu School of Semiotics]. Moscow, Gnozis Publ., 1994. 556 p. (In Russian).
17. Mechev Sergiy. Tayny bogosluzheniya. Duhovnye besedy. Pis'ma iz ssylki [The Mysteries of Liturgy. Spiritual Talks. Letters from Exile]. Moscow, Church of St. Nich-
Новый филологический вестник. 2021. №4(59). --
olas in Klenniki Publ., 2001. 383 p. (In Russian).
18. Mitropolit Veniamin (Fedchenkov). Tsarstvo Svyatoy Troitsy [The Kingdom of Holy Trinity]. Moscow, Pravilo very Publ., 2007. 177 p. (In Russian).
19. Pogozhev E.N. Bogomater': Opisaniye Eyo zemnoy zhizni i chudotvornykh ikon [The Mother of God: The Description of Her Earthly Life and Wonder-Working Icons]. Moscow, Otdykh hristianina Publ., 2002. 702 p. (In Russian).
20. Shmelev I.S. Leto Gospodne [The Year of Our Lord]. Moscow, Svetlyy bereg Publ., 2007. 511 p. (In Russian).
21. Spiridonova L.A. Khudozhestvennyy mir I.S. Shmeleva [The Artistic World of Ivan Shmelev]. Moscow, Institute of World Literature Publ., 2014. 240 p. (In Russian).
22. Tyupa V.I. Analiz khudozhestvennogo teksta [Analysis of a Literary Text]. Moscow, Academia Publ., 2009. 336 p. (In Russian).
23. Zhigul'skiy K. Prazdnik i kul'tura [Festival and Culture]. Moscow, Progress Publ., 1985. 336 p. (In Russian).
Коннова Мария Николаевна, Балтийский федеральный университет им. И. Канта.
Доктор филологических наук, доцент Института гуманитарных наук БФУ им. И. Канта. Область научных интересов: когнитивная лингвистика, когнитивная поэтика, лингвистическая аксиология.
E-mail: mkonnova@kantiana.ru
ORCID ID: 0000-0001-8808-6424
Maria N. Konnova, Immanuel Kant Federal Baltic University.
Doctor of Philology, Associate Professor at the Institute for the Humanities, IKBFU. Research interests: cognitive linguistics, cognitive poetics, comparative value studies.
E-mail: mkonnova@kantiana.ru
ORCID ID: 0000-0001-8808-6424
