CC BY
271
КОЛДУНЫ И ЖЕРТВЫ
АНТРОПОЛОГИЯ КОЛДОВСТВА В СОВРЕМЕННО!) РОССИИ
тс ,
Христофорова О.Б. Колдуны и жертвы: Антропология колдовства в современной России. М.: ОГИ; РГГУ, 2010. 432 с.
ОТ РЕДКОЛЛЕГИИ
Ниже публикуются три рецензии на книгу О.Б. Христофоровой «Колдуны и жертвы. Антропология колдовства в современной России». Нечасто приходится сталкиваться с такой активной и вместе с тем неоднородной реакцией сообщества на вышедшую книгу. С нашей точки зрения, это свидетельствует о незаурядности книги и, вместе с тем, возможной спорности ее отдельных положений. Мы решили опубликовать полученные отклики в той последовательности, в которой они были получены. Автору книги была предоставлена возможность ответить на полученные рецензии.
&
чо о
ЕЛЕНА ЛЕВКИЕВСКАЯ
Книга О.Б. Христофоровой посвящена изучению одного из наиболее сложно организованных фрагментов традиционной культуры, находящегося на пересечении мифологических представлений и социальных практик общества, а именно колдовству и связанным с ним коммуникативным ситуациям в локальной традиции Верхокамья. Несмотря на то что для исследования был выбран, казалось бы, хорошо известный фрагмент народной культуры, к которому много раз обращались как отечественные, так и зарубежные ученые, О.Б. Христофо-рова представила его под совершенно новым углом зрения, выявив и проанализировав такие аспекты проблемы, которые до нее или вообще не рассматривались отечественной наукой, или были изучены недостаточно. В отечественной научной практике существует устоявшаяся тенденция изучения колдовства и создаваемых по его поводу текстов в рамках системы мифологических персонажей. С этой точки зрения
принципы описания представлений о колдуне, ведьме или знахаре практически ничем не отличались от принципов описания домового или лешего. При этом почти
Елена Евгеньевна Левкиевская
Институт славяноведения РАН, Москва
не обращалось внимания на коммуникативные условия порождения и поддержания в традиции подобных представлений и не учитывалось их влияние на формирование социокультурной среды, в которой они функционируют. Если не считать известной книги С.Б. Адоньевой «Прагматика фольклора», чуть ли не впервые в отечественной фольклористике обратившей внимание на эту проблему, работа О.Б. Христофоровой является первым исследованием, в котором подробно и убедительно показаны процессы конвертации магического «знания» в социальные статус и репутацию, а также обратный процесс — обретение статуса «знающего» в зависимости от социального статуса, репутации и поведения.
Прежде чем говорить собственно об антропологии колдовства в районе Верхокамья и предлагаемых автором методах его исследования, необходимо обратить внимание потенциальных читателей книги О.Б. Христофоровой на особый угол зрения, который выбрал автор для анализа материала и который, к сожалению, является скорее экзотикой для русской фольклористики, чем правилом, а потому из-за своей неукорененности в отечественной научной традиции может у кого-то вызывать раздражение или даже обвинение в недостаточной научности. Этот угол зрения лежит на пересечении социальной психологии и философии науки и предполагает, что в основе исследования любой из сторон культуры социума находится не некое обобщенное коллективное знание, воплощенное в совокупности текстов, старательно записанных собирателем, а личность носителя этой традиции. Личность, которая приобретает и использует традиционное знание (в том числе и знание магических приемов) в совершенно конкретных жизненных практиках, а также порождает конкретные тексты в зависимости от множества социокультурных факторов, которые определяют становление этой личности и которые в просторечии именуются человеческой судьбой. Иными словами, доминанту рецензируемой книги можно выразить так: информант не есть механический носитель культурного знания, как наивно полагают иные полевые исследователи, и собиратель никогда не сможет понять глубинные слои исследуемой традиции без внимания к личностям тех, кто эту традицию в себе несет и сохраняет (слова Глеба Жеглова в известном фильме: «Проявляй искренний интерес к человеку!» — должны быть обращены не только к сотруднику МУРа, но и к любому фольклористу, этнолингвисту, антропологу). Попутно отметим, что такой подход к исследованию материала давно показал свою результативность во многих научных школах (здесь уместно вспомнить финскую фольклористику, французскую этнолингвистику с их приоритетным интересом к информанту и только через него — к исследуемой традиции). Вот
о
з это внимание исследователя к социальной личности своего ин-
еа
Ь форманта, к особенностям его взаимоотношений с обществом
= (родными, соседями, чужаками, самим исследователем) и дает
* возможность автору увидеть и эксплицировать такие тончайшие § механизмы функционирования колдовского знания и его кон-| вертации в социальное поведение, которые остались бы недо-§ ступными для менее внимательного исследователя. Поэтому
многие главы книги О.Б. Христофоровой представляют собой
0
Ь своеобразные научные миниатюры, каждая из которых посвя-
* щена отдельному информанту и анализу коммуникативных си-|| туаций, в которых он порождает тексты (ср., в частности, главы = «Клима-колдун», «Маруся и Марина»).
5 X
1 Вторая особенность, отличающая книгу О.Б. Христофоровой | от стандартных фольклористических описаний локальных тра-§ диций, — самоанализ собирателя. Работа ученого, собирающего материал в поле, представляет собой цепь коммуникативных ситуаций, в которых сталкивается личность собирателя и личность носителя традиции. Особенно хочется отметить то, что в книге прекрасно показана прописная истина, которая часто ускользает от внимания полевого исследователя: собиратель, работающий в поле, выступает не как сторонний наблюдатель, не как пассивный фиксатор традиции, он уже одним своим присутствием в данном культурном пространстве служит мощнейшим катализатором, его присутствие в селе активизирует и актуализирует те культурные модели, которые в изучаемом обществе имплицитно присутствуют, но в обычной ситуации не выносятся на поверхность. Можно сказать, что, вступая в диалог с информантом, собиратель «вызывает огонь на себя» в не меньшей степени, чем информант, участвуя в порождении текста. Поэтому его собственное поведение, его речь и формы общения с людьми являются точно таким же объектом анализа (самоанализа), как и поведение и речь информанта. В монографии О.Б. Христофоровой «Я» исследователя, его личный жизненный опыт являются таким же объектом научного анализа, как и опыт информанта. Колдовской дискурс описывается не как отстраненный объект академического исследования, а как знание, которое открывается исследователю через его личное столкновение с этой материей, проявляющейся в жизненном опыте конкретных людей в различных социальных ситуациях. Роль собирателя в коммуникации с информантом, внимание к личности информанта, особенностям его жизненного опыта, привычка к рефлексии и самоанализу при работе в поле как один из методов научной работы — все вместе это дает возможность тонкого анализа совокупности культурных ситуаций, в которых в современной локальной традиции существуют и воссоздаются колдовские практики.
Говоря о работе О.Б. Христофоровой, хотелось бы выделить еще несколько наиболее актуальных для современной науки аспектов. Прежде всего это касается выбора самой темы исследования, а именно совокупности вербальных и невербальных текстов о колдовстве, функционирующих в локальной традиции.
Во-вторых, необходимо обратить внимание на выбор полевого материала для исследования, представляющего сравнительно небольшую и довольно замкнутую традицию старообрядцев нескольких согласий, испытавшую на разных этапах своего формирования влияние как православной никонианской, так и субстратной удмуртской культуры. Нужны научная смелость, профессионализм и опыт исследователя, чтобы именно на материале старообрядческой традиции с ее закрытой для внешнего наблюдателя структурой и подчеркнутой религиозностью изучать дискурс колдовства и убедительно проанализировать социокоммуникативные механизмы порождения текстов о нем. Впрочем, О.Б. Христофоровой ни того, ни другого, ни третьего не занимать.
В-третьих, несомненно важным для автора является выбор методов исследования, определяющих ракурс, точку зрения на представленный материал. Прагматический анализ текста, основанный на работах как представителей оксфордской школы, так и отечественных исследователей, дискурс-анализ с его вниманием к когнитивной стороне существования культурного знания в коллективной памяти, функциональный подход Б. Малиновского вместе с методом «насыщенного описания» К. Гирца позволяют проанализировать как коммуникативные, так и социокультурные аспекты изучаемой проблемы в их динамическом состоянии в традиции.
Работа О.Б. Христофоровой показала, что автор умеет сочетать в себе качества скрупулезного полевого исследователя, внимательно относящегося к материалу, и прекрасного аналитика, умело использующего выбранные им методы для теоретического осмысления этого материала. Об этом свидетельствует ряд важных и ценных наблюдений и положений, отраженных в книге. Остановимся лишь на двух из них. Первое касается одновременного существования в традиции нескольких конкурирующих объяснительных моделей, через которые могут интерпретироваться те или иные факты и события в зависимости от особенностей коммуникативной ситуации. Автор подробно останавливается на двух моделях — «божественной», объясняющей события с христианской точки зрения как Божий промысел, и «колдовской», основанной на вере в злую силу другого человека. Автор убедительно показывает, что эти
о
з модели не существуют в культуре изолированно друг от друга, Ь а могут пересекаться и даже совмещаться, что объясняет суще-= ствование в обществе одновременно нескольких версий и тол* кований одного и того же события или лица. Представляется § важным различение в работе двух разных социальных параме-| тров — статуса и репутации, что позволяет понять, почему по-§ ведение и поступки людей, занимающих одинаковые статусные позиции в сообществе, могут наделяться общественным £ мнением разными смыслами в зависимости от их личных репу* таций.
.а
о Второе, что привлекает в монографии О.Б. Христофоровой
| и представляется чрезвычайно ценным аспектом ее работы, —
и это внимание к лингвистической стороне проблемы, тем более
| приятное, что оно исходит от фольклориста. Это проявляется
& не только в выборе теории прагматики текста как одного из
основных методологических инструментов исследования, но и в тщательном анализе семантических полей основных концептов сферы колдовства. Здесь обращает на себя внимание подробный экскурс в четвертой главе, посвященный глаголам «знать», «делать», «воровать» как наиболее важным терминам, через которые передаются основные смыслы колдовской деятельности. Умелый анализ семантики глаголов, внимание к устойчивым грамматическим формам, с помощью которых создаются коннотации, связанные с идеей колдовства, привлечение широкого синонимического ряда и контекстных употреблений сделали бы честь высокопрофессиональному лексикологу.
Тщательно собранный и репрезентативный полевой материал, отражающий сложную локальную традицию Верхокамья, надежная источниковедческая база, умение автора использовать для анализа традиции различный методологический инструментарий, не только фольклористический, но и лингвистический, социологический, этнографический, четкость изложения, а также целый ряд интересных, ценных выводов и наблюдений, сделанных автором, позволяют говорить о том, что книга является результатом большой и скрупулезной предварительной работы.
Вместе с тем некоторые положения, высказанные в книге, кажутся нам небесспорными, а иногда несколько категоричными. В частности, это касается третьей главы «Дискурс о колдовстве и стратегии власти», в которой автор анализирует механизмы соотнесения колдовской силы, приписываемой конкретному человеку, с его социальным и экономическим статусом. Опираясь на работы некоторых западных исследователей (в частности, Дж. Скотта и Г. Фостера), О.Б. Христофо-
рова пытается доказать, что деление колдунов на «сильных» и «слабых» обусловлено не столько степенью их магического «знания», сколько их экономическим статусом в социуме. С этой точки зрения богатство, успешность, физическое здоровье и внешняя привлекательность обеспечивают человеку более высокий колдовской статус, тогда как бедность, маргинальное положение в обществе, уродство свидетельствуют о более слабых колдовских возможностях человека. Вероятно, в традициях, которые описывают вышеуказанные исследователи, существует прямая зависимость между экономическими и магическими возможностями человека. Однако материалы из самых разных ареалов славянского мира показывают, что в славянских, в том числе и в русской, традициях такая зависимость имеет более сложный и далеко не столь однозначный характер. Нередко такая зависимость носит как раз обратный характер — именно маргинальный одиночка, социальный неудачник, человек с физическими недостатками имеет в общине репутацию наиболее сильного и наиболее опасного колдуна или ведьмы, а обладание магическим «знанием» служит компенсацией за низкое социальное положение. Вероятно, следует с большей осторожностью применять к славянским традициям модели, апробированные на материале неславянских культур, типологически с ними не сходных.
Хотелось бы подчеркнуть, что все это не снижает в целом очень высокого уровня работы О.Б. Христофоровой, которая, безусловно, носит новаторский характер и позволяет под новым углом зрения увидеть, казалось бы, привычные элементы русской традиции.
ВЛАДИМИР БОГДАНОВ
От антропологии колдовства к антропологии этики1
Владимир Павлович Богданов
Московский государственный
университет
им. М.В. Ломоносова
Выход работы, основанной на большом полевом материале, тем более в сборе которого автор принимал непосредственное участие, — всегда отрадное явление. С этой точки зрения работа О.Б. Христофоровой «Колдуны и жертвы» стала важным событием в истории отечественной этнологии.
Автор провел обследование регионов, которые до него мало исследовались с точки
1 Статья написана при поддержке гранта Президента РФ № МК-2285.2011.6.
&
ю о
зрения бытования колдовства. Полевой материал исследован на широком фоне мировой историографии и вписывается в контекст блестящих работ о колдовстве классиков мировой антропологии, таких как Э. Тэйлор, Дж. Фрэзер, Ф. Мэланд, Э. Эванс-Причард и др. Автор вводит в научный оборот еще мало используемые источники — житейские рассказы очевидцев событий или тех, кто слышал рассказы о происходивших на самом деле или якобы происходивших событиях. При этом О.Б. Христофорова дает и исчерпывающую источниковедческую характеристику подобных быличек. Несмотря на свою типологическую близость и даже, возможно, канон, они описывают реальные жизненные случаи (С. 193). Метод «включенного наблюдения» позволяет автору показывать различные проявления колдовского дискурса в тесном взаимодействии (С. 13—16). При этом автор всегда остается сторонним наблюдателем. Его задача — изучение не колдовства, а веры в колдовство, рассмотрение того, «как в современном российском обществе <...> формируются личные нарративы о сглазе и порче» [выделено автором. — В.Б.] (С. 13). Речь идет не об эффективности или неэффективности тех или иных колдовских практик, а о том, как они воспринимаются социумом. Представляется существенно важным, что О.Б. Христофоровой удалось проследить социальные функции колдовского дискурса. Автор идет не только за фактографией — разбором конкретных жизненных историй, но даже углубляется в этимологические построения. Например, обращает на себя внимание изучение концепта слов, связанных с колдовским дискурсом, таких как «знать» и «делать» (С. 171—190). Люди, обладающие особым знанием, подразделяются на колдунов, «портунов», знахарей и просто «знатких». Для того чтобы быть колдуном, недостаточно просто «знать», надо уметь использовать эти знания на практике. При этом колдуны могут быть «сильные» и «слабые», что в глазах социума нередко связано с физическими особенностями или социальным положением персонажа. Так, здоровые и социально крепкие обладатели тайных знаний — безусловно, сильные колдуны, и наоборот, люди с физическими недостатками — колдуны слабые, могут только «портить», а лечить не могут (С. 106—171). Благодаря этому О.Б. Христо-форовой удалось показать социальные функции колдовства с позиций «образа ограниченного блага» (С. 40—44). Если прибавление продукта за счет интенсификации труда невозможно, то в ход могут идти магические механизмы (выражаясь словами автора, «колдуны») или через магические механизмы объясняется благополучие одних и неблагополучие других («их жертв»). Как представляется, это существенное социокультурное дополнение к картине общества с минимальным приба-
вочным продуктом, так ярко описанным Л.В. Миловым [Ми-лов 2001].
Положительные отзывы на работу О.Б. Христофоровой не замедлят появиться. Успешная защита докторской диссертации, прошедшая 24 декабря 2010 г., это подтверждает [Христофоро-ва 2010].
В то же время работа О.Б. Христфоровой имеет ряд недочетов как конкретно-исторического, так и методологического плана.
Во-первых, само название «колдуны и жертвы» заставляет читателя (особенно из среды непрофессиональных историков) искать колдунов и их жертв в самой работе, но ни тех ни других в ней просто нет. В работе приведены лишь рассказы («былич-ки») о них. Исключение составляет глава «Корпушатские колдуны» (С. 106—116), в которой приведены биографии двух «знатких», реконструированные по расспросам местных жителей. Кроме того, для Верхокамья (а верхокамский материал составляет основу работы) гораздо более характерны такие термины, как «портун» и «пошибка». Именно они в регионе являются основой представлений о темных силах. С той точки зрения термины «колдун» и «сглаз» вообще мало приемлемы для описания жизни рассматриваемого региона. К сожалению, интереснейший материал о пошибке, собранный и опубликованный автором в статьях (см., в частности: [Христофорова 2008]), в монографии практически не привлечен.
Во-вторых, не совсем понятно, насколько исследовательский метод работы с первобытными сообществами отличается от методов работы с христианизированным населением? В связи с этим вызывает сомнение сам подход автора: рассматривать колдовство и рефлексию о нем в полном отрыве от социокультурной среды бытования. Во введении содержится «Историко-этнографическая справка» (С. 16—18), но она мало что дает читателю. Непосвященный читатель уверен, что те благообразные старики, которые изображены на плохо напечатанной иллюстративной вклейке, и есть «колдуны и их жертвы». На самом деле — это информанты, на чьих рассказах основана работа О.Б. Христофоровой, а сама колдовская рефлексия занимает лишь малую толику в мировоззрении этих людей. Метод «включенного наблюдения» играет против исторической правды, так как направлен в достаточно узкую область.
Во много раз больше информации они предоставили археографам об истории местных старообрядческих согласий и христианства вообще, чем о колдовстве... Ведь Верхокамье — уникальный регион именно христианской культуры. Конечно, одно краткое обозрение ее приведет к написанию не меньшей
о
з по объему работы. Но ведь можно было бы отослать читателя
Ь к работам И.В. Поздеевой, С.Е. Никитиной, Е.Б. Смилянской
= и др., рассматривавших традиционную культуру Верхокамья
* (в том числе и языческие пережитки) в едином комплексе,
§ в основе которого лежала христианская книга.
V
1 Отсюда вытекает и одна этическая проблема. Конечно, автор
Ц «зашифровала» имена своих респондентов и тех, о ком они го-
ворят (как правило, сократив фамилию, имя и отечество до Ц первых букв). Но они легко раскрываются. Тем более что ряд
Е персонажей приведен с полными именами, фамилиями и от-
о чествами (и даже с местами жительства) в иллюстративной
| вклейке. Что, если книга попадет в регион и кто-то из род-
1 ственников таким образом «зашифрованных» людей вдруг
| прочитает о том, что их дед, отец, мать или бабушка были кол-
§ дунами? Например, «Д.Г.», фигурирующий в начале книги, —
ветеран Великой Отечественной войны, мальчишкой раненный на Курской дуге и до конца своих дней носивший в себе неизвлеченные осколки фашистского снаряда. Его дети, без труда узнав в буквах «Д.Г.» своего отца, наверное, будут не очень рады тому, что московские исследователи показали его лишь с этой стороны. Сколько соседей теперь уже окончательно убедятся в том, что их «испортили» те люди, которых они подозревали в колдовстве! Мол, даже москвичи об этом в книге написали. И в глазах скольких местных жителей работа московских исследователей теперь будет выглядеть сбором сплетен. С этой точки зрения книга О.Б. Христофоровой (видимо, без воли автора) стала фактом агрессивного вторжения в личное пространство многих людей и нарушением главного правила путешествующих исследователей: оставить после себя среду такой, какой она была до твоего приезда. Тем более представляется неправомерным медицинское диагностирование (С. 238—262) носителей традиции (особенно ныне живущих или недавно ушедших из жизни).
Вспоминается повесть Ф. Абрамова «Из колена Аввакумова» о старухе-старообрядке, которую в деревне все почитали за колдунью. Нередко подобное отношение грозило ей физической расправой. И только ее ангельская смерть (она созвала соседей, попросила у них прощения, легла и умерла) показала, что она не была колдуньей. Таким образом, даже близкие нередко могут ошибаться. Что уж говорить о приезжих исследователях, которые строят свои изыскания на рассказах и домыслах! И стоит ли тиражировать возможные ошибки нравственного характера? Это тем более существенно, что книга издана достаточно большим для научного издания тиражом (1000 экз.), а ее электронный вариант уже выставлен в Интернете: <http://www.fedy-diaгy. ги/Мт1/122010/08122010-02Ъ.Мт1> (06.06.2011).
Подобной ситуации можно было бы избежать, дав хотя бы несколько портретов информантов. Именно так и сделала коллега О.Б. Христфоровой Н.В. Литвина [Литвина 2002]. Но если Н.В. Литвина в своей работе привела биографии трех удивительных верхокамских жительниц, то О.Б. Христофоровой можно было пойти дальше. Понятно, что ни один информант не имеет такой системы представлений о колдовстве, какой она представлена в книге. Соответственно, имело бы смысл привести полностью интервью трех-пяти информантов, чтобы читатель мог понять, какие представления о колдовстве имеет конкретный человек и каким образом автор получает столь стройную систему. Без этого построения автора выглядят как некая абстракция.
В-третьих, автор совершенно не учитывает хронологический принцип. Указание на то, что в работе рассматривается колдовство «в современной России», вводит читателя в заблуждение. Материалы, на которые опирается автор, собраны до 2005 г. Пять лет — это очень большой срок в условиях модернизирующегося общества. Основные информанты автора, люди 1910-1920-х гг. р., с кем О.Б. Христофорова общалась в конце 1990-х — начале 2000-х гг., в настоящее время уже ушли из жизни. Продолжают ли бытовать выявленные автором рассказы в среде тех, кто родился в 1930-1970-х гг., и если «да», то в какой степени? Эти вопросы автором даже не ставятся, хотя они представляются принципиально важными. Кроме того, автор мог и «удревнить» свой исследовательский дискурс. Планомерное изучение Верхокамья ведется с 1972 г. Межкафедральная археографическая лаборатория МГУ содержит несколько десятков дневников 1970-2000-х гг., в которых отразились и представления местных жителей о колдовстве. Значит, автор мог проследить представления о колдовстве жителей Верхокамья пяти или даже шести поколений, и, возможно, полученные результаты могли быть скорректированы. Априори можно сказать, что на сознание ныне живущих информантов О.Б. Христофоровой сильное влияние оказали средства массовой информации. Тем более правильным представляется обращение к полевому материалу 1970-1980-х гг., а не только конца 1990-х — начала 2000-х гг.
Вызывают вопросы и некоторые детали «исследовательской кухни» автора. Например, читатель, открывая примечания, поражается размеру архива автора, большое количество ссылок на который они содержат. При этом вопрос может вызвать ссылка на аудиозаписи, если читатель не забыл, что основные информанты автора — это староверы, наиболее консервативная в бытовом плане часть российского социума. Неужели все они были согласны на диктофонную запись и тем более ее об-
о
з народование? Во всяком случае на Южной Вятке (где, кстати,
Ь работала и О.Б. Христофорова) запрет на диктофонную запись
= до сих пор действует практически во всех согласиях. Дикто-
* фонные записи служат главным образом для расширения днев-
§ ника.
»
1 У «коллег по цеху» может вызвать вопрос даже сама ссылка
Ц на аудиозапись. Ссылка выглядит так: «Е.А.Ч. ж. 1932 г.р.
Сив., зап. М. Гусева, Н. Сарафанова, О. Христофорова. Ц В-2005. № А1.2». Первое указание — это инициалы и первая
Е буква фамилии информанта, дальше указаны его пол и воз-
0 раст, а далее названы те, кто сделал запись. Из введения по-= нятно, что отсутствие указаний на место хранения записи
1 означает личный архив автора. Но кто такие М. Гусева | и Н. Сарафанова? Это студенты МГУ, которые ездили в 2000 § и 2005 гг. в Верхокамье, проходя комплексную археографическую практику. Фигурируют здесь также и другие студенты МГУ: М. Лебедь, Е. Лопатина, Е. Ягодкина и др. Все материалы (дневники, фотографии, аудио- и видеоматериалы, рисунки и т.д.), собранные ими, должны быть сданы в архив Межкафедральной археографической лаборатории. Но автор ссылается на свой личный архив, а не на архив лаборатории. Это может означать две вещи. Первое: студенты по какой-либо причине сдали аудиозапись не в лабораторию, а О.Б. Христофоровой. Второе: материал был сдан в лабораторию, но копия осталась у О.Б. Христофоровой. Если верно второе, то возникает вопрос правомочности ссылки О.Б. Христофоровой на свой личный архив, а не на архив лаборатории. Ведь, получая копию документа в каком-либо архиве, исследователь все равно ссылается на архив, а не на свою личную коллекцию. Если верно первое, то не является ли присвоение полевого материала присвоением собственности Московского университета, так как за поездку студентов платил Московский университет, с какой стати материалы, собранные ими в рамках экспедиции, проводимой МГУ, находятся во владении третьей стороны?
Таким образом, работа О.Б. Христофоровой — событие в научном мире, как и любое исследование, построенное на полевом материале, собранном и проанализированным автором. Книга не только закрывает существующую лакуну в научном изучении колдовского дискурса, но и ставит ряд новых вопросов — в частности, о необходимости дальнейшего изучения социальной функции колдовства как социокультурного явления. Исследование ставит также вопросы профессионального и этического характера — в частности, учета постоянного изменения традиции, степени использования и обнародования «личных нарративов», привлечения источ-
ников, полученных автором в ходе совместных работ с другими организациями, а также соотнесения текста и иллюстрации в научной работе. Яркое название книги и увлекательный материал будут способствовать привлечению к ней внимания со стороны не только профессионалов, но и всех интересующихся историей.
Библиография
Литвина Н.В. Святые (стенограмма и пояснения к фильму «Пустыня ты моя, пустыня...») // Материальная база сферы культуры. Визуальная антропология и визуальная культура. М.: Изд-во РГБ, 2002. Вып. 1. С. 108-133. Милое Л.В. Великорусский пахарь и особенности российского исторического процесса. М.: РОССПЭН, 2001. Христофороеа О.Б. Дискурс о колдовстве и локальные фольклорные традиции: семантика, прагматика, социальные функции. Автореф. дис. ... д-ра. филол. наук. Специальность 10.01.09 — Фольклористика. М., 2010. Христофороеа О.Б. Мифология в повседневной жизни старообрядцев Верхокамья // Традиционная книга и культура позднего русского средневековья: Труды всероссийской научной конференции к 40-летию полевых археографических исследований Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова (Москва, 27-28 октября 2006 г.) / Отв. ред. И.В. Позде-ева. Ч. 2. История, книжность и культура русского старообрядчества. Ярославль: Ремдер, 2008. С. 255-274.
НАТАЛЬЯ ЛИТВИНА
Наталья Викторовна Литвина
Архив РАН, Москва [email protected]
Книга О.Б. Христофоровой вызвала у исследователей старообрядчества Верхокамья огромный интерес: она оказалась неожиданной и по содержанию, и по исполнению. Традиционную культуру Верхокамья непрерывно изучают археографы, этнографы, фольклористы и музыковеды без малого сорок лет. За это время было выпущено описание собрания верхокамских рукописей, монография американского антрополога Дугласа Роджерса, несколько тематических сборников и не одна сотня научных статей. Специфический угол зрения, под которым принято рассматривать работы о Верхокамье, был выработан давно, думается в период первого десятилетия ком-
о
з плексных исследовании, и в значительной мере отражен
Ь в сборнике 1982 г. [Русские письменные и устные традиции
= 1982]. Даже те, кто один-два сезона провел в Верхокамье на
* студенческой полевой практике, чувствуют свою причастность
§ к этой своего рода священной исследовательской традиции.
I У каждого сотрудника комплексной археографической экс-
Ц педиции есть своя история первой встречи с Верхокамьем.
<э" У Ирины Васильевны Поздеевой и участников самой первой
Ц экспедиции 1972 г. — это история открытия района «первой
Е категории сохранности традиционной культуры». У нас, по-
о следнего поколения организаторов верхокамских экспедиций,
| повести о том, каким образом нам посчастливилось впервые
| туда попасть, полюбить верхокамцев, учиться у них бытовым
| правилам и отношению к жизни. Эта история причастности
к университетским экспедициям и научной школе с первых строк сквозит в подавляющем большинстве статей о Верхо-камском старообрядчестве и позволяет угадывать «своих» исследователей.
О.Б. Христофорова участвовала в пяти университетских экспедициях и организовывала собственные экспедиции в Верхо-камье от РГГУ. Ее исследовательский интерес к темам колдовства, заговорной традиции, народной медицины поддержали участники экспедиции и уделяли значительное внимание записям соответствующих сюжетов. Такая практика у археографов была принята всегда: помимо основной тематики, которой посвящена экспедиция, будь то исследование книжности, традиционного хозяйства или личности в традиционной культуре, все сотрудники экспедиции работали на профессиональный интерес участника-специалиста, в свою очередь каждый специалист уделял внимание сбору материала по общей теме экспедиции. Например, Е.В. Литвяк занималась темой «метафизика детства», А.В. Дадыкин — описанием личных и соборных библиотек, М.В. Макаровская — духовными стихами.
Исследователи традиционной культуры Верхокамья, а это несколько десятков человек, как правило, уделяют значительное внимание истории местного старообрядчества (от разделения единого общества беспоповцев-поморцев на два согласия «максимовцев» и «деминцев» до комплекса бытовых запретов и их сакрального обоснования), а также различным аспектам духовной культуры (книжности, эсхатологии, духовным стихам и др.). В этом более или менее однородном исследовательском пространстве книга Ольги Борисовны была воспринята неоднозначно.
Должна сказать, что читала «Колдуны и жертвы» с карандашом в руках и с пристрастием, однако фактических ошибок не на-
шла. Почти всех информантов, имена которых Ольга Борисовна изменила, я смогла опознать. На мой взгляд, самая чувствительная критика книги касается именно этой условной узнаваемости. Однако давно и хорошо зная молодую даму, названную в книге Н.И.М., рискну предположить, что она не была бы так сильно разочарована описанием своей жизни, как это представляется этическим оппонентам О.Б. Христофоровой. Складывается впечатление, что мы, исследователи, занижаем способность наших героев понимать наши научные задачи и прощать наше внимание к их жизни. Возможно, стоит подробнее остановиться на наших профессиональных стереотипах.
На защите докторской диссертации О.Б. Христофоровой критике подверглось упоминание в названии и тексте книги слова «колдун», которое, как принято считать, в Верхокамье практически не употребляется. Считается среди исследователей предыдущего поколения, что для верхокамских староверов произносить это слово — грех. Подобные заявления, как и их опровержение со ссылкой на «полевой опыт» — пустой спор. В экспедиции нынешнего, 2011, года нами (Е.В. Градобойновой, О.Б. Христофо-ровой и мною) был проведен «чистый» эксперимент: и с давними, и с новыми респондентами — староверами преклонных лет мы беседовали на темы, связанные с болезнями, неурядицами в личной жизни. Во всех случаях (около 20), когда наши информанты склонны были искать виновного в своих бедах, они говорили о «колдовстве» и «колдунах». И ни единожды не прозвучало так любимое исследователями слово «портун». Этот факт также не стоит воспринимать однозначно: возможно, двадцать лет назад в Верхокамье чаще говорили о «портунах», возможно, мы, будучи студентами, лучше запоминали рассказы старших археографов, чем фиксировали терминологию староверов.
Другой из множества исследовательских стереотипов: Верхо-камье — район книжной культуры. К великому сожалению, уже нет. Или пока нет, ведь, как мы знаем, верхокамское старообрядчество пережило исследовательский прогноз [Никитина 1982: 94] о своей гибели уже почти на двадцать лет. Главная и зачастую единственная книга, которую читают современные «соборные» Верхокамья — Псалтирь. В то же время наиболее грамотная духовница «деминского собора» Е.А. Чадова ежедневную домашнюю молитву ведет полным чином, всем праздным соседям или историкам рассказывает поучительные христианские истории, «портунов» зовет «колдунами», рассказывает о своей «икотке» и умывается, когда ее «изурочат». Ведь темная сторона жизни — не узкая область, а по сути продолжение той самой любимой нами верхокамской духовности, ведь где «ангели», там и «беси».
з Я бы не стала предполагать, как книга О.Б. Христофоровой мо-Ь жет быть воспринята тем или иным сообществом либо в самом = Верхокамье, если кто-то не стерпит и привезет ее туда. И гото* ва усомневать исследовательские страхи, возникающие по это-§ му поводу. Среду «старовероведов Верхокамья» книга раздели-| ла, и поскольку я оказалась на стороне оппозиции, т.е. среди § тех, кому книга нравится, полагаю для себя единственный выход в том, чтобы чаще ездить, внимательнее слушать и тща-
0
Ь тельнее записывать в Верхокамье.
| Библиография
1 Никитина С.Е. Устная традиция в народной культуре русского насе-* ления Верхокамья // Русские письменные и устные традиции | и духовная культура. М.: МГУ, 1982. С. 91-126.
& Русские письменные и устные традиции и духовная культура. М.: МГУ, 1982.
о
