CC BY-NC-ND
47
Фольклористика
О.Б. Христофорова
«РОБЯЧЬИ МУКИ», ИЛИ КУВАДА ПО-ВЕРХОКАМСКИ
В статье рассматривается один из сюжетов мифологической традиции старообрядцев-беспоповцев Верхокамья - «насылание» на мужчин родовой боли. Анализ местных особенностей этого широко распространенного по миру родильного ритуала, названного исследователями «кува-да», позволяет предложить некоторые дополнения к его научным интерпретациям.
Ключевые слова: родильная обрядность, кувада, мифология, старообрядцы.
В верхокамских селах, населенных старообрядцами-беспоповцами поморского согласия1, мне часто доводилось слышать выражение «робячьи муки», причем всегда в одном и том же контексте: «Наслать на мужика робячьи муки». «Что такое робячьи муки?» - спросила я как-то одну соборную старушку. «Вот роди, тогда узнаешь», - засмеялась она (1). Однако, судя по всему, не только женщины, но и многие мужчины в Верхокамье на себе испытали, что такое «робячьи муки».
Кувада, обычай имитации мужчиной женской родовой боли, существующий у многих народов мира, давно привлек внимание исследователей2. Среди множества его интерпретаций преобладала гипотеза И.Я. Бахофена: имитация будущим отцом мук рожающей женщины призвана подтвердить его права на ребенка. Эта эволюционистская интерпретация кувады как обряда, возникшего на заре эпохи патриархата, за последние полтораста лет изменилась незначительно - к функции подтверждения отцовства, по-прежнему признаваемой исследователями, добавилось рассмотрение кувады как обряда повышения статуса - превращения мужчины в отца3.
© Христофорова О.Б., 2010
Однако верхокамские материалы демонстрируют иную функциональную направленность этого обычая.
В Верхокамье до сих пор сохраняется если не сам обычай «насылать на мужиков робячьи муки», то во множестве рассказы о нем. Судя по ним, мужчины часто становятся жертвой женского коварства и жестоко страдают, в то время как женщины безболезненно разрешаются от бремени. Считается, что женщине для этого достаточно надеть на мужчину свой пояс с неким приговором.
Соб.: А еще нам говорили, что есть обычай, когда на мужиков насылают робячьи муки.
Ну, это бывает, говорят.
Соб.: А как это?
Вот какие-то там слова знают оне и одевают с себя пояс, пояс снимают, и с этой молитвой, с этими словами надевают на мужа. Муж мучится, а жена ничё. Вот это я слыхала тожо, я так нет... Чё там делать, какие слова... Это чернокнижники, наверно, такие бывают... Есть ведь которы грамотные, все делают. (2)
Соб.: Говорят, на мужчин насылают робячьи муки, не слышали?
Это тоже слыхала. А вот старый вот был учитель у нас, у его подруга была. Она когда забеременела, ему в опушку вшила поясок с какой-то молитвой, не знаю, с какой. Вот подруга замаялась - ребенка она рожала -а он стал кататься по полу-то: «Ой, рожу скоро, ой, рожу, ой-ой!». Сколько-то она мучилась, родила - и он встал как ни в чем ни бывало. В опушку куда-то, в штаны, вшила какой-то поясок с молитвой, а он не догадался. А потом он осознал: «Чё это я хворал это место, ты ребенка рожала, в ту пору же я хворал! Ты ведь мне это сделала!» Вот это я слыхала. (3)
Вот у одной, я слышала, это вовсе еще... она старуха уж была тогда, когда я молоденькой была... Она, говорит, какой-то пояс носила, пока забеременела, забеременила, да? Видимо, пояс носила, а потом, когда у ней начались уже эти, схватки, она надела на мужика. Он, говорит, крутится-вертится, это, как женщина, ну, а она, говорит, спокойно рожает. (Смеется.) Не знаю, сколько правда - не знаю.
Соб.: Ну надо же. На мужа на своего надела?
Да! (Смеется) А я чё - не от мужа же родила... Семь человек. А не носили, пояса-те, не носили еще тогда. Ну, вот, просто такой... а чё, его ведь надо как забеременеет, тогда и одеть, и до самого конца. А мы чё, хоть на-девам, дак мы временно, раньше-то <...>
Соб.: А что с ним, мучило его как?
Такие же схватки, как у женщины! Вот как, ну, ребенка родить. Такие же схватки были. Тоё, и другое, и тре... Как родила - всё, ниче не стало. (4)
Приведенные сообщения кажутся неполными, неконкретными. Информанты подчеркивают свое незнакомство с упомянутыми магическими практиками: «вшила какой-то поясок»; «с какой-то молитвой, не знаю, с какой». Думается, это не только результат того, что сам обычай ушел в прошлое и о нем остались лишь скудные воспоминания, но и следствие нежелания информантов создать о себе впечатление «знатких», так как в строгой религиозной среде беспоповцев обладание каким бы то ни было магическим знанием расценивается как великий грех. Ср.:
Соб.: А вот вы столько детей... у вас. Наверно, вы знаете такой обычай, может быть, рассказывали - насылают на мужиков ребячьи муки?
Не бывало, не делала этого, у меня!
Соб.: Ну, может быть слышали?
Слыхать - я слыхала, но не интересовалась этим делом. Не интересовалась.
Соб.: Как это вообще делают, что...
А вот не знаю. Не знаю. Сейчас не знаю.
Соб.: Такие истории случались?
Нет, не случались у меня <...>
Соб.: А надо слова какие-то знать?
Бог его знат, не знаю! Вот я век прожила и не знала это дело. Слыхать-слыхала, а вот знать - не знала. Сама это дело не делала. (4)
Соб.: А мы слышали, тут такой обычай есть - насылают на мужиков робячьи муки.
Ой, не знаю, не знаю. Да, это я где-то слыхала, такое дело, что бабы, мол, как-то напускают муки или как, не знаю. Ничё не знаю. Я говорю, как-то этим не занималась, у меня не было... У меня времени не хватало всё. (5)
Соб.: А вот говорили, есть такой обычай - насылать ребячьи муки. Это что?
Не знаю я.
Соб.: Это считается нехорошо?
Не знаю. Тут кто-то делал - не делал...
Соб.: А, может, слышали?
А слышала, это есть.
Соб.: А как это делается?
А не знаю я.
Соб.: Это грех, наверно, так делать?
Так наверно тожо. (6)
Способ насылания «робячьих мук» остается не до конца ясным, столь же неясно, судя по материалам и других исследователей, в чем мужские страдания во время ритуалов типа «кувада», собственно, состоят. Описывая этот курьезный обычай, ученые прежде всего пытались выявить его социальное значение, акцентируя внимание на имитации мужчиной женского ролевого поведения и мало интересуясь физиологической стороной дела (возможно, расценивая рассказы о мужских страданиях как суеверие, не имеющее под собой реальной почвы, но также может, быть, и за недостатком материала - уже в начале XX в. И.Я. Неклепаев писал, что «в прежнее время... жены переводили болезнь при родах на мужей, то есть в то время, когда жене приходила пора родить, у мужа заболевала спина и живот и он начинал испытывать все муки роженицы, а жена ходила как ни в чем не бывало... Но с какого времени и почему женщины утратили этот секрет переводить свою болезнь при родах на мужей, - сургутяне не объясняют»4.
В конце XIX - начале XX в. многие исследователи отмечали народную веру в возможность магической передачи мук роженицы ее мужу (ею самой, повитухой или же колдуном), но ни о способах такой передачи, ни о характере страданий мужчины речь, за редким исключением, не заходила. К уже приведенному сургутскому добавим смоленский пример: «В сельце Подборье Хмарской волости Ельнинского уезда был подобный случай. По просьбе жены крестьянина Ивана Горбачева был сделан бабкою поддел ее мужу: во время родов своей жены Иван Горбачев... стонал "не в голову" вследствие поддела... жена его не страдала, а у него сильно болела "середина" и живот»5.
Есть лишь единичные упоминания о точном характере боли, причем во всех этих случаях ее сознательно причиняет повитуха либо сама роженица. Так, по данным Добровольского, в Смоленской губернии «во время родов он (муж. - О. Х.) помещался на полатях, вообще на каком-нибудь высоком месте, и был привязываем за нежное место; нитка проводилась от него ... к ложу родильницы. Когда стонала родильница, бабка, сидевшая подле родильницы, подергивала нитку, что вызывало невольные стоны у мужчины»6. Похожий обычай обнаружен в Полесье: «Повитуха привязывает нитку к члену мужа ... и дает другой конец роженице: при каждой схватке та дергает за нитку, и по этому импровизированному телеграфу боль передается супругу»7.
В других случаях, когда речь не идет о техниках, подобных только что описанным, о характере мужских страданий остается лишь догадываться. Некоторый свет на этот вопрос проливает следующая история. В 2000 г. в Верхокамье мы встретились с челове-
ком, которому, по его словам, довелось на себе испытать, что такое «робячьи муки».
Соб.: А не знаете, такой обычай есть - насылают на мужиков, говорят, ребячьи муки.
Какие?
Соб.: Ребячьи муки. Слышали такое?
Дак есть! Это буват!
Соб.: А что это?
(.Посмеивается.) Это буват. Я сам попал. Да. Ишол из Верещагина, в Шобурах у нас квартира, отец заезжал туды, чё, и я, мол, зайду. У их дочь стала рожать. А меня пустили на полати: «Ложись на полати спать». Переночевать мне... Шобуры - 20 километров пройти, отойдешь от Верещаги-но, а оттуда еще 25, в середине дороги. А я вечером вышел, сколько шел, шел, и лег спать, устал. Ну и вот, чё-то получилось со мной, и всё. Чё-то я лежал-лежал, чё, живот заболел, всё... рассказывать не могу (смеется), во... И пока не родила, я всё бегал! Родила робёнка - всё, меня отпустило. Я утром встал - 6 часов токо... Дай Бог... рассчитался, и бежать.
Соб.: Это родственники Ваши были?
Нет. Не, просто заезжали. Вот тут лошади, на конях йиздили дак, покормить лошадь да чё дак... Знакомые, в обшем-то. Вот я тожо бувал с ём-то (с отцом) у него в доме, зашел... Там ведь, те деревни, туды вот пойдешь, ближе к Верещагино, не кажный пустит ночевать. Там попросишься - походишь, пройдешь всю деревню и не найдешь, кто бы пустил ночевать.
Соб.: А на Вас никакой поясок не надевали там, на полатях?
Бог его знат, я не видел! Я уснул дак. Уснул с дороги, дак чё, я скоруш-ший, ишо молодой был дак. Меня как раз в военкомат вызывали, призыв. Вот где-то мне 17-18. Вот я туды ушел да обратно пошел, пересчитать 50 километров надо. А 70 кил(метров оттопал, вот и лег отдохнуть (смеется). Сразу уснул, и всё. (Смеется) Ага, отдохнул! Лег отдохнуть... Лег, да где-то... сначала-то я часа два, наверно, отдохнул, действительно... Буват это, буват это, делают всё. Раньше были здесь такие люди, но их нету счас, счас нету их, нету. Мало <... > Молитвы есть. Молитвы ведь надо знать! Молитвы, всё. (7)
История, приключившаяся с ныне покойным К.Л. Ильиных (к слову, имевшим в округе устойчивую репутацию колдуна), допускает два возможных толкования: во-первых, вера в возможность магической передачи мужчине родовых болей настолько велика, что не позволяет герою усомниться в наличии связи между присутствием роженицы и собственным расстройством желудка, во-вторых, не исключено, что хозяева действительно могли чем-то
напоить-накормить путника, чтобы вызвать у него болезненную диарею для облегчения родов дочери - в соответствии с тем же по-верьем8.
Трудно сказать, насколько данная интерпретация «робячьих мук» уникальна. Возможно, об этом же говорится в следующем примере: «Говорили, что Анна Васильевна его напустила бабью муку. Вот как есть рожат. Муки! Уже вот-вот ему как рожать. Воды у его идёт и все. Как рожать»9.
В рассказе К.Л. Ильиных любопытно то, что объектом ритуала кувады оказывается не муж роженицы и не отец ее будущего ребенка. Возможно, это связано с особенностями брачно-семейных отношений в Верхокамье. Старообрядцы-поморцы относятся к «брач-никам» - то есть они признают брак (традиционно он совершался по благословению родителей), однако в действительности ценность этого института невелика по сравнению с конфессиями, где брак считается таинством и освящается религиозными структурами. У мужчин часто бывали «подруги», иногда эти отношения были долговременными. Так, одна из наших информанток, никогда не бывшая замужем, смеясь, говорила о своих детях: «У меня семеро одного калибра!», имея в виду, что у них один отец (4).
Деторождение вне брака не считалось большим грехом. Младшей дочери родители могли сказать: «Детей носи, а взамуж не ходи», чтобы дочь оставалась с ними и помогала им в старости. Так, только что упомянутая информантка была последним ребенком своих родителей, мать родила ее в 52 года. В такой ситуации мужчина иногда поселялся в доме тестя (про женщину тогда говорили: «Взамуж не ходила, примака брала»), но так случалось нечасто: пойти в «примаки» соглашался лишь очень бедный человек, не имеющий своего дома и хозяйства, а таких неохотно брали в мужья. По рассказам, успех сватовства в таких случаях обеспечивало лишь присутствие «знаткого», «привораживавшего» девушку к жениху-бедняку (8). Возможно, именно этой причиной - рожавшая женщина не состояла в браке - и объясняется, почему от «ро-бячьих мук» пострадал К.Л. Ильиных, совершенно посторонний хозяевам молодой парень. Справедливость этого предположения доказывается упоминанием рассказчика о том, что роженица приходилась дочерью хозяевам - при местном патрилокальном браке замужняя женщина рожала бы, конечно, в доме свекров.
При данных особенностях брачно-семейных отношений функция подтверждения отцовства должна, казалось бы, выйти на первый план, но, судя по некоторым текстам, она не актуализована, что заставляет отчасти усомниться в устоявшейся интерпретации феномена кувады, где эта функция считается главной. Следует
признать, что «внутренняя», народная интерпретация этого обычая - символическая передача родовой боли от женщины к мужчине [Баранов 2004: 139] (мы бы сказали, ее гендерное перераспределение) - не только наивное прочтение серьезной социальной практики, но и вполне самостоятельная задача, пережившая как гипотетическую смену материнского рода отцовским, так и научные концепции, признававшие эту аналитическую модель.
Список информантов
1. Мария Абрамовна Силукова, 1912 г. р., с. Кулига Кезского р-на Удмуртии. В-2005 № А4.2.10
2. Татьяна Климентьевна Варанкина, 1932 г. р., д. Сидорёнки Кезского р-на Удмуртии. В-2000 № 12.3, зап. Е. Литвяк, О. Христо-форова.
3. Ирина Кирилловна Габова, 1926 г. р., с. Сепыч Верещагинского р-на Пермской обл. В-1999 № 3.4, зап. И. Куликова, Л. Филимонов, О. Христофорова.
4. Фотинья Прокопьевна Сабурова, 1926 г. р., д. Абрамёнки Кезского р-на Удмуртии. В-2000. № 13.1, зап. И. Бойко, О. Христофо-рова.
5. Анна Александровна Пепеляева, 1927 г. р., с. Сепыч. В-2000 № 6.2.
6. Прасковья Максимовна Мальцева, 1921 г. р., с. Сепыч. В-2000 № 6.3.
7. Климентий Леонтьевич Ильиных, 1923 г. р., д. Артошичи Верещагинского р-на Пермской обл. В-2000 № 9.1, зап. И. Бойко, О. Христофорова, Е. Ягодкина.
8. Мария Абрамовна Гавшина, 1932 г. р., с. Кулига. В-2004 № А4.2.
Примечания
1 Верхокамье - историческая область близ истока Камы на юго-западе Пермской области и северо-востоке Удмуртии площадью около 60 км2. Ныне это территория Верещагинского и Сивинского районов Пермской области и Кезского района Удмуртии. С конца XVII в. в результате раскола сюда мигрировали значительные группы населения из центральных и северных губерний России. Во второй трети XVIII в. на этой территории установилось влияние Вы-говского старообрядческого монастыря, в результате чего Верхокамье стало оплотом поморского направления беспоповства. Географическая и культурная изоляция, ориентация на «старину» способствовали сохранению архаичных
черт в языке и культуре. Топоним «Верхокамье» применяли к этой территории сами ее жители еще в первой половине XVIII в. В качестве объекта комплексного научного изучения (археографического, лингвистического, этнографического, фольклористического, музыкологического) Верхокамье существует с начала 1970-х гг., после «открытия» этой территории московскими археографами (см.: Поздеева И.В. Комплексные археографические экспедиции. Цели, методика, принципы организации // Вопросы истории. 1978. № 2; Она же. Книга-личность-община - инструменты воспроизводства традиционной культуры (30 лет изучения старообрядческих общин Верхокамья) // Старообрядческий мир Волго-Камья: проблемы комплексного изучения. Материалы научной конференции. Пермь, 2001; Смилянская Е.Б. Микрокосм верхокам-ского старообрядца на исходе XX в. // Старообрядческая культура Севера. М.: Каргополь, 1998).
2 См.: BachofenJ. Das Mutterrecht. Stuttgart, 1861; Леббок Дж. Начало цивилизации. СПб., 1876; Tylor E.B. Researches into the Early History of Mankind. London, 1878; Максимов А.Н. Несколько слов о куваде // Максимов А.Н. Избранные труды. М., 1997 (1900).
3 Подробный обзор этнографических фактов и их интерпретаций см. в недавней статье, посвященной этому сюжету: Баранов Д.А. Мужские «роды» (этнографический факт и его интерпретации) // Мужской сборник. Вып. 2. «Мужское» в традиционном и современном обществе. М., 2004. С. 137-140.
4 Неклепаев ИЯ. Поверья и обычаи Сургутского края // Записки Западно-Сибирского отдела ИРГО. 1903. Кн. 30. С. 81.
5 Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник. Ч. 2. СПб., 1894. С. 371.
6 Там же. С. 370
Кабакова Г.И. Антропология женского тела в славянской традиции. М., 2001. С. 67. Мы не рассматриваем здесь обычай «мучить» отца новорожденного на крестинах, когда во время застолья ему предлагали отведать пересоленной/горькой каши, чтобы он почувствовал, «как солоно пришлось его жене», см.: Баранов Д.А. Указ. соч. С. 138.
Ср.: «А потом на него наложил, по-русски сказать, дрисню (понос)» (Традиционная культура Урала. Этноидеографический словарь русских говоров Свердловской области. Вып. 5. Магия и знахарство. Народная мифология / Сост. О.В. Востриков. Екатеринбург, 2000. С. 51).
Там же. С. 89. Заметим, что собственно родовая деятельность вначале может восприниматься как сильная потребность в дефекации - здесь налицо та же связь, что и в случае мужских страданий, только обратная. Отметим, что в психиатрии описан так называемый синдром «кувада» - совокупность психогенных и психосоматических нарушений, поражающих мужчин, имеющих беременных жен (Марилов В.В. Общая психопатология. М., 2002. С. 116). Среди симптомов этой «необычной патологии», в полном варианте наблюдающейся примерно у каждого девятого будущего отца, выделяются абдоминальные рас-
7
стройства (диарея, кишечные колики) - ими страдают даже до 40% мужчин (Trethowan W.H., Conlon M.A. The Couvade syndrome // British Journal of Psychiatry. 1965. № 111), при этом не обязательно мужья, но и отцы или другие родственники. Как показывает анализ конкретных ситуаций, мужские «роды» нередко протекают тяжелее, чем действительные роды их жен (Марилов В.В. Указ. соч. С. 120).
10 Полевые материалы хранятся в архиве автора статьи. Если собиратель не указан, материал записан лично автором. Сокращения в ссылках на фонограмму означают: В - Верхокамье. Буквы в номере фонограммы: А - аудиозапись, В - видеозапись.
