CC BY
220
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
'2013. Вып. 4 (48). С. 55-72
Христианский спиритизм Н. П. Вагнера
И РАЦИОНАЛЬНАЯ РЕЛИГИЯ А. Н. АКСАКОВА МЕЖДУ «НАУКОЙ» И «РЕЛИГИЕЙ»
В. С. Раздъяконов
В отечественной историографии сложилось целостное представление о движении российского экспериментального спиритизма, которое подчеркивает его «позитивистский» характер, направленный на снятие различий между духом и материей, разумом и верой. В этой связи движение спиритизма рассматривается как одно из явлений, свидетельствующих о последовательной секуляризации западной культуры. Однако детальный исторический анализ показывает сложный и неоднозначный характер отечественного экспериментального спиритизма, возникающего на стыке религиозного и научного дискурсов. На основе новых и неопубликованных архивных источников автор демонстрирует важные различия в отношении к христианству, существовавшие между крупными представителями движения экспериментального спиритизма в России — Н. П. Вагнером и А. Н. Аксаковым. Если А. Н. Аксаков склонялся к пониманию спиритической практики как к способу обоснования новой рациональной религии, Н. П. Вагнер рассматривал ее как средство обращения неверующих к православной вере. Обнаруженные различия позволяют продемонстрировать взаимосвязь между сложившимся во второй половине XIX в. представлением о секуляризации западной культуры и стереотипным представлением о конфликтном характере взаимоотношений между «наукой» и «религией». Маргинальное положение экспериментального спиритизма давало ему возможность выступать как от лица «религии», так и от лица «науки» в зависимости от желаний и интересов его сторонников.
Введение
Движение «современного спиритизма» второй половины XIX в. принято рассматривать как одно из проявлений процесса расколдовывания Западного мира на пути последовательной секуляризации, свидетельство так называемого викторианского кризиса веры1. Действительно, лидеры нового движения критиковали традиционные религии, прежде всего христианство, характеризуя их как
1 Более подробно о контексте взаимоотношений «науки» и «религии» в рассматриваемый период см.: Turner F. Between Science and Religion: the Reaction to Scientific Naturalism in Late Victorian England. Yale, 1974; Chadwick 0. The Secularization of the European Mind in the Nineteenth Century. Cambridge, 1990; Victorian Faith in Crisis: Essays on Continuity and Change in Nineteenth-Century Religious Belief / R. J. Helmstadter, В. V. Lightman, eds. Stanford, 1991.
устаревшие, авторитарные и догматичные. Согласно определению основателя англо-американского направления спиритизма, Э. Дж. Дэвиса, спиритизм был новой «документальной религией», способной примирить разум и духовность2. Основатель французского направления спиритизма И. Д. Ривайль (писавший под псевдонимом Аллан Кардек) рассматривал «спиритизм» как последний этап эволюции христианства, характерно утверждая, что «Моисей вспахал, Иисус посеял, спиритизм пожинает»3. В обоих случаях новое реформационное движение противопоставляло свое учение традиционным верованиям, считая его, с одной стороны, новым этапом развития религии и, с другой стороны, «целостным» мировоззрением, сводящим воедино философские, религиозные и научные идеи своего века.
Дополнительным свидетельством включенности движения в процесс секуляризации считается появление «экспериментального спиритизма» как специфической околонаучной практики. Занимавшиеся ею ученые доказывали реальность существования прежних предметов веры путем их протоколирования и фотографирования. «Экспериментальный спиритизм» в общем и целом стремился примирить науку и религию на основе научной методологии, разработанной в рамках философии позитивизма.
В этом отношении легко поставить «современный спиритизм» в один ряд с другими рациональными религиями Нового времени, начиная с печально известного «культа разума» эпохи Французской революции и заканчивая «позитивной религией» О. Конта. Спиритизм выступает всего лишь как некая разновидность «естественной религии», появляющаяся в ответ на вызовы не только «рационализации и интеллектуализации» повседневности, но и на вызов со стороны научных достижений XIX в., полностью изменивших облик западной цивилизации в течение нескольких десятилетий. Религия в пределах только разума, помноженная на экспериментальный метод, — «позитивная» стадия развития западного мира, если воспользоваться терминологией Конта, непременно требовала религию подобного рода.
Вместе с тем движение спиритизма не было однородным в своем отношении к христианству. Для многих западных участников спиритического движения, спиритическая практика настолько гармонично соседствовала с христианскими убеждениями, что уже со второй пол. XIX в. «как его непосредственные наблюдатели, так и последующие исследователи, делили британских спиритуалистов на две враждующие партии: христианских и антихристианских»4.
Данная статья, подготовленная по результатам архивных исследований автора5, позволяет скорректировать представление об «экспериментальном спи-
2 См.: Conan-Doyle A. History of Spiritualism. L., 1926. P. 49.
3 Kardec A. Le Spiritisme a sa plus simple expression. P., 1862. P. 24.
4 Oppenheim J. The Other World. Spiritualism and Psychical Research in England (1850—1914). Cambridge, 1985. P. 67.
'Архивные материалы исследованы автором в фонде Н. П. Вагнера Музея Чешской литературы (Pamatnik Narodmho Pisemnictvi, далее — PNP) в Чехии и фонде А. Н. Аксакова ИРЛИ. На момент обращения фонды не были описаны. Ссылки на фондА. Н. Аксакова приводятся по составленной автором предварительной описи. Ссылки на фонд Н. П. Вагнера включают только название дела и номер листа.
ритизме» как феномене, находящемся в русле последовательной секуляризации западной культуры. Если одна часть его последователей действительно придерживалась прогрессивной «рациональной религии» того времени, то другая часть, напротив, рассматривала «экспериментальный спиритизм» как средство убеждения неверующих для возвращения к традиционной христианской вере. Статья корректирует сложившееся в современной историографии вопроса представление, согласно которому именно позитивистские убеждения определяли мотивацию такого крупного представителя экспериментального спиритизма, как Н. П. Вагнер: при всей безусловной значимости позитивистского мировоззрения, «спиритические опыты» были также мотивированы его стремлением защитить христианство и отстоять место «чудесного» в механистическом мире, лишенном божественного присутствия.
Практика экспериментального доказательства существования «нематериальных» явлений, появившаяся на самой заре Нового времени, свидетельствует не столько об упадке религии и веры (требующей легитимации со стороны науки и опыта), сколько о взаимозависимости религии и науки как специфических предприятий Нового времени — взаимозависимости, которая никогда, несмотря на утверждения некоторых крайних философов-просветителей, не была изжита. Двойственная природа спиритизма, привлекавшего под свои знамена не только активных критиков христианства, но и представителей различных христианских конфессий как нельзя лучше свидетельствует об этом.
«Суеверие» между наукой ирелигией
Содержание учения «экспериментального спиритизма» находилось на пересечении религиозного и научного дискурсов, что предопределило его стигматизацию в образованном обществе как «пограничного» феномена, не вписывавшегося в рамки сложившихся представлений о характере взаимоотношений науки и религии. Несмотря на то что традиция использовать методы современного естествознания для доказательства существования мира духов6 восходила к XVII в., ко второй пол. XIX в. такой подход многим казался чрезвычайно архаичным: восторжествовала идея И. Канта о независимости науки и религии как двух самостоятельных предприятий человеческого духа. В то время как цель первой заключалась в практическом освоении окружающего мира и получении объективного знания о его устройстве, вторая была призвана удовлетворить потребность человеческого духа в осмысленном существовании7.
6 Впервые подобная практика встречается в трудах кембриджских-платоников, в частности в сочинении Дж. Гланвилла «Опровержение саддукеев» (1682), созданном специально с целью опровержения атеизма. В частности, издатель книги Гланвилла, призывавший «искать и допытываться, существует ли какая естественная причина или же ловкий трюк», утверждал, что люди, имевшие «свободный доступ», смогли полностью убедиться в том, что «дом представляет собой нечистое место, посещаемое демонами или духами» (GlanvillJ. Saducismus Triumphatus. L., 1682. P. 3).
7См.: Oslon R. G. Science and Religion, 1450—1900. From Copernicus to Darwin. Baltimore, 2004. P. 138.
Более того, вслед за влиятельным учением О. Конта о трех стадиях развития человеческого отношения к миру значительное количество ученых и философов придерживались представления о конфликтном характере взаимоотношений науки и религии. Религия и наука противопоставлялись друг другу с использованием таких пар оппозиций, как традиция/прогресс, вера/разум, субъективное/ объективное. «Религия», прежде всего в ее социальном измерении, стала многими рассматриваться со второй пол. XIXв., в связи с процессом институционализации научного сообщества, как непримиримый оппонент науки8.
Спиритизм изначально позиционировал свое религиозно-философское учение как синтез научного, религиозного и метафизического мировоззрений. В рамках сложившейся ко второй пол. XIX в. парадигмы отношений науки и религии подобные синтетические проекты казались многим «прогрессивным» мыслителям пережитками прошлого, когда наука еще не прошла процедуру очищения от магических, религиозных и метафизических идей. Как нельзя яснее эту мысль выразил антрополог Эдуард Тайлор в своем учении о «пережитках».
Хотя учение о «пережитках» понадобилось Тайлору для того, чтобы обосновать положения своей эволюционной теории развития религии, оно вполне могло применяться и по отношению к человеческому обществу в целом. Среди «пережитков» оказывались учения и практики, не подтверждавшие представление о постепенной секуляризации западной культуры. Спиритизм, которому Тайлор уделял самое пристальное внимание9, оказывался одним из таких «пережитков», не соответствовавших современному представлению о норме: наука и религия представляют два несовместимых между собой занятия.
Прогрессивное видение развития западного общества, идущего по пути секуляризации, по-видимому, предопределило отнесение спиритизма к разряду «суеверий» — «маргинальному» полю практик и идей, не имевших отношения ни крелигии, ни к науке. Экспериментальное доказательство существования духов не сочеталось ни с научной нормой позитивистов, ни с религиозной нормой традиционной религии, усматривавшей в подобном доказательстве своеобразное покушение науки на собственную территорию.
В общем и целом сходную критическую риторику можно обнаружить во всех странах, где спиритизм играл какую-либо значимую роль в публичной сфере. Хотя в России первая реакция на спиритические практики со стороны науки и Церкви относится еще к 1853 г.10, публичная полемика вокруг положений его учения и практики разворачивается в 1860—1870-е гг. — времени активного распространения спиритизма как религии и маргинальной научной практики.
В отличие от «материалистической науки» православные авторы не могли отрицать факта существования духов, однако для опровержения спиритизма
8 См.: Turner F. М. The Victorian Conflict between Science and Religion: A Professional Dimension // Isis. 1978. Vol. 69 (3). P. 356-376.
9 Cm.: Stocking G. W. Animism in Theory and Practice: E. B. Taylor’s Unpublished Notes on «Spiritualism» // Man. 1971. Vol. 6 (1). P. 89.
10 Первой реакцией российских ученых на появление спиритической практики следует считать статью М. Ф. Спасского «Письмо проф. М. Ф. Спасского к редактору московского врачебного журнала», а первой реакцией представителя Православной Церкви — письмо «О стологадании» митрополита Московского Филарета (Дроздова).
охотно пользовались научным дискурсом своего времени. Следуя дистинкции, предложенной еще Цицероном в его сочинении «О природе богов» (различие между умопостигаемыми религиозными истинами и суеверными религиозными практиками), а также в полном согласии с Духовным регламентом 1721 г. (соблюдение установленной религиозной нормы) они неоднократно называли спиритизм «суеверием». Большая часть ученых, повторяя знаменитый вердикт Менделеева, также охотно пользовались словом «суеверие», определяя экспериментальный спиритизм как современный способ «помирить сказку с наукой» и «грубый материализм с поэтическими грезами»11, совершенно невозможный для образованного человека, успешно различавшего и разделявшего «суеверие», «религию» и «науку».
В статье, которую можно считать первой публичной реакцией представителя Православной Церкви на распространение французского спиритизма, настоятель Казанского собора в Санкт-Петербурге, протоиерей Григорий Сергеевич Дебольский, говорил о его неясной, смешанной природе: «...нравственное учение спиритизма представляет не вывод из его теории, как следовало бы ожидать, а какую-то смесь нездравоестественной с нечисто-христианской нравственностью»12. Многие авторы, указывая на двойственный характер спиритизма, были склонны считать разговоры его сторонников о духе не более чем хитрой уловкой, нацеленной на вовлечение христиан в пагубную для них практику. Со стороны православно-ориентированной интеллигенции идею о двуличности спиритизма не преминул отметить в своей известной статье Н. С. Лесков: «Спиритизм идет кошачьего лапкою; бархатная поступь его неспешна и осторожна; слово его не нахально и ненавязчиво; уста его скупы на осуждение и неумытны в оправданиях»13.
Стоит отметить, что понимание спиритизма как современного феномена, возникшего на пересечении религии и науки, не мешало православным ученым заниматься исследованиями его генеалогии. Важнейшие публикации 1860—1870-х гг., труды профессора Киевской духовной академии М. Лебедева14 и доцента Казанской духовной академии В. Снегирева15 написаны в рамках историко-филологической традиции и определяют спиритическое учение как новейшую христианскую ересь. Впервые предлагая русскоязычному читателю развернутую историческую критику спиритизма, авторы считали ее необходимым дополнением естественнонаучного подхода, нацеленного исключительно на разоблачение и отрицание реальности духовной жизни.
11 Менделеев Д. И. Два публичных чтения о спиритизме // Материалы для суждения о спиритизме. СПб., 1876. С. 322, 327.
п Болтин А. П. Спиритизм // Радуга. 1865. Кн. 4. С. 1.
иЛесковН. С. Модный враг церкви. Общественная заметка (Спиритизм под взглядом наших духовных писателей) // Он же. Полное собрание сочинений: В 30 т. М., 2000. Т. 7. С. 740— 752. Не менее беспощадную консервативную критику спиритизма до этого предложил в своих «Письмах о спиритизме» (1863—1866) А. Н. Муравьев.
14Лебедев М Спириты и спиритизм // Христианское чтение. 1866. № 7. С. 24—101; № 9. С. 265-315; № 11. С. 615-707.
15 Снегирев В. А. Спиритизм как религиозно-философская доктрина // Православный собеседник. 1871. № 1. С. 12-14, 279-316; № 3. С. 9-51, 142-172, 282-330.
Значимое отличие в отношении ученых-естественников и православных авторов к спиритизму заключалось в том, что они имели дело с двумя различными «спиритизмами». Ученые занимались критикой методологии исследований так называемого экспериментального спиритизма, собравшего под свои знамена ряд известных профессионалов из области естественных наук Православные авторы, напротив, были по большей части заняты исследованием французского карде-кизма, отношение к которому и среди ученых-спиритов, тяготевших к его англоамериканской ветви, было в целом отрицательным. Понимание специфики этого отношения, о котором пойдет речь дальше, позволяет увидеть, в какой степени ученые-спириты находились в зависимости от сложившегося представления о независимых или даже конфликтных отношениях между наукой и религией.
Спиритизм как «научное введение» врелигию
История русского кардекизма пока не написана, и известно о нем относительно немного, большей частью по сочинениям его противников и критиков16. Систематическое учение И. Д. Ривайля появляется в России в 1860-е гг. и, несмотря на общее сопротивление цензуры, становится в России довольно популярным. Среди известных кардекистов к концу 60-х гг. известность получили Владимир Иванович Фелькнер (1805—1871), переведший на русский язык «Письма Jla-фатера императрице Марии» (1868), и Генрих Стецкий, опубликовавший книгу «Спиритизм в Библии» (1869)17. Особое место в истории русского кардекизма занимает кружок генерала Апполона Петровича Болтина18, объединившего, по его собственному признанию, до сорока человек. Именно он опубликовал в журнале «Радуга» первую статью в России в защиту спиритизма, о чем не преминул проинформировать Кардека, сопроводив свое письмо просьбой пересылать в Париж «сообщения самые важные, которые мы сможем получить, особенно те, которые будут опираться на правду и величие нашей доктрины»19. По-видимому, о событиях и устройстве именно этого кружка рассказывает неизвестный корреспондент, упоминавший, что «наша группа, за свои труды удостоилась получить лестную награду, благодарность и торжественное благословение от первосвященника спиритизма, Алана Кардека, выраженное в его Revue Spirite»20.
Учение самого Болтина в целом не оригинально и опирается на сочинения основателя французского спиритизма, которого он прямо называет своим учителем. Вместе с тем не все в кружке Болтина столь же покорно и полностью принимали учение Кардека. Кардекизм изначально себя позиционировал как
16 Специальной разработке «литературного следа», который оставил спиритизм и, в частности, кардекизм в российской культуре второй пол. XIX в. посвящена книга И. Ю. Виниц-кого: Vinitsky I. Ghostly Paradoxes: Modem Spiritualism and Russian Culture in the Age of Realism. Toronto, 2009.
17 Этих троих спиритов указывает А. Н. Аксаков в своей статье о положении спиритизма в России (см.: AksakoffA. N. Spiritualism in Russia 11 Human Nature. 1869. № 30. P. 457).
18 «Познакомился с кружком Спиритов: с Болтиным, Журавским, Тишинской, Малаховым и др.» (Аксаков А. Н. Годовые отчеты о расходе времени, 1847—1871 гг. // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 3. Д. 8. Л. 21°б).
19Revue Spirite (1865). CreateSpace Independent Publishing Platform, 2010. P. 170.
20 О. П. Спиритизм пред судом здравого смысла. СПб., 1873. С. 72.
религиозное учение «третьего завета», с одной стороны, наследующее христианству, с другой — соответствующее научному духу эпохи и предназначенное для снятия противоречия между наукой и религией. Однако многими спиритами, весьма прохладно относившимися к учению Кардека о перерождении души, он рассматривался всего лишь как своего рода «научное введение» в религию для тех, кто утратил веру Известный спирит Дмитрий Иванович Журавский, по сообщению Аксакова, «говорил, что Спиритизм, как его понимает Кардек, хорош для неверующих; тут религии нет. Для верующих же религия в Евангелии: кроме Спиритизма есть высшее откровение для верующих во Христа-Бога»21.
Необходимость подобного рода «научного введения» объяснялась тем, что научная деятельность во второй пол. XIX в. зачастую рассматривалась как предпосылка материалистического и, шире, атеистического мировоззрения. Умонастроение, получившее в России название «нигилизм», прямо ставило под сомнение существование каких бы то ни было ценностей и авторитетов, а его своеобразным символом стала фигура Евгения Базарова, посвятившего свою жизнь социальной работе и биологическим опытам. Переведенные труды немецких материалистов JI. Бюхнера, Я. Молешотта и К. Фохта, ставших на некоторое время кумирами для многих образованных молодых людей, прямо утверждали существование связи между научными методами, материализмом и атеизмом.
Спиритизм как религиозно-философское учение изначально прямо позиционировал себя как противник материализма. «Экспериментальный спиритизм» с момента своего рождения стремился продемонстрировать, что наука и материализм совершенно необязательно сопровождают друг друга: в этом деле многие его представители рассчитывали на помощь традиционных религий и искали в них союзника, предлагая свою практику в качестве своеобразного оружия против материализма. Однако, как покажет дальнейшее изложение, российские лидеры «экспериментального спиритизма» предполагали воспользоваться этим оружием совершенно по-разному.
«Рациональнаярелигия» А. Н. Аксакова
Действительный статский советник Александр Николаевич Аксаков занимает важнейшее место в движении «экспериментального спиритизма». Познакомившись с англо-американским спиритизмом благодаря сочинениям Э. Дж. Дэвиса в сер. 1850-х гг., Аксаков опубликовал в его защиту множество книг, переведенных на различные европейские языки. Его последний фундаментальный труд «Анимизм и спиритизм», в котором он защищал «гипотезу духов», после своего появления сразу стал спиритическим бестселлером.
Благодаря своему независимому финансовому положению, Аксаков мог позволить себе путешествовать по Европе и проводить многочисленные спиритические опыты. Среди наиболее известных его опытов со знаменитыми медиумами эпохи — Д. Юмом, Г. Слэйдом, В. Эглинтоном, Е. Палладино. Аксаков был лидером ученых-спиритов во время работы комиссии, созданной Менделеевым, по расследованию медиумических явлений, и впоследствии опубликовал «спи-
21 Аксаков А. Н. Agenda et Acta // ИРЛИ. Ф. 2. On. 3. Д. 1. № 7. Л. 42, 44.
ритическую» версию произошедших событий. Кроме того, по всей видимости, Аксаков выступал в качестве посредника между различными медиумами, в частности Юмом, и императорским домом.
Сложнее сказать, с кем из значимых для спиритического движения лиц Аксаков не вел переписку, чем указать фамилии тех, с кем он общался. В его архиве содержатся письма со всех концов Европы на французском, английском, немецком, итальянском и даже шведском языках как от влиятельных президентов спиритуалистических обществ, так и от безвестных новоявленных спиритуалистов, обращавшихся за советом и указаниями. Аксаков определенно находился в центре спиритической активности того времени, отправляя и принимая до 250 писем в год.
Судя по сохранившимся архивным документам, главным препятствием для деятельности спиритуалистов в России была гражданская цензура, по мысли Аксакова, совершенно непоследовательно допускавшая печать материалистических произведений, но запрещавшая печать документов, имеющих отношение к экспериментальному спиритизму. В определенный момент, занимаясь переводом известного спиритуалистического труда Р. Гэра, Аксаков даже планировал провести его сочинение по линии духовной цензуры, предварительно «умилостив» ее пробной печатью своей критики учения Сведенборга. Подобный подход казался ему перспективным, поскольку «спиритуализм, как факты, никоим образом не противоречит православию. Что факты эти не ответствуют за теории и учения, выводимые личностями, что существенная цель их одна: доказательство духа и бессмертие его»22. Под «личностями» Аксаков имел в виду, по всей вероятности, Кардека, против сочинений которого им было написано немало текстов.
Как и многие ученые его эпохи, Аксаков полагал, что научная работа начинается с определения фактов. Факты — то, что принимается с несомненной очевидностью и что невозможно отрицать, — лежали в основании научного знания. Противоречия наступали тогда, когда в спор вступали различные теории, обобщающие факты, — такими ошибочными интерпретациями являлись для Аксакова и «материализм», и «кардекизм». В этой связи Аксаков прекрасно понимал, что «медиумические факты» можно трактовать, исключая «гипотезу духов», однако подобная спиритическая интерпретация была ему необходима в том числе и для того, чтобы получить поддержку со стороны Православной Церкви.
В 1872 г. им было написано примечательное письмо епископу Тамбовскому Феофану, интересовавшемуся экспериментальным спиритизмом и прочитавшим недавно изданную Аксаковым брошюру «Спиритизм и наука» (1872). Рассказывая о своей задумке журнала, посвященного спиритизму и который обходил бы стороной все религиозные вопросы, Аксаков указывал, что «в движении, которое все более и более затрагивает вопросы религиозные, и которого вся сущность заключается в том, чтобы... доказывать ас! ушил личное бессмертие человека, обязанность Церкви быть руководительницей и наставницей; вместо того, чтобы предоставлять всякому вызывать эти явления и толковать их по своему, она должна бы изучить их и убедившись, что тут сила <живая> (неразборчиво. —
В. Р.), которую никакие запруды не выдерживают, дать им надлежащее направление и развитие»23. Вместе с тем альянс с православием, как его представлял Аксаков, по всей видимости, должен был иметь временный характер.
Главный упрек, который адресовал Аксаков как научному сообществу, так и кардекизму, был упрек в «догматичности». По той же самой причине Аксаков прохладно относился и к христианскому учению: оно казалось ему чересчур узким и частным. Весьма откровенно он комментирует известный «антиспири-тический» пассаж из Втор 18. 10—12: «Вот главное основание библейское, на котором церковь запрещает волхования... Но разве Спиритуализм и волхование одно и тоже? Вышеприведенный запрет был дан Иудеям, чтобы они не впали в язычество, в многообразие (приписано карандашом. — В. Р.), к чему, как известно, они были весьма склонны. Для нас эта опасность не существует. И кроме того: разве мы следуем Второзаконию? Разве для нас, христиан, закон Моисеев не отменен законом Христовым?»24 В конечном счете и кардекизм, и православие были для него в равной степени иррациональны. Более того, Аксаков возвращал православию его определение спиритизма как суеверия: «Вот в том-то и дело, что спиритизм есть именно гасильник тех церковных суеверий, который Вы так “ненавидите”. Вот Вы этого-то и не поняли, а все Церкви хорошо поняли, а потому-то так и “ненавидят” его в свою очередь»25.
Интеллектуальным ориентиром для Аксакова было творчество Дэвиса, с которым он переписывался на протяжении полувека. Известный американский спирит Дж. Эдмондс (1816—1874) высказал в одном из писем суждение, запомнившееся и неоднократно цитировавшееся Аксаковым: сам Эдмондс относится к спиритизму как к религии, в то время как Дэвис рассматривает его как философию. Ориентируясь на это близкое ему определение, Аксаков вместе со своим сотрудником по журналу «РяусЫясНе 8шсПеп» Г. К. Виттигом предпринял в 1866 г. перевод сочинений «рационального» Дэвиса для «рациональных» немцев.
В этой связи понятно, почему «рациональному» Аксакову казался удивительным тот факт, что русские спириты, «придерживаясь догмы реинкарнации и считая себя верными последователями спиритуализма... не следуют до конца его учению, вступающему в противоречие с догмами современной теологии, то есть не делают логических выводов из принятых истин до их законного конца: они находятся на нейтральной территории между православным учением своей национальной церкви и рационализмом Спиритуализма»26. Судя по всему, сам Аксаков исповедовал «рационалистическую религию», которая рассматривалась им как фундамент, лежащий в основании разных религиозных систем: по-видимому, именно по этой причине он изначально примкнул к Теософскому обществу, постулировавшему религиозное единство человечества. Характерно, что, по его мнению, как духовная, так и светская цензура не были способны
23 Аксаков И. Н. Отпуск письма Феофану, Епископу Тамбовскому (24.04.1872) // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 10. Д. 99. Л. 2.
24 Он же. Проект к сборнику «Спиритуализм перед Наукой, Судом и Церковью как явление психо-физическое» // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 2. Д. 68. Л. 1—106.
25 Он же. Отрывок письма к неизвестному (апрель 1890) <К проф. Шкляревскому?> // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 10. Д. 97. Л. 1.
^АквакоА'. Ор. ей. Р. 457.
«увидеть в Спиритуализме религиозное движение, ведомое и поддерживаемое властным требованием человеческого разума, действующего против возрастающего материализма науки, который убивает в образованных людях все религиозное чувство, не имея возможности заменить его адекватным образом»27. Спиритуализм рассматривался им как религия, «адекватная» научному веку, соответствующая интеллектуальному развитию образованного человека и способная «заменить» традиционные религиозные представления.
В то время как трактовка спиритизма Аксаковым сводилась к его философскому пониманию, второй по значимости ученый-спирит Российской империи,
Н. Вагнер, явно отдавал симпатии пониманию религиозному. При этом для него спиритизм оставался не более чем инструментом, необходимым для того, чтобы вернуть неверующих и материалистов в лоно Православной Церкви. Этот взгляд, как было показано выше, был достаточно распространен среди русских спиритов, и на примере Вагнера можно продемонстрировать как его логику, так и то положение, которое он позволял занять его представителям в эпоху, которую многие считали эпохой борьбы науки и религии.
Религиозно-философское учение Н. П. Вагнера
Николай Петрович Вагнер, доктор зоологии и профессор Санкт-Петербургского университета, приобрел известность среди ученых-биологов открытием явления педогенеза. Широкая публика знала его как активного сторонника изучения спиритических явлений, прежде всего благодаря резонансной статье, изданной Вестником Европы в апреле 1875 г.28
Познакомившись, благодаря своему другу А. М. Бутлерову, со спиритическими явлениями на одном из сеансов Юма, Вагнер впоследствии занимался «медиумическими опытами» с известными медиумами своей эпохи: А. Фирменном,
Ч. Уильямсом, Ф. Герном, братьями Эдди, К. Фокс, Г. Слэдом, В. Эглинтоном, К. Бредиффом, А. Фей, М. Маршалл29. Неоднократно Вагнер встречался также и с известными зарубежными учеными-спиритами, прежде всего с У. Круксом, от которого в 1875 г. получил кусочек «настоящих» призрачных волос Кэтти Кинг и ее фотографию с просьбой ни при каких условиях не пытаться сделать с нее копию30.
Вагнер активно занимался организаторской работой. Известно, что еще в 1876 г. он предлагал Круксу создать международное общество по исследованию медиумических явлений, однако последний не поддержал его инициативу. В 1880 г. им был подготовлен проект устава Русского идеалистического обще-
27Aksakoff. Op. cit. P. 458.
28 В последние годы отмечается повышение интереса к творчеству Н. П. Вагнера. Значимое дополнение библиографии о Н. П. Вагнере составляют: Vinitsky I. Flickering Hands: The Spiritualist Realism of Nikolai Vagner//Ghostly Paradoxes: Modern Spiritualism and Russian Culture in the Age of Realism. Toronto, 2009. P. 89—106; Gordin M. Seeing is Believing: Professor Vagner’s Wonderful World 11 Histories of Scientific Observation. Chicago, 2011. P. 135-155. В них, однако, не учтены его религиозные интересы, мотивировавшие его спиритические исследования.
29Мое миросозерцание // Prague. PNP Wagner N. P. Fol. 3-4.
,0 Письмо У. Крукса Н. П. Вагнеру (10.07.1875) // Prague. PNP. Wagner N. P. Fol. 2.
ства, в котором отдельным параграфом была заявлена необходимость изучения медиумизма, однако, по-видимому, он не прошел кордона министерской цензуры. Наконец, с 1890 по 1900 г. Вагнер являлся президентом Русского общества экспериментальной психологии, которое вело специальные исследования в области медиумизма31.
Самым серьезным спиритическим занятием Вагнера была спиритическая фотография. На протяжении многих лет Вагнер продолжал считать, что фотографическая фиксация является единственным способом доказать неверующим скептикам реальность спиритических явлений. В 1891 г. под псевдонимом Николая Петрова им была подготовлена книга «Медиумические материализации», которая, однако, была подвергнута критике со стороны Аксакова, считавшего методологию Вагнера ошибочной и допускающей обман со стороны медиума: «Это дело было маленькое и нестрашное32, а вот ваше сообщение о фотографиях было большое и ужасное. Вот это-то и горе — что для вас это плод 10-летних трудов и нравственных убеждений, а для всех других это плод двухчасового чтения, а при таком чтении требуется сразу ясных, точных и не сомнительных доказательств, а их-то у вас нет ни одного»33.
Отношения между Вагнером и Аксаковым в целом складывались непростые, в частности, известен еще один конфликт по поводу их совместного участия в спиритическом и развлекательном журнале «Ребус» (1881—1917). В первый год его издания большая часть статей была написана Вагнером, утверждавшим: «Смею думать, что я создал Ребус. Вы не знаете, а я знаю, какой материал и какие средства были у Прибыткова, когда он приступил к созданию. Шесть или семь NN я написал почти целиком от первой до последней страницы»34. По-видимому, окончательное охлаждение в отношениях между двумя корифеями российского экспериментального спиритизма состоялось в 1894 г., когда Аксаков принял решение поддержать новое объединение исследователей медиумических явлений35: «Кружок для исследований в области психизма», созданный в январе того же года под руководством В. С. Семенова, мужа известной писательницы «эзотерических» романов В. И. Крыжановской, и собиравшийся в редакции «Ребуса»36.
Внимательное изучение переписки Аксакова и Вагнера показывает, что, если со стороны Аксакова критика сосредотачивалась на вопросах исключительно
31 Более подробно об организационных инициативах Н. П. Вагнера можно прочитать в готовящейся к публикации статье автора «“Великое дело” ученых спиритов: история Русского Общества Экспериментальной Психологии и спиритический кружок Н. П. Вагнера» в сборнике «Вестник РГГУ» за 2013 год, серия «Философские науки. Религиоведение».
,2 А. Н. Аксаков говорит о заявлении от 17 декабря 1893 г. члена Русского Общества Экспериментальной Психологии П. Ф. Семенова, утверждавшего, что медиум В. Н. Николаев, с которым Общество проводило эксперименты, по его убеждению, искусно подделывает медиумические явления.
33 Письмо А. Н. Аксакова Н. П. Вагнеру (22.12.1893) // Prague. PNP. Wagner N. P. Fol. 3.
,4 Письма Вагнера Николая Петровича (23.04.1875—02.03.1901) // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 15. Д. 49. Л. 127-128.
,5Там же. Л. 202.
16Прибытков В. И. Спиритизм в России: от возникновения его до настоящих дней. СПб., 1901. С. 345.
научного свойства, то со стороны Вагнера мы слышим глухой упрек Аксакову в абсолютизации научного знания. Если Аксаков умело обходил стороной вопросы, не имеющие отношения к чистой науке, например представление о том, что нравственность участников сеанса оказывает влияние на его ход и содержание, то для Вагнера эти вопросы имели для его исследований первостепенное значение. Вагнер полагал, что наука не может существовать без определенных этических принципов, и расхождение между нравственностью и знанием считал, по меньшей мере с первой своей статьи 1875 г., пороком эпохи, который спиритизм может помочь преодолеть: «В последнее время я чаще и чаще стал задумываться над вопросом: да какой же я Вам единомышленник?? Веры наши различные и способы действия тоже... На основании того, что я получил в спиритических сеансах, я составил цельное и круглое миросозерцание. А Вам: что принесли спиритические факты?! Неопределенное верование во что-то таинственное, непостижимое и недосягаемое человеком»37.
О своем «миросозерцании» в самых общих чертах Вагнер сообщает в книге «Наблюдения над медиумизмом», опубликованной им в 1902 г. Подводя в этом труде своеобразный итог своим спиритическим исканиям, он сообщает читателям о десяти положениях учения, которое им было сформулировано на основе сообщений духов и которое, по его мнению, можно обнаружить в основании любой религии. В этом отношении Вагнер является на настоящий момент единственным известным русским спиритом, сформулировавшим собственное религиозно-философское учение.
Как указывает сам Вагнер, учение формировалось у него постепенно, в ходе его работы с двумя кружками. Первый спиритический кружок, в котором принимали участие его знакомые и друзья, под руководством медиума Н. Д. Бутовского (псевдоним: Страблин) просуществовал с 19 марта 1883 по 23 сентября 1887 г. Во втором кружке, при участии малолетнего сына В. Н. Николаева В. В. Николаева, опыты Вагнера продолжались с 29 октября 1887 по 8 марта 1892 г.38
По своему содержанию учение Вагнера представляет собой переосмысленную в соответствии с позитивистским духом эпохи гностическую метафизику. Цель человеческого существования заключается в постепенном нравственном совершенствовании, которое позволяет человеку очиститься и, поднимаясь от материального и индивидуального к духовному и коллективному, в конце развития раствориться в Божестве. Соответственно этой метафизике спиритическая практика рассматривалась Вагнером как «дар Божий», предназначенный для «просвещения несчастных, духовных бедняков, бродящих впотьмах уродливых отношений и загрубелого материализма»39, а спиритический кружок — подходящим форматом для первоначальной реализации плана всемирного развития человечества: «И всего выше та любовь, которая соединяет с Богом все человечество. Блажен, кто верит в это соединение. “Вера родит сближение миров, и в этом сближении — высшее слово нашего существования”, — это опять сказали
,7Письма Вагнера... JI. 193.
,8Мое миросозерцание... Fol. 4.
,9 Черновик письма Н. П. Вагнера Н. Д. Бутовскому — 1 // Prague. PNP. Wagner N. P. Fol. 1-Г.
духи и я верю, что это справедливо. Я не могу себе представить цель развития, иначе как соединение воедино всех миров и соединение их с Богом»40.
Идея нравственности, столь созвучная эпохе, в которой жил и творил Вагнер, играет в его творчестве и мировоззрении определяющую роль. Идеальный спиритический кружок, по Вагнеру, представляет собой общину избранных, гармоническое сообщество людей, способных быть до конца откровенными друг с другом и относящихся друг к другу как к братьям. Спиритическое же движение, в общем и целом, объявляется им «великим делом», которое должно способствовать преодолению разрыва между нравственностью и разумом и сформировать у людей целостное мировоззрение, создающее новый синтез религии и науки.
Учение Вагнера, как и в целом его понимание спиритизма, можно рассматривать как попытку синтеза двух крупных интеллектуальных традиций Европы: с одной стороны, прогрессистской традиции, превозносившей свободный человеческий разум индивида, с другой же — романтической традиции, предлагающей человеку целостную статичную систему ценностей и убеждений помимо какого-либо рационального рассуждения. Убеждение в прогрессивном развитии человечества идет рука об руку с фатализмом, напоминая, пожалуй, о меланхоличных стихах любимого Вагнером Альфонса де Ламартина: достижение единения с Божеством и окончательное преодоление порочной индивидуальности возможно только в загробном мире и вследствие постепенного совершенствования. Спиритическая практика трактуется как способ подготовки к переходу в новый мир, где каждый получит то, что он заслужил своими делами в земном мире.
В общем и целом подобного рода рассуждения не чужды западному религиозно-философскому спиритизму, а стремление к поиску рационального и подкрепленного экспериментами единства всех религий, кажется, делают его сторонником понимания спиритизма как рациональной религии. Содержательно к творчеству Вагнера ближе всего оказываются сочинения Карде ка, который так же, как и Вагнер, делал особый акцент в своем учении на идее нравственности. Впрочем, при всем видимом сходстве, между ними пролегала большая пропасть, поскольку, хотя Вагнер и был ученым-спиритом, получавшим инструкции отдухов, он при этом продолжал оставаться православным христианином.
Христианский спиритизм II. П. Вагнера
Вполне в духе позитивистской науки, столь свойственной экспериментальному спиритизму, Вагнер открывает свою работу «Что такое спиритизм» рассуждением об ошибочности сложившихся о спиритизме мнений. Обращает на себя внимание, что, с одной стороны, Вагнер апеллирует к собственному опыту и проведенным экспериментам, стигматизируя сторонников «крайних» точек зрения как непрофессионалов, не имевших дело с «медиумическими фактами». С другой же стороны, в подтверждение своих слов он приводит цитаты из Ветхого и Нового Заветов, которые, по его мнению, вполне согласовываются с его научными выводами.
40Что такое спиритизм // Prague. PNP Wagner N. P. Fol. 2.
В основании его рассуждений лежит комментарий к следующей цитате из текста Первого послания апостола Иоанна (4. 1—3), которое, как он считает, показывает ошибочность мнений, утверждающих что все духи являются либо добрыми, либо злыми: «Возлюбленные! не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире. Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста...»41.
По сути Вагнер предлагал пользоваться этим указанием апостола в качестве некоего методологического правила, регулирующего работу спиритического кружка. При этом он указывал, что для спиритической практики необходимо соблюдать предосторожности, которые он выработал в течение многих лет занятий спиритизмом. Весьма легко он отводит распространенный христианский аргумент против спиритизма: спиритизм не является «вызыванием духов», поскольку в ходе спиритической практики духи не вызываются, но приходят к медиуму сами. Не следует его использовать и для гадания, поскольку это запрещено Евангелием, но исключительно с целью переубеждения материалистов и неверующих.
В качестве примера позитивного влияния спиритизма Вагнер приводит вполне «парадигматическую» историю обращения в спиритизм семьи инженера-химика Г. Ешевова. Такие истории, рассказывающие об обретении веры закоренелыми скептиками и материалистами и их преображении в последователей спиритизма, обычны для спиритического дискурса. Цель рассказа заключалась в том, чтобы показать полезность спиритизма, способствовавшего преображению материалистки и нигилистки Е. С. Калиновской, раньше читавшей Писарева, в православную монахиню, ведшую весьма благочестивый образ жизни. По ходу изложения своего рассказа Вагнер успевает уколоть и тех, кто считал «медиумические факты» всего лишь «фактами», требующими экспериментального исследования: Ешевов не верил в духов, полагая, что речь идет всего лишь о новой, неизвестной науке физической силе. В ходе спиритического сеанса его убеждения были поколеблены, и он стал активным сторонником «гипотезы духов».
Далее Вагнер приводит значительное количество сообщений, полученных им в ходе собственных занятий в спиритических кружках, которые подтверждают, по его мнению, истины православия: духи в своих сообщениях последовательно и постоянно цитируют евангельские тексты и упоминают Христа как Спасителя. Добрые духи, способствовавшие обращению членов семьи Ешевова в православие, неоднократно приносили, помимо добрых наставлений, также разные священные предметы, например образки и пояски с именами святых. На этом основании Вагнер разводит духов по трем категориям: чистые, смешанные и нечистые. Одна из «уловок» нечистых духов — попытка убедить людей в собственной божественной природе: Вагнер приводит обширные выдержки из Евангелия, когда опровергает утверждение духа о том, что он является Иисусом Христом. Другие нечистые духи, по его мнению, прямо проповедуют,
41 Что такое спиритизм // Prague. PNP Wagner N. P. Fol. 2V.
что Иисус был всего лишь человеком, что опять-таки противоречит Евангелию. Упоминая в этой связи Кардека, он замечает, что «все учение о перевоплощении является выдумкой духов смутителей, желающих отвратить людей от правильной веры в нашего Спасителя Христа и поселить в них уверенность, что как ни живи, все равно в пакибытии будет еще несколько жизней»42. Солидаризуясь с научной и религиозной критикой того времени, Вагнер отмечает, что действительно занятия спиритизмом могут закончиться сумасшедшим домом, однако исключительно по неопытности медиума, попадающего во власть нечистых духов. Нечистых духов Вагнер называет «адожителями», тем самым возвращая идею «ада», столь осуждаемую как английскими, так и французскими спиритами. Кроме того, нечистые духи могут быть отогнаны только при помощи православной молитвы.
Принципиальный момент заключается в том, что евангельский текст выступает для Вагнера последним авторитетом, а православные молитвы, символика и предметы — в качестве действенных механизмов контроля в спиритическом сеансе. Опровергая учение Кардека, он, в отличие от Аксакова, опирается не столько на научную методологию и представление о том, что научному исследованию должен претить всякий «догматизм», сколько на тексты Евангелия. Возможно, этого еще недостаточно, чтобы назвать спиритизм, исповедуемый Вагнером «православным спиритизмом», однако по крайней мере сам Вагнер верил в то, что спиритизм в принципе не противоречит православному учению.
В этом отношении находит свое логическое объяснение тот факт, что уже после смерти Вагнера был издан труд, на публикацию которого он при жизни не сумел получить разрешение от духовной цензуры, усмотревшей в нем искажение «простоты, ясности и краткости» евангельского текста, а также его смешение с апокрифическими текстами43. Речь идет о сделанном им переложении Евангелия для детей44. Стоит заметить в этой связи, что в самом начале XX в. Вагнер отправил в качестве пожертвований на имя Иоанна Кронштадтского значительное количество денежных переводов.
Целью спиритической практики было, по свидетельствам добрых духов, «убеждение неверующих»45, и в конечном счете ее не следовало использовать ни для развлечения, ни для проведения опытов. В связи с этим Вагнер отмечает, что многие законы духовного мира никогда не будут открыты человеку, и попытка их выяснить может для него закончиться плачевно. Подобного рода религиозный фатализм, свойственный мистицизму Вагнера, свидетельствовал о нем, как о наследнике религиозной пиетической традиции, утверждавшей необходимость нравственного совершенствования как непременного условия божественного постижения и, кроме того, тщетность попыток понять божественное при помощи разума.
42Что такое спиритизм // Prague. PNP Wagner N. P. Fol. 17v.
43 См.: Письмо H. П. Вагнеру из Канцелярии Петербургского Духовного Комитета (11.01.1891) // Prague. PNP. Wagner N. P. Fol. 1\
44 См.: Вагнер H. 77. Рассказ о земной жизни Иисуса Христа по Св. Евангелиям, народным преданиям и учениям Св. Церкви. СПб., 1908.
45См.: Что такое спиритизм... Fol. 5V.
Ищущийразум и вера в духов
Вагнер и Аксаков, начиная, как кажется, с одного и того же момента переосмысления христианской традиции и отталкиваясь от вполне позитивистского понимания «медиумических фактов», пошли различными путями. Аксаков, критически переработавший учение Сведенборга и вдохновленный «рационализмом» спиритической доктрины Э. Дэвиса, занял позиции «рациональной» религии: «экспериментальный спиритизм» доказывал существование духовного мира, являющегося основанием для различных религиозных систем, и не более того. Вагнер, впервые обратившийся к христианству в 1851 г., в конечном счете после периода увлечения материализмом, благодаря знакомству со спиритизмом, вернулся к православию46. Для обоих «экспериментальный спиритизм» служил подтверждением их взглядов: «доказательство существования души и духов» работало в обоих направлениях, подтверждая не только «прогрессивные» взгляды на единство всех религий, но и консервативные взгляды традиционалистов. Если Аксакову союз с православием был нужен всего лишь как уловка, то в случае с Вагнером он был воплощен на практике и казался последнему более чем реальным.
В этом отношении рассмотрение спиритизма как части процесса секуляризации на пути последовательной дехристианизации Европы и рационализации религии является значительным упрощением. Таким же упрощением выступает и собственное кредо спиритизма, претендующего на обретение синтеза религии, философии и науки в рамках единого «учения». Разум и отрицание разума, решающая роль субъекта и отрицание какой бы то ни было роли субъективного фактора при проведении спиритических исследований, научный метод и религиозная вера легко находят себе место под крышей «экспериментального спиритизма», и он легко используется в рамках как «просветительской», так и «анти-просветительской» риторики.
«Экспериментальный спиритизм» был, по своему происхождению, способом обоснования религии в век науки, возникшим на самой заре Нового времени. Однако во второй половине XIX в., когда наука и религия находились по представлениям современников в конфликте, он на фоне широкого распространения материалистических и атеистических взглядов выступил в роли своеобразного «флюгера», поворачивавшегося то в сторону науки, то в сторону религии в зависимости от желаний тех, кто его исповедовал. В первом случае он способствовал укреплению «новых религий», вполне совместимых с научным мировоззрением, во втором — возвращению к традиционной религиозности.
Ключевые слова: Н. П. Вагнер, А. Н. Аксаков, спиритизм, экспериментальный спиритизм, кардекизм, христианство, наука, религия, дух, материя, разум, вера, секуляризация, суеверие.
46 Вагнер пишет о своем знакомстве с «учением Христа» в период тяжелой болезни, при этом замечая: «Помню, чтение первого Евангелия произвело на меня сильное и тяжелое впечатление, и только Евангелие от Иоанна примирило меня с Небом» (Вагнер Н. П. Сказки Кота-Мурлыки. М., 1991. С. 440).
The Christian Spiritism of Nikolay Vagner and the Rational Religion of Aleksandr Aksakov: between Science and Reiigion
V. Razdyakonov
The Russian intellectual world tends to regard Russian experimental spiritism as a rathersimplisticphenomenonandstressesitspositivisticcharacter,directedat obliterating the distinction between spirit and matter, reason and faith. In this context, Spiritism is viewed as just one more component which contributed to the increasing secularization of western culture. But a detailed historical analysis of Russian experimental spiritism reveals a more nuanced and equivocal view of a discipline which juggled between science and religion. On the basis of unpublished and little known archival materials, the author of this article shows that Vagner and Aksakov, the two main proponents of Russian experimental spiritism, differed substantially in their attitude towards Christianity. Aksakov saw experimental spiritism as a way of formulating a new religion of rationality. But Vagner, on the other hand, regarded it as a way of converting unbelievers to the Orthodox faith. Discovering this basic difference between Vagner and Aksakov, allows the author of this article to show the link which appeared during the second half of the nineteenth century between the idea of the secularization of western society and the stereotypical impression of the essential conflict between science and religion. The marginal position of experimental spiritism to both science and religion allowed it to act on the side of both religion and science depending on the individual predispositions of its main proponents.
Keywords'. N.P.Vagner, A.N. Aksakov, spiritism, experimental spiritism, kardecism, Christianity, science, religion, spirit, matter, reason, faith, secularization, superstition.
Список литературы
1. Aksakoff A. N. 1869. Human Nature, no. 30, pp. 456—461.
2. BoltinnA. P. Spiritizm (Spiritism). Saint-Petersburg, 1865.
3. Chadwick O. The Secularization of the European Mind in the Nineteenth Century. Cambridge, 1990.
4. Conan-Doyle A. History of Spiritualism. London, 1926.
5. Glanvill J. Saducismus Triumphatus. London, 1682.
6. Gordin M. 2011. Histories of Scientific Obseiyation, pp. 135—155.
7. Kardec A. Le Spiritisme a saplus simple expression. Paris, 1862.
8. Kardec A. Revue Spirite (1865). CreateSpace Independent Publishing Platform, 2010.
9. Lebedev M. 1866. Hristianskoe chtenie (Christian Readings), no. 7, pp. 24—101; no. 9, pp. 265— 315; no. 11. pp. 615-707.
10. Leskov N. S. 2000. Polnoe sobranie sochinenij v 30-ti tomah (Works in 30 volumes). Moscow, 2000. Vol. 7, pp. 740-752.
11. Mendeleev D. I. 1876. Materialy dlja suzhclenija о spiritizme (Materials concerning spiritualism). Saint-Petersburg, 1876. P. 322—327.
12. Oppenheim J. The Other World. Spiritualism and Psychical Research in England (1850—1914). Cambridge, 1985.
13. Oslon R. G. Science and Religion, 1450—1900. From Copernicus to Darwin. Baltimore, 2004.
14. O.P. Spiritizm pred sudom zdravogo smysla (Spiritualism and the Judgment of Common Sense). Saint-Petersburg, 1873.
15. Pribytkov V. I. Spiritizm v Rossii ot vozniknovenija ego do nastojashhih dnej (Spiritualism in Russia from its Genesis till Modern Days). Saint-Petersburg, 1901.
16. Snegirev V. A. 1871. Pravoslavnyj sohesednik (Orthodoxy interlocutor), no. 1, pp. 12—14, 279— 316; no. 3. pp. 9-51, 142-172, 282-330.
17. Stocking G. W. 1971. Man, vol. 6, no. 1. pp. 88-104.
18. Turner F. Between Science and Religion: the Reaction to Scientific Naturalism in Fate Victorian England. Yale, 1974.
19. Turner F. 1978. Isis, vol. 69., no. 3. pp. 356-376.
20. Flelmstadter R. J., Lightman В. V. (ed.) Victorian Faith in Crisis: Essays on Continuity and Change in Nineteenth-Centwy Religious Belief. Stanford, 1991.
21. Vagner N. P. Skazki Kota-Murlyki (Falesofthe Cat Murlyka). Moscow, 1991.
22. Vagner N. P. Rasskaz о zemnoj zhizni Iisusa FFrista po Sv. Evangelijam, narodnym predanijam i uchenijam Sv. Cerkvi (Stoiy about Jesus Christ’s Fife on Earth according to St. Gospels, Folk’s Fegends and Doctrine of the St. Church). Saint-Petersburg, 1908.
23. Vinitsky I. Ghostly Paradoxes: Modern Spiritualism and Russian Culture in the Age of Realism. Toronto, 2009.
