CC BY
46PHILOSOPHICAL SCIENCES
УДК 141:502
THE CHRISTIAN GUIDELINES FOR ECOLOGICAL PHILOSOPHY
Nesprava M.
Doctor of Рhilosophical Sciences, Docent, Professor of International Relations and Tourism Department, Dnipropetrovsk State University of Internal Affairs
(Dnipro, Ukraine) ORCID 0000-0003-0415-1837
ХРИСТИАНСКИЕ ОРИЕНТИРЫ ДЛЯ ЭКОЛОГИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Несправа М.В.,
доктор философских наук, профессор, профессор кафедры международных отношений и туризма, Днепропетровский государственный университет внутренних дел,
(Днепр, Украина) ORCID 0000-0003-0415-1837
Abstract
The article deals with the ontological and axiological problems of ecological philosophy. The author argues that the root causes of its current crisis lie in the Renaissance, when a worldview split began. In time it divided not only science and faith, but also God and man. The article shows the negative consequences of this split for the basic concepts of ecological philosophy - social ecology, 'deep ecology' and human ecology. The author concludes that ecophilosophy's return to a Christian worldview and ethics will help it get out of the crisis and will contribute to the effective development of comprehensive scientific and moral recommendations that will help prevent an ecological catastrophe. The article proposes specific guidelines for improving the conceptual foundations of ecophilosophy based on the Christian doctrine in each of designated three areas.
Аннотация
В статье рассматриваются онтологические и аксиологические проблемы экологической философии. Автор утверждает, что первопричины ее современного кризиса кроются в эпохе Ренессанса, когда начался мировоззренческий раскол. Со временем он разделил не только науку и веру, но также Бога и человека. В статье показаны негативные последствия этого раскола для основных концепций экологической философии - социальной экологии, «глубокой экологии» и экологии человека. Автор заключает, что возвращение экологической философии к христианскому мировоззрению и этике поможет ей выйти из кризиса и будет способствовать эффективной наработке комплексных рекомендаций научного и морального характера, которые помогут предотвратить экологическую катастрофу. В статье предложены основанные на христианском вероучении конкретные ориентиры совершенствования концептуальных основ экофилософии по каждому из указанных трех направлений.
Keywords: God, nature, humanism, social ecology, 'deep ecology', human ecology, co-evolution, noosphere, secularism, Christian ethics.
Ключевые слова: Бог, природа, гуманизм, социальная экология, «глубокая экология», экология человека, коэволюция, ноосфера, секуляризм, христианская этика.
Постановка проблемы. События 2020 года показали, что экологическая философия как учение о достижении гармонии во взаимоотношениях человека с окружающей средой пребывает в глубоком кризисе. Возбуждение общественного сознания, которое было спровоцировано пандемией корона-вируса, обусловило обостренную критическую реакцию в адрес тех предложений о путях преодоления экологических проблем, которые еще недавно принимались с явным восторгом. Так, привлекательность идей экоактивистки Греты Тунберг (Greta Thunberg) заметно пошатнулась после заявлений юной кандидатки на Нобелевскую премию о
том, что она очень рада глобальному экономическому кризису, возникшему в результате пандемии коронавируса, так как благодаря кризису реализовалась ее мечта: снизились выбросы углерода в атмосферу [1]. Широкий негативный резонанс вызвали и преданные огласке высказывания Билла Гейтса (Bill Gates) о том, что он ожидает вакцины, которые будут использоваться для сокращения прироста населения [2]. В общественном дискурсе приобрел популярность футурологический сценарий установления глобальными корпорациями нового мирового порядка, связанного с развертыванием четвертой промышленной революции, частью
которого является чипирование населения в процессе вакцинации. Его обсуждение выплеснулось из Интернет-пространства на улицы европейских городов, по которым прокатилась волна протестов под лозунгом «Я лучше буду человеком, чем рабом!». Эти проявления дискредитации идей коэволюции, социальной и, особенно, «глубокой экологии», не будучи откровением для специалистов, тем не менее, сделали проблемы переосмысления взаимоотношений в триаде «человек-общество-природа» злободневными для широкой публики. При этом фокус академических дискуссий и общественного мнения в основном направлен на обсуждение современных информационных и биотехнологических возможностей контроля за составляющими этой триады. В то время как истинные причины кризиса кроются в самой нынешней мировоззренческой парадигме. Поэтому определение онтологических и аксиологических ориентиров, которые помогли бы вывести экологическую философию из кризиса и помогли ученым выработать предложения по предотвращению экологической катастрофы является актуальной задачей.
Анализ последних исследований и публикаций. Рассмотрению проблем современной экологической философии посвящены работы Дж. Бреннера (J.Brenner), П. Тэйлора (P. Taylor), С. Саркара (S. Sarkar), Т. Г. Якобсена (T. G. Jakobsen), П. Ро-бинса (P. Robbins), А. Смита (A. Smith), С. Мавен-гахамы (S. Mavengahama), Дж. Ланс (J. Lanz), Л. Даунсбороу (L. Downsborough), Ш. Ниннабер (Sh. Nienaber), Р. Презер (R. Preiser), М. Аудо (M. Audouin), С. А. Кутоманова, В. Н. Магдаса-ряна. Исторические корни экологических проблем исследовал Л. Уайт (L. White). Духовные аспекты экологических проблем изучают Л. Спонсел (L. Sponsel), Д. Крокетт (D. Crockett), Дж. Кон-фино (J. Confino), Дж. Маси (J. Macy), Дж. Грим (J. Grim), Р. Гиббосонс (R. Gibbons), Дж. Кохрсен (J. Koehrsen), Л. Г. Жернакова. Однако эти ученые не акцентируют внимание на критическом анализе отдельных направлений экологической философии и не выдвигают конкретных предложений по изменению их онтологической и аксиологической базы на принципах христианской философии.
Цель данной статьи состоит в том, чтобы выяснить первопричины кризиса современной экологической философии, рассмотреть его проявления в ее основных научных концепциях и предложить для них ориентиры совершенствования, которые основаны на мировоззренческих постулатах христианства.
Истоки мировоззренческого раскола: Ренессанс
Мы берем на себя смелость утверждать, что, несмотря на необычайную актуализацию проблем экологической философии в 2020 году, их корни уходят вглубь на пятьсот лет. И именно оттуда - с эпохи Возрождения -следует начинать поиск ориентиров для их разрешения.
В представлении большинства ученых Ренессанс стал той зоной бифуркации, которая разделила
в Европе две эпохи - прежнего традиционного общества и нового индустриального. Норман Дэвис (Norman Davies) указывает, что в далекой перспективе Ренессанс оказался этапом эволюции, приведшей - через Реформацию и научную революцию -к Просвещению. Основное качество Ренессанса этот английский историк определяет как независимость мышления, главным достижением которого было все растущее убеждение, что человечество способно усовершенствовать мир [3, c. 345].
Пытаясь докопаться до первопричин онтологического и аксиологического кризиса экофилосо-фии, мы считаем необходимым акцентировать внимание не на научно-технических новациях эпохи Возрождения, а на том, что новая ученость Ренессанса впервые сместила сам центр мировосприятия. Она ознаменовала решительный переход от теоцен-трического к антропоцентрическому мировоззрению. Именно Ренессанс стал колыбелью совершенно нехристианского понятия: независимый человек [3, c. 351]. Вот почему, как подчеркивает Дэвис, те, кто в наше время не скрывает своего презрения к христианству, - марксисты, сторонники сциентизма в понимании общества и, среди прочих, атеисты - приветствуют Ренессанс как начало европейского освобождения [3, c. 351]. В контексте нашего исследования необходимо подчеркнуть, что обозначенные подходы представляет собой прямое гносеологическое наследие Ренессанса. И именно в нем кроются зерна аксиологического кризиса современной экологической философии.
Оценивая последствия смены центризмов, следует принять во внимание и другую точку зрения. Например, по мнению католического философа Этьена Жилсона (Etienne Gilson), которое упоминает Дэвис: «Отличаясь от средневековья, Ренессанс предлагал не приращение, но уменьшение, изъятие. Ренессанс - это не Средние века плюс Человек; это Средние века минус Бог» [3, c. 351]. Подобная редукция в методологии мировосприятия заложила предпосылки последующего ценностного кризиса секулярной рационалистической модели. Механизм его развития раскрывают кажущиеся нам вполне обоснованными рассуждения Юваля Ноя Харари (Yuval Noah Harari): «В средневековой Европе главная формула получения знания была такова: Знание = Священное Писание х Логика... Научная революция вывела совершенно новую формулу получения знания: Знание = Эмпирические данные х Математика. Научная формула знания привела к поразительным прорывам в астрономии, физике, медицине и множестве других дисциплин. Но у нее был один большой изъян: она была беспомощна в вопросах ценности и смысла. Средневековые мудрецы могли с абсолютной уверенностью утверждать, что убивать и красть дурно и что целью человеческой жизни является поклонение Господу - ведь так сказано в Писании. Но ученые не выносят этических суждений. Никакие объемы данных и никакие чудеса математики не могут доказать, что убивать нельзя. Однако без подобных оценочных суждений человеческие общества нежизнеспособны» [4, c. 278-279].
Еще более значимым для нашего дальнейшего анализа представляется взвешенное умозаключение Николая Бердяева: «Гуманизм Ренессанса утверждал независимость, самостоятельность человека, его свободу в культурном творчестве, в науке и искусстве. В этом было его оправдание, потому что для творческих сил человечества необходимо было устранить те препятствия и запреты, которые воздвигло на его пути средневековое христианство. К несчастью, однако, Ренессанс одновременно утверждал самодостаточность человека, возводил преграду между человеком и вечными истинами христианства... В этом истоки трагедии новейшей истории... Бог стал врагом Человека, а человек врагом Бога» [5, с. 23].
Следует подчеркнуть, что Ренессанс отнюдь не утвердил этот антагонизм как результат. Более того все гениальные светочи эпохи Возрождения были глубоко верующими христианами и видели свое призвание в том, чтобы использовать данную им Богом способность к творчеству для раскрытия тайн Божьей вселенной. Но именно в это время се-кулярная разобщенность между Богом, с одной стороны, и системой «человек-общество-природа» - с другой стороны, обозначилась как тенденция. И впоследствии данная тенденция привела к выхолащиванию ценностной сути многих научных концепций и социальных проектов, что имело катастрофические последствия.
Отринув постулат о мире как едином в своей сути творении Бога, секулярный рационализм погрузился в пучину неразрешимых онтологических и аксиологических противоречий. Заложенная в се-кулярном мировосприятии противоречивость бытия сформировала взгляд на человеческое общество, живую и неживую природу как на качественно различные системы, где явно выражено господство бытия человека над бытием природы. Однако, даже отвергая окончательно скомпрометировавший себя во второй половине ХХ века антропоцентризм, многие современные философы, размышляющие о причинах экологического кризиса, также находятся в плену рожденной Ренессансом гносеологии и поэтому не достигают настоящих глубин, упираясь в стену секуляризма. Далее мы рассмотрим каким образом образовавшийся в эпоху Ренессанса мировоззренческий раскол сказывается на основных направлениях экологической философии - социальной экологии, «глубокой» экологии и экологии человека - и сформулируем ориентиры, движение экофилософии по которым позволит его преодолеть.
Ориентир для социальной экологии: вернуть христианскую этику капитализму
Общим трендом экологической философии стало утверждение, что главным виновником экологических бед является капитализм. Американский социальный эколог Мюррей Букчин (Murray Bookchin) провозглашал, что капиталистическое общество, основывающееся на соревновании и саморегулировании, в конце концов уничтожит природный мир, так же как запущенная раковая опухоль убивает больного [6, с. 12].
При этом, размышляя над причинами того, почему «экономика, основанная на принципе «рост или смерть», обязательно противопоставляет себя природному миру и оставляет за собой экологическую пустыню» [6, с. 14], экофилософы вполне обоснованно приходят к выводу о том, что причина кроется в ошибочности доминирующих ныне общественных ценностей. «Сегодня большая часть человечества оказалась в плену у целей и ценностей, которые ориентированы на безудержный рост, основными критериями которого являются достижение новых успехов в увеличении производства разнообразной продукции, роста добычи и переработки природных ресурсов и иных показателей экономического прогресса», - заключает российский философ Мангасарян [7, с. 18]. Однако современные обвинители капитализма, по-прежнему находясь под влиянием марксистского экономического детерминизма, не видят первопричин этого ценностного провала. Для их выяснения необходимо обратиться к забытым идейным истокам капитализма.
Известно, что социально-экономические основы либеральной идеи Нового времени нашли свое теоретическое обоснование в концепции выдающегося английского мыслителя Джона Локка (John Locke). Но мало кто обращает внимание, что первые наработки в этом направлении он сделал в работе «Элементы» (1664), когда читал лекции по моральной философии в христианской церкви. А наиболее полно его идеи были изложены в труде «Два трактата о правлении» (1690). Свои умозаключения Локк начинает с тезиса о том, что Бог предоставил людям мир в общее пользование, чтобы сделать его более привлекательным и удобным для жизни. Этот тезис проходит красной нитью через весь его Второй трактат. «Наши естественные потребности удовлетворяются небольшим количеством вещей, которые могут быть легко приобретены без большого труда или средств. Что же касается того, что Бог дал нам в дополнение, мы должны распорядиться им таким образом, чтобы использовать его для удовлетворения потребностей других людей: отдать или одолжить его просящим, - утверждал Локк. - Бог дал человечеству мир для удовлетворения настолько, насколько кто-то сможет использовать все преимущества жизни, прежде чем они будут испорчены. Поэтому, даже приобретая вещи в собственность своим трудом, человек, дабы быть владельцем этих вещей, должен использовать их для служения Богу Отцу» [8, p. 173-175].
В свою очередь первый теоретик «свободного рынка» Адам Смит (Adam Smith), будучи преподавателем кафедры моральной философии, в основу концепции laissez-faire положил «Теорию нравственных чувств» (1759). Он размышлял в первую очередь над тем, как направить алчность, которая считается в христианстве смертным грехом, на общественное благо и тем самым спасти человеческую душу. Таким образом, Смит отнюдь не рассматривал экономику как самоцель, которая формулирует цели общества, мотивы действий и побуждения.
Идеи либерализма последовательно отстаивал и французский исследователь-компаративист Алексис де Токвилль (Alexis de Tocqueville). Самая известная его работа - «О демократии в Америке» (1835). Однако вне поля зрения остается тот факт, что, исследуя причины американского феномена, Токвилль красноречиво утверждал, что представление о Боге является источником почти всего, что есть в поведении человека. «Не существует ни одной человеческой деятельности, за исключением, возможно, частной, каковая бы ни была результатом той очень общей концепции, которую человек составляет о Боге: это и отношения его с человеческим родом, это и характер его души, это и его обязанности относительно своих товарищей, - отмечал ученый. - Ничто не может помешать этой идее, которая является общим источником, из которого происходит все остальное» [9, pp. 442-443].
А уже в начале ХХ века известный оппонент марксизма Макс Вебер (Max Weber) в своей работе «Протестантская этика и дух капитализма» (1905) указывал на ценности трудолюбия и самоограничения, характерные для пуританских христиан, как на основу успешного развития капиталистического общества, в котором добывание денег отрывается от растраты. Как отмечал Вебер, аскетический протестантизм воспитал, кроме буржуазного предпринимателя, еще и людей совестливых, чрезвычайно работоспособных и привязанных к труду как к призванию, как к богоугодной цели жизни, и тех работников, которые чувствуют свою ответственность, ибо протестантами руководит суровый долг, который заставляет отдавать все силы служению «делу» и не потакать «лени» тех, кто не хочет жить честным трудом, ублажает тело и теряет душу [10, c. 28].
Очевидно, что описанная модель социального устройства явно контрастирует с современной капиталистической моделью «общества потребления». Разумным было бы заключить, что капитализм, будучи рожден как способ свободной самореализации человека в природном окружении на пути к Богу, превратился в хищническую систему именно после того, как были преданы забвению его изначальные этические принципы. И действительно, М. Букчин в своем анализе указывает на аксиологический кризис капитализма как причину экологической катастрофы: «Если раньше в обществе культивировалась вера в добродетельность сотрудничества и заботы о ближнем, то в современном обществе добродетелью является соревнование и эгоизм, и таким образом не поощряются ассоциации любого рода - кроме созданных ради наживы и безумного потребления. Мы считаем, что раньше люди имели четкие представления о вере и надежде - о ценностях, которые определили их как людей, обладающих конкретными целями в общественной жизни. Эта «чистота» в наше время исчезла - ее заменили неопределенность и двусмысленность» [6, c. 15]. Казалось бы, что, говоря об утраченной «чистоте» как об идеализме, Букчин сравнит чем же «раньше» отличалось от «нашего времени» и вполне логично сделает вывод о том,
что причина кроется в отходе от христианских ценностей. Однако вместо этого он обвиняет христианство в «антинатурализме, который стал особенно заметен с появлением капитализма» [6, с. 21] и предлагает в качестве рецепта очередную социальную утопию в виде экологического анархизма.
В этой связи уместно вспомнить Семена Франка, который, исследуя возможности нахождения баланса между началами солидарности и свободы, общественности и личности, пришел к замечательному выводу: «Только общество, которое утверждено на служении правде, осуществляет и в своем целом, и в своих частях, то органическое многоединство, которое есть его подлинное существо. Вот почему вера в Бога и любовь к нему есть незыблемая и единственная подлинная основа общества» [11, с. 20].
Очевидно, что для того, чтобы избавить социальную экологию от утопизма и одновременно наполнить современные проекты общественного переустройства, связанные с четвертой промышленной революцией, гуманистическим смыслом, необходимо возвратиться к двум базовым постулатам христианской этики - любви к Богу и ближнему своему, а также к принципам милосердия, добродетели и самоограничения.
Ориентир для «глубокой экологии»: вознести Человека
В отличие от социальных экологов приверженцы «глубокой экологии» решение проблем окружающей среды видят в том, чтобы включить в нее человека как равного среди равных. Они утверждают, что антропоцентризм - мировоззрение, которое содержит инструменталистский взгляд на природу и представление человечества как завоевателя природы, - привел к деградации окружающей среды во всем мире, и, поэтому, его следует заменить на экоцентрическое (ориентированное на экологию) или биоцентрическое (ориентированное на жизнь) мировоззрение, где биосфера становится главным предметом озабоченности [12]. «Глубокая экология» - философия окружающей среды и общественное движение - основана на убеждении, что люди должны радикально изменить свое отношение к природе с того, которое ценит природу исключительно c точки зрения ее полезности для людей, на то, которое признает, что природа имеет врожденную ценность.
Безусловно, заслуживает внимания отправной тезис основателя течения «глубокой экологии» норвежского философа Арне Шгса (Ame Nsss) о том, что движение за защиту окружающей среды должно делать гораздо больше, чем это предлагает инвайронментализм, - необходима радикальная переоценка понимания человеческой природы. В частности, он утверждал, что ухудшение состояния окружающей среды, вероятно, связано с концепцией человеческого «Я», которая рассматривает самость как одинокое и независимое Эго среди других одиноких и независимых Эго. Такое разделение ведет к ловушкам антропоцентризма и деградации окружающей среды. Согласно теории «глубокой
экологии», «Я» следует понимать как тесно связанное с природой и как ее часть, а не отделенное от нее [13, рр. 24-25]. Таким образом отвергается придуманный в эпоху Ренессанса постулат «независимого человека». И, на первый взгляд, в своем стремлении к преодолению отчужденности это направление должно было бы вернуть нас к религиозному постулату об единосотворенности природы и человека Богом. Тем более, что некоторые его приверженцы по примеру язычников «одушевляют» природу или практикуют восточные культы медитации.
А. Несс также утверждает, что для воссоединения с природой необходимо новое понимание себя, называемое им «самореализация» [13, p. 156]. И от этих кажущихся логичными рассуждений остается всего один шаг до давно обоснованного в христианской философии процесса духовной самодеятельности. Ее содержание в приложении к экологической философии вполне может быть понято из умозаключения Ивана Ильина: «Духовная жизнь -это самодеятельность. Самодеятельность, направленная именно на осуществление высших, безусловных ценностей. Это есть самоопределение в мысли, активно восходящей к истинному знанию; в волении, свободно обретающем свой совестливый корень; в воображении, самобытно осуществляющем законы подлинной красоты; в чувствовании, искренне любящем все живое и целостно радующемуся совершенству Божества; в труде, умножающем достояние и богатство семьи и родины» [14, а 170]. Высшей целью такой христианской самодеятельно™ является «обожение». Коротко смысл обожения выражен в высказывании Афанасия Великого: «Бог вочеловечился, чтобы человек обо-жился» - что обозначает потенциальную возможность для каждого человека и историческую необходимость для человека вообще обрести нечеловеческое могущество в обладании самим собой и природным миром вокруг себя в органическом единстве с Богом [15].
Однако, связанные путами секуляризма или мистицизма, основатели движения «глубокой экологии» не делают в своем осмыслении экологических проблем решающего шага в сторону христианства для воссоединения человека и Бога. И, как это не раз случалось в истории, подмена христианских заповедей приводит к очередному революционному манифесту. На этот раз о том, что экологическое «Я» будет практиковать «биоцентрический эгалитаризм», в котором каждое естественное существо считается равным по своей природе любому другому.
Таким образом, «глубокая экология» отрицает закрепленный в Библии уникальный статус человека как существа, созданного по образу и подобию Божьему. И эта онтологическая ошибка заводит ее в аксиологический тупик, поскольку моральная самореализация возможна только при наличии свободы выбора. А такая свобода наличествует только у человека. Василий Великий указывал: «При первоначальном творении нам даруется быть рожден-
ными по образу Божиему; своей же волею приобретаем мы бытие по подобию Божиему. Тем, что зависит от нашей воли, мы распоряжаемся в полную силу; добываем же мы это себе благодаря своей энергии» [16, а 302].
При этом христианские учителя продолжали повторять, что, подарив человеку свободу выбора, Бог возложил на него большую ответственность. Именно и только на него. Иисус Христос, совершив свой земной подвиг во искупление грехов человечества, стал примером того как человек восходит к Богу, «смертию смерть поправ». И таким образом в христианской философии синергетическим образом решается дилемма сочетания тео- и антропоцентризма. Человек в ней уподобляется Богу, не подменяя Его.
В попытке же на атеистической или анимистической основе преодолеть недостатки рожденного Ренессансом секулярного антропоцентризма биоцентризм «с его антигуманистическим представлением о равнозначности людей, грызунов и муравьев» [6, а 16] по факту снимает с человека всякую ответственность за состояние окружающей среды, ставя, таким образом, под сомнение саму цель его экологической самореализации. И это влечет за собой потерю «глубокой экологией» категории морали.
В довершение, это отрицание приводит биоцентристов к мальтузианскому заключению, которое закреплено в пункте 5 разработанной в 1984 году Платформы глубокой экологии: «Расцвет человеческой жизни и культуры совместим с существенным сокращением населения. Расцвет нечеловеческой жизни требует такого уменьшения» [17]. Очевидно, что данное положение не только противоречит логике самого «биологического эгалитаризма», но и выступает как явный антагонист жизнеутверждающему благословению Создателя «возрастайте и размножайтесь, и наполняйте землю» (Быт. 1:28).
Рассматривая эту злободневную проблему экологической философии, необходимо обратить особое внимание на толкование данного благословения великими христианскими учителями и святителями. Василий Великий в своих беседах так раскрывал смысл Божьей заповеди: «Размножайтесь», - поскольку творение направлено не на одного человека, а на многих людей. «И наполните землю». «Наполните» не значит просто «населите», ибо мы жили бы в тесноте, раз земля, составляющая пределы нашего обитания, имеет такие (ограниченные) размеры; но (имеется в виду) наполните своим могуществом, которое Он даровал нам для господства над землею. «Наполните землю»; конечно, не землю выжженную, необработанную, замерзшую, непроходимую. Разумеется, не такую землю люди вынуждены наполнять, но Он сделал так, что мы наполняем ее как повелители и наполняем ее по (определенному) замыслу [16, с. 303]. В самом деле, «возрастайте» сказано бессловесным животным в смысле телесного развития, в смысле совершенствования их природы. Когда же нам сказано
«возрастайте», то подразумевался человек внутренний и его возрастание в Боге [18, с. 320]. Очевидно, что в этих разъяснениях мы можем найти поистине глубокие ответы на современные экологические вызовы. Они являются основой для синергетиче-ского понимания системы «природа-человек-общество» как единого Божьего творения, в котором права человека как уникального существа, стремящегося к обожению, являются приоритетом.
В то же время секулярная логика «глубокой экологии», так же как и ее анимистические попытки «одушевить» природу в стиле языческих религий, на самом деле лишают человеческую жизнь не только смысла, но и ценности. А, значит, делают бессмысленной и экологическую философию как таковую. Так, аргумент «глубокой экологии» о внутренней ценности несознательных сущностей стал основой для разработки категории экологического расширения Алана Маршалла (Alan Marshall), которая делает акцент не на правах человека, а на признании фундаментальной взаимозависимости всех биологических (и даже некоторых абиоло-гических) образований и их существенного разнообразия [19, с. 230]. В свою очередь эта категория включает гипотезу Джеймса Лавлока (James Lovelock), в соответствии с которой планета Земля характеризуется как единое целое с этической ценностью, для которой человеческая раса не имеет особого значения в долгосрочной эволюционной перспективе [20]. А философская статья Тарика Кочи (Tank Kochi) и Ноама Ордана (Noam Ordan) даже исследовала возможность добровольного суицида людей как благородного экологического жеста по отношению к другим существам [21]. Авторы называют идею мысленным экспериментом, который не следует понимать как призыв к действию. Но сама по себе постановка данного вопроса являет пример того как секуляризм в онтологии в конце концов приводит к коррозии аксиологических основ «глубокой экологии» и вытеснению человека из поля экологической философии.
Вот почему на повестке дня стоит вопрос о необходимости поднять роль человека в его христианском понимании: не только как уникального существа сотворенного по образу и подобию Божьему, но и как единственного субъекта в природе, которому свобода выбора и связанная с ним ответственность открывают возможность совершенствования себя и природы на пути к Богу.
Ориентир для экологии человека: вдохнуть в коэволюцию душу
Помешать полному обесчеловечиванию экологической философии стремятся авторы и последователи концепции коэволюции. Это понятие, так же как и понятие «экология», перекочевало в общественные науки из биологии. В 1994 году Ричард Норгаард (Richard Norgaard) предложил концепцию коэволюционной космологии в качестве объяснения взаимовлияния социальных и экологических систем [22]. В том же году Джон Гауди (John Gowdy) выдвинул предположение, что «экономика, общество и окружающая среда связаны между собой коэволюционными отношениями» [23, р. 1-2].
Современные экологические философы, ведущие разработки в рамках этой концепции, концентрируют свое внимание на экологии человека. Они обосновывают приоритетность нравственных принципов в решении экологических проблем и предлагают при этом свои императивы. Так, Владимир Магдасарян рассматривает понятие экологического (коэволюционного) императива. Он указывает, что данный критерий включает объективные и субъективные моменты, характеризует не только особенности экологической деятельности, ее направленность, результативность, но и внутренние побудители деятельности [7, с. 129].
В свою очередь Сергей Кутоманов вводит дефиницию ноосферно-экологического императива, подразумевая под ним такое повеление, которое формируется на основе синтеза социальных и естественно-биологических законов и на сочетании научных и нравственных принципов и которое позволит бесконфликтно развиваться системе «человек-природа» в рамках ноосферогенеза [24, с. 34].
С точки зрения разработчиков указанной концепции, вершиной развития идеи коэволюции выступает идея ноосферы. Кутоманов обосновывает идею о том, что ноосфера - это новый будущий этап в развитии биосферы, связанный с переходом от неустойчивого состояния биосферы к устойчивому ее развитию [24, с. 36]. А Магдасарян заявляет, что целостное рассмотрение концепций ноосферы, ... с учетом парадигмы неклассической философии, позволило расширить представление о мире природы и мире человека, что дало возможность рассматривать человека как космическое существо, физически, биологически и духовно связанное со всеми составляющими бытия человечества и всей Вселенной как единой, открытой, саморазвивающейся системы [7, с. 21].
Однако, анализируя умозаключения коэволю-ционистов, следует обратить внимание на две взаимосвязанные позиции их концепции, которые делают ее уязвимой для критики.
Во-первых, укоренившаяся в литературе упрощенная трактовка понятия ноосфера как сферы разума (с обязательной ссылкой при этом на В. И. Вернадского), приводит авторов к внутренне противоречивым выводам. Так, с одной стороны, констатируется, что будущая модель устойчивого развития лежит в основе ноосферогенеза и заключается в том, что коллективное сознание человечества существенно повысит уровень рациональности, сформирует ноосферный интеллект необходимый для своего выживания [24, с. 15]. А с другой, провозглашается, что коэволюционное развитие требует отказа от социальных институтов и систем ценностей, поощряющих и стимулирующих рост материального потребления [24, с. 18].
Последнее утверждение, как и приведенные выше формулировки, сложно сочетаются и с оригинальным высказыванием самого В. И. Вернадского, от которого экологи вряд ли придут в восторг:
«Мы живем в небывало новую, геологически яркую эпоху. Человек своим трудом - и своим сознательным отношением к жизни - перерабатывает земную оболочку - геологическую область жизни -биосферу. Он переводит её в новое геологическое состояние; его трудом и сознанием биосфера переходит в ноосферу. Им создаются в биосфере новые, не существовавшие раньше биогеохимические процессы. Биогеохимическая история химических элементов - планетное явление - резко меняется. На нашей планете создаются, например, в огромных массах новые свободные металлы и их сплавы, в ней никогда не существовавшие. Таковы, например, алюминий, магний, кальций. Резчайшим образом изменяется и нарушается растительная и животная жизнь. Создаются новые расы и виды. Лик планеты меняется глубочайшим образом. Создается стадия ноосферы» [25, c. 2].
Очевидно, что этические устремления экологии человека для обоснований целей коэволюции требуют совершенно иных трактовок понятия «ноосфера». И тут следует обратить внимание, что эта дефиниция была выдвинута Эдуардом Леруа (Edouard Le Roy), который, ссылаясь на лекции Вернадского, действительно трактовал её как «мыслящую» оболочку, формирующуюся человеческим сознанием. Однако в основе теории ноосферы Леруа лежат представления Плотина об эманации Единого (непознаваемой Первосущно-сти, отождествляемой с Богом) в Ум и мировую Душу, с последующей трансформацией последних снова в Единое. При этом наиболее полное воплощение теория Леруа нашла в разработке его друга католического философа Пьера Тейяра де Шардена (Pierre Teilhard de Chardin), который разделял не только идею абиогенеза (оживления материи), но и идею, что конечным пунктом развития ноосферы будет слияние с Богом. Апологетам коэволюции следовало бы обратить внимание, что, согласно де Шардену, человек также стремится перейти в сферу разума и раствориться в Боге [26].
Принятие в качестве цели коэволюции воссоединение с Богом помогло бы разрешить и другие остающиеся открытыми проблемы концепции. Они проистекают из противоречий, обусловленных логической незавершенностью следующей позиции. Сегодня практически все сторонники коэволюции и экологии человека говорят о приоритетности духовных аспектов. Любовь Жернакова доказывает, что опустошение природы внешней является следствием духовно-нравственного опустошения внутреннего мира человека, примата рассудочной деятельности над духовными ценностями [27, с. 178]. Владимир Магдасарян убежден, что синтез экологии и аксиологии можно рассматривать как духовное связующее человека с природой, их единение, на основе которого бытие человека гармонично вписывается в бытие природы [7, с. 154]. Cергей Кутоманов считает, что для характеристики человека приоритетными являются такие его характеристики, которые отличают его от других живых существ, душа и дух. Он заключает, что устойчивое
развитие невозможно без духовного совершенствования самого человека [24, с. 142]. Анатолий Киселев делает вывод, что только целостность человека при ведущей роли духовно-нравственных устремлений может стать гарантом разрешения глобальной экологической проблемы [28, а 28].
Однако говорить о духовном развитии и не говорить о душе как о Божьем даре представляется нам абсурдным. Все рационалистические попытки толкования души вне Бога, которые неоднократно предпринимались со времен Возрождения, неизменно натыкаются на непреодолимые логические препятствия. «Вот почему теория эволюции несовместима с идеей души, по крайней мере понимаемой как нечто невидимое, неделимое и потенциально бессмертное, - констатирует Юваль Ной Ха-рари. - Такая целостность не может быть результатом пошаговой эволюции» [4, а 126]. В то же время христианское представление о душе как о сотворённой Богом бессмертной нематериальной сущности человека [29, а 132], носителе разума, чувств и воли, составной неотъемлемой частью которой у человека является бессмертный дух [30, а 12], представляется вполне онтологически обоснованным. Для понимания смысла коэволюции важно осознать, что именно богосотворенная бессметная душа, заключенная в биологическом человеческом теле, смыкает собой величественное творение Бога - мироздание.
Однако не менее, а, возможно, и более важным по отношению к экологической этике является то, что в христианстве понятие «душа» неразрывно связано с понятием Спасения. Христианскую этику невозможно понять без осознания веры в Спасение и будущее вечную жизнь. Без этой веры мораль теряет свое экзистенциальное содержание и превращается в чисто утилитаристское понятие, характерное для современного общества потребления. Отвергая базовый постулат христианства о Воскресении, упомянутые выше экологические философы попадают в логическую ловушку. Потому что без этой веры невозможно формирование настоящей этики ответственности, о котором как о базисном основании коэволюционной стратегии пишет Магдасарян [7, с. 256]. Секуляристская экологическая этика - это негативная этика, основанная на запретах. По существу именно о таких запретах рассуждал Николай Моисеев, говоря об экологическом императиве как системе ограничений человеческой деятельности, системе запретов, выполнение которых необходимо для продолжения развития общества и его коэволюции с природой [31, с. 25]. Но, как показывает практика, одними только запретами всех проблем защиты окружающей среды решить нельзя. Хотя бы потому, что возможности контроля и наказания за нарушения всегда ограничены как на международном, так и на государственном уровне. Да и вообще, говорить об этике в собственном ее понимании в данном случае вряд ли возможно.
В этой связи важно обратить внимание на отличие христианских критериев морали, которое за-
ключается в том, что в соответствии с ними настоящее добро не делается из страха перед наказанием. «Богу угодно не принужденное, но совершенное по добродетели, - поучал Василий Великий. - Добродетель же происходит от произволения, а не от необходимости; а волеизъявление зависит от того, что в нас; и что в нас, то есть свободным» [32, с. 646]. В соответствии с наставленими великих христианских учителей и святителей, только при таких условиях свободного выбора душа возрастает и возносится к Спасению.
Вот почему мы утверждаем, что коэволюция, то есть воссоединение человека с природой, возможна только через воссоединение человека и природы с Богом. Это утверждение предполагает внедрение в экологию человека положения о душе как данном Богом движителе к Спасению, который предопределяет нахождение позитивной морали, необходимой для коэволюции как восхождения к Богу. В данной связи весьма убедительными являются слова В. И. Вернадского: «Будущее человечества, как части единой системы биосферы, зависит от того, когда оно поймет свою связь с Природой (Богом, Духом, Высшим Разумом, Мировой Информацией) и примет на себя ответственность не только за развитие общества (к чему стремились все утописты), но биосферы в целом» [33, с. 382].
Выводы
Первопричиной кризиса современной экологической философии следует считать начавшееся в эпоху Ренессанса сначала отделение, а потом и противопоставление процесса познания мира и веры в Бога. Следование секуляристской традиции обусловило нарушение онтологического восприятия системы «природа-человек-общество» как единого Божьего творения, что в свою очередь и привело к аксиологическим перекосам во всех направлениях экологической философии. В социальной экологии это нашло свое выражение в огульной критике капиталистических общественных отношений и отхода от анализа этических основ сложившегося экономического уклада. В «глубокой экологии» это привело к возрождению мальтузианских идей и к низведению человека до уровня элементарного биологического объекта. В экологии человека, которая отстаивает концепцию коэволюции, это стало причиной противоречий в понимании ноосфероге-неза как цели развития, а также в предложениях по мотивации духовного совершенствования как условия разрешения глобальных экологических проблем. Для преодоления указанных перекосов необходимо принять в качестве ориентиров дальнейшего развития экологической философии базовые положения христианского вероучения. Для социальной экологии это означает возвращение категорий христианской этики любви к Богу и ближнему, добродетели и самоограничения. Для «глубокой экологии» - подъем роли и значения человека как уникального Божьго творения, для котрого ответственность за окружающую среду становится необходимым условием восхождения к Богу. Для экологии человека - признание существования бессмертной души, открывающей возможность Спасения.
Такое признание выступает мощным позитивным этическим мотиватором коэволюции и раскрывает ее цель как воссоединение с Богом. Возвращение экологической философии к христианскому мировоззрению и этике поможет ей выйти из онтологического, аксиологического и гносеологического кризиса и будет способствовать эффективной наработке комплексных рекомендаций научного и морального характера, которые помогут предотвратить экологическую катастрофу.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ:
1. Devine М. Celebrity climate activists cheer coronavirus misery in name of environment: Devine. The New York Post. 2020. 22 Apr. URL: https://nypost.com/2020/04/22/climate-activists-cheer-coronavirus-misery-in-name-of-environment-devine/ (Last accessed: 02.01.2021).
2. Билл Гейтс рассказал о вакцине для сокращения населения. УН1АН. 2013. 21 нояб. URL: https://religions.unian.ua/religinossociety/85420 3-bill-geyts-rasskazal-o-vaktsine-dlya-sokrascheniya-naseleniya.html (Last accessed: 02.01.2021).
3. Дэвис Н. История Европы / пер. с англ. Т. Б. Менская. Москва: Хранитель, 2006. 944 с.
4. Харари Ю. Н. Homo Deus. Краткая история будущего / пер. с англ. А. Андреева. Москва: Синдбад, 2019. 496 с.
5. Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж: Ymca-press, 1952. 246 с.
6. Букчин М. Реконструкция общества: на пути к зеленому будущему / пер. с англ. А. Аксенова. Нижний Новгород: Третий Путь. 1996. 190с.
7. Мангасарян В. Н. Природа-общество-культура: основания коэволюции. (Философско-методологический анализ). Санкт-Петербург: Изд-во РХГА, 2011. 252 с.
8. Tuck R. The Rigts of War and Peace. Political Thought and International Order from Grotius to Kant. Oxford University Pres. 244 р.
9. де Токвиль А. Демократия в Америке / пер. с фр. И. Малахова, В. Олейник, И. Иванян, Б. Во-рожцов. Москва: Весь мир, 2001. 560 с.
10. Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира. Избранное. Образ общества / пер. с нем. В. Молосская. Москва: Знание, 1994. 285 с.
11. Франк С. Л. Религиозные основы общественности. Путь. 1925. № 1. С. 9-30. URL: http ://www.odinblago. ru/socialnie_voprosi/religi oznie_osnovi/ (дата обращения: 16.01.2021).
12. Madsen P. Deep ecology. Enviromental Philosophy. Encyclopedia Britannica. URL: https://www.britannica. com/topic/deep-ecology (Last accessed: 12.01.2021).
13. Naess A. Ecology Community and Lifestyle. Trans. and ed. by D. Rothenberg, Cambridge University Press (Reprint edition), 1993. 223 p.
14. Ильин И. А. О сущности правосознания. Москва: Рарогъ, 1993. 235 с.
15. Обожение. Википедия. URL: https://ru.wikipedia.org/wiki/Обожение#: (дата обращения: 16.01.2021).
16. Василий Великий, свт. Беседа 1. О сотворении человека по образу. Творения (в 6 т.). Т. 1. Москва: Благовест, 2008. 568 с.
17. Naess A., Sessions G. The Deep Ecology Platform. Foundation for Deep Ecology (FDE). 1984. URL: http://www.deepecology.org/plat-form.hta#:~:text=1.,intrinsic%20value0/o2C%20inher-ent%20value).&text=Hu-mans%20have%20no%20right%20to,ex-cept%20to%20satisfy%20vital%20needs (Last accessed: 08.01.2021).
18. Василий Великий, свт. Беседа 2. О человеке. Творения (в 6 т.). Т. 1. Москва: Благовест, 2008. 568 с.
19. Marshall A. Ethics and the Extraterrestrial Environment. Journal of Applied Philosophy. 1993. Vol. 10. No. 2. pp. 227-236. doi: 10.1111/j.1468-5930.1993.tb00078.x.
20. Lovelock J. Gaia: A New Look at Life on Earth, 3rd ed. Oxford University Press, 2000. 314 р.
21. Kochi T., Ordan N. An Argument for the Global Suicide of Humanity. Borderlands. 2008. Vol. 3. pp. 1-21.
22. Norgaard R. Development Betrayed: The End of Progress and a Coevolutionary Revisioning of the Future. London: Routledge, 1994. 318 p.
23. Gowdy, J. Coevolutionary Economics: The Economy, Society and the Environment. New York: Springer, 1994. 258 p.
24. Кутоманов С. А. Ноосферно-экологиче-ский императив в социоприродной целостности:
философско-антропологический аспект: дис. ... канд. филос. наук: 09.00.13. Белгород, 2005. 154 с.
25. Вернадский В. И. О коренном материально-энергетическом отличии живых и косных естественных тел биосферы. Проблемы биогеохимии. Вып. 2. Москва-Ленинград.: Изд-во АН СССР, 1939. 246 с.
26. Ноосфера. Википедия. URL: https://ru.wikipedia.org/wiki/Ноосфера# :(дата обращения: 14.01.2021).
27. Жернакова Л. Г. Экология в онтологическом измерении: дис. ... канд. филос. наук. Вятский государственный гуманитарный ун-т, 2008. 191 с.
28. Киселев А. И. Экология человека и гуманизм: дис. ... д-ра филос. наук: 09.00.11. Санкт-Петербург, 2005. 430 с.
29. Душа человеческая. Библейская энциклопедия. 3-е изд. Москва: ЛОКИД-ПРЕСС, 2005. 768 с.
30. Душа человеческая. Богоподобная её сущность, нескончаемость, способности, действия и загробное состояние. Положительное учение православной Церкви и святых Отцов. Благословение митрополита Крутицкого и Коломенского Ювена-лия. Кострома: Свято-Троицкий Ново-Голутвин монастырь, 1992. 160 с.
31. Моисеев Н. Н. Еще раз о проблеме коэволюции. Экология и жизнь. 1998. № 2. С. 24-28.
32. Василий Великий, свт. Беседа 9, О том, что Бог не виновник зла. Творения (в 6 т.). Т. 1. Москва: Благовест, 2008.
33. Вернадский В. И. Философские мысли натуралиста. Москва: Академический проект, 2014. 416 с.
