CC BY
83
Е.Л.БЕСТУЖЕВ
ХРИСТИАНСКАЯ ДЕМОКРАТИЯ: СТАНОВЛЕНИЕ И ПЕРСПЕКТИВЫ РАЗВИТИЯ В ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЕ И В РОССИИ
Христианская демократия является одним из основных современных политических течений: в мире существует около 50 христианско-демократических партий, которые определяют политику во многих странах Европы, Латинской Америки и Юго-Восточной Азии. В ХХ в., и особенно после Второй мировой войны, христианская демократия сыграла важную роль в формировании и упрочении демократических режимов. Каковы перспективы развития этого политического направления в демократизирующейся России? Чтобы ответить на этот вопрос, проследим основные вехи становления христианской демократии в Европе и попробуем оценить некоторые процессы, имеющие место в нашей стране.
Термин «христианская демократия» впервые возник в период Французской революции, когда некоторые католические мыслители попытались сформулировать социальные концепции, соединяющие христианские ценности с революционными идеями, и тем самым преодолеть богоборческий характер революции. Несмотря на изначально враждебное отношение официальной церкви (прежде всего католической) к рожденному революцией либеральному государству, усилия по разработке теорий, сочетающих идеи христианства с демократическими и либеральными началами, продолжались и в XIX, и в ХХ в.
На протяжении большей части XIX в. католическая церковь критиковала либеральные институты, время от времени издавая док-тринальные документы, призванные скорректировать взгляды католиков по политическим, социальным и экономическим вопросам. В 1832 г., вскоре после второй революции во Франции, папа Григорий XVI подверг либеральные идеи суровой критике в энциклике «Marari vos». В 1885 г. Лев XIII в энциклике «Immontale Dei» утверждал, что свобода — существенный элемент совершенства человека, но предостерегал от злоупотребления ею. Он высказывался против отделения Церкви от государства, т.е. ослабления влияния Церкви на общественную жизнь, особенно на законодательство, воспитание молодежи, организацию и формы семейной жизни. Вместе с тем учение Льва XIII о христианской свободе, об обществе и хозяйственной деятельности человека в значительной степени сглаживало противоречия между либерализмом и христианством1.
Католические мыслители не могли не разделять критического отношения к либерализму (и социализму). В то же время они заимствовали и у этих теорий некоторые элементы. В качестве примера можно привести идеи епископа города Майнца Вильгельма фон Кет-телера — представителя «социального католицизма». Видя тяжелое положение рабочего класса в условиях развивающегося капитализма, Кеттелер критиковал либерализм, рассматривая его как учение, не только гибельное для экономики, но и несправедливое, приводящее к полному падению моральных устоев в обществе. В то же время он решительно выступал против социализма и особенно коммунизма. Основываясь на учении св. Фомы Аквинского, Кеттелер утверждал, что право собственности лежит в основе естественного порядка вещей и происходит из естественного права, данного Богом. Одновременно он сформулировал концепцию активной социальной политики. Наиболее подходящую структуру для реализации своих идей он видел в профессиональных союзах при условии, что те откажутся от политических требований, станут защищать реальные интересы рабочих, будут придерживаться принципов добровольности и открытости. Кеттелер разработал проект закона о труде, который во многом предвосхищал современное законодательство об охране труда, приня-
1 См.: Майка Ю. Социальное учение Католической церкви. - Рим; Люблин,
1994.
тое почти во всем мире. Можно сказать, что Кеттелер направил развитие католической мысли в новое русло: он отмежевался и от либерализма, и от традиционализма, сохранил дистанцию по отношению к социализму и решительно отверг коммунизм. Позже Лев XIII, основоположник новой социальной доктрины Католической церкви, называл Кеттелера своим предшественником.
Лев XIII был избран папой в 1879 г. Чрезвычайно важное значение для развития всего последующего христианского социального учения имела энциклика «Rerum novarum», изданная им в 1891 г. Она признавала существование социального вопроса и незащищенное положение человека наемного труда, но при этом отвергала социалистический путь решения проблемы. Лев XIII подчеркивал, что отмена частной собственности нанесет ущерб самим рабочим, ибо целью их деятельности является обретение собственности. Кроме того, ликвидация частной собственности противоречит естественному праву: Бог наделил людей земными благами, но сделал это в расчете на то, что они разумные существа и в состоянии правильно ими распорядиться. В пользу частной собственности, считал папа, говорят и интересы семьи, ибо общественная собственность грозит ей распадом1. Социалистическому пути Лев XIII противопоставил модель здоровой социальной политики, субъектами которой должны стать церковь, государство и профсоюзы. Роль Церкви при этом сводилась бы к функциям учителя, воспитателя и примера деятельной любви к ближнему. Главная обязанность государства — забота о благополучии всех граждан, ему следует окружить правовой и материальной опекой в первую очередь социально незащищенных. Однако патернализм при этом недопустим. Решение социального вопроса не является исключительной функцией государства: наиболее важная роль должна принадлежать профсоюзам и другим общественным объединениям граждан. Право на объединение заложено в самой природе человека, так как ему легче достичь любой цели и собственного совершенства во взаимодействии с другими людьми2. В своей последней энциклике — «Graves de communi» (1901) — Лев XIII противопоставлял социал-демократию, т.е. демократию социалистического толка, де-
мократии христианской, называемой христианской народной акцией.
1 Любак А. Католичество: Социальные аспекты догмата. - Милан, 1992.
2 См. Майка Ю. Указ. соч.
Последняя, согласно его утверждению, основана на заботе о благе людей, находящей свое выражение в соответствующей общественно-политической деятельности.
Появление энциклики «Яегат поуагат» и других документов Льва XIII послужило толчком к оживлению общественно-политической деятельности католиков. В начале XX в. возникли первые католические партии, близкие к христианской демократии. Их взаимоотношения с официальной Церковью были далеко не идеальными: последняя поддерживала активность католических организаций в социальных вопросах, но призывала не вмешиваться в политику. Ситуация осложнялась тем, что многие организации стали определять себя как надконфессиональные, объединяя католиков и протестантов.
Настоящий политический успех к христианской демократии пришел после Второй мировой войны: в таких странах, как ФРГ, Австрия и Италия, христианские демократы определяли политику в течение всего послевоенного периода и смогли воплотить в жизнь свои основные принципы1; они пользовались определенным влиянием и в ряде других стран. Наиболее полно христианская демократия смогла реализовать себя в ФРГ: лидер и основатель ХДС (Христианско-демократического союза) Конрад Аденауэр был первым канцлером Германии и занимал этот пост с 1949 по 1963 г. С послевоенным возрождением ФРГ связано и имя Людвига Эрхарда, занимавшего пост министра экономики в правительстве, сформированном христианскими демократами, и проведшего экономическую реформу, впоследствии названную германским «экономическим чудом».
Эта реформа опиралась на концепцию социального рыночного хозяйства, разработанную профессором Альфредом Мюллером Ар-маком, который впервые ввел понятие социального рынка. Последнее, в свою очередь, базируется на разработанной христианскими демократами идее социального партнерства, согласно которой общество должно быть свободным и одновременно социальным. Под «социальным партнерством» понимается совокупность взаимоотношений между общественными группами и внутри групп на основе достижения общих целей и интересов — политических, экономических и духовных. Социальное партнерство связывается с реализацией в поли-
1 См.: Fogarty M.P. Christian democracy in Western Europe, 1820- 1953. - L., 1957.
тике христианских нравственных принципов и созданием социально ориентированной рыночной экономики1. Солидарная помощь должна оказываться лишь тогда, когда собственные силы и возможности полностью исчерпаны. Такой порядок может быть лишь в рыночной экономике, ибо она предполагает благосостояние, альтернативы, возможности выбора, неограниченную самостоятельность, шансы для профессионального роста и личного развития. Система социального обеспечения при этом полностью зависит от базиса рыночной экономики, так как она финансируется только по мере накопления средств. Государству отводится роль защитника социального качества жизни2. В дополнение к общему механизму рыночной экономики был разработан ряд инструментов, которые нацелены на устранение нежелательных последствий экономической деятельности (например, региональная политика и политика предпринимательства, работа в сфере профессионального обучения, экологии; во всех этих областях государство выступает лишь в качестве партнера).
Успехи христианских демократов в Германии тем более приме -чательны, что отношение лютеранской церкви к демократии в этой стране не всегда было благосклонным. После Первой мировой войны Евангелическо-Лютеранская церковь Германии не поддержала Веймарскую республику, так как во времена Германской империи церковь была фактически государственной. Демократическое государственное устройство она рассматривала как не соответствующее немецкому духу, как «западничество», навязанное Германии победителями. Непримиримый конфликт с «прогнившей западной цивилизацией» прослеживался во взглядах таких правых протестантских теологов, как Карл Шмидт, Ханс Фрейер, Людвиг Клягес и Фридрих Вольтерс. Не случайно нацисты встретили серьезную поддержку в протестантской среде. И только 12-летний опыт церковной борьбы «КгсЬепкашТ» против нацизма привел Синод Лютеранской церкви в
1 Посенти В. Демократия и христианство // Вопр. философии. - М., 1996. -
№ 7.
2 Лампер Х. Социальная рыночная экономика: Германский путь. - М., 1993. Христианские демократы рассматривают формирование гражданского общества, понимаемого как сообщество свободных людей, живущих солидарностью, в качестве фундаментальной проблемы демократического процесса. Подобную концепцию предлагают и российские солидаристы (НТС) (Памяти Поремского // Посев. - М. , 1997. -№ 3).
1945 г. к решению о «безусловной поддержке демократии в свете основного закона» (здесь следует отметить, что во времена нацизма церковь подверглась гонениям, всякая ее публичная деятельность была запрещена, а в случае победы в мировой войне, по данным некоторых источников, Гитлер имел намерение уничтожить христианство как таковое).
В Центральной Европе христианско-демократические партии также возникли в конце Второй мировой войны. Однако вскоре в условиях коммунистических режимов они прекратили свое существование, а их лидеры были высланы. Однако в эмиграции многие из них продолжили свою политическую деятельность и создали Христианско-демократический Союз Центральной Европы (иСББС). По иронии судьбы, эта организация сыграла важную роль в развитии христианской демократии в Латинской Америке. В период падения коммунистической системы ХД организации появляются почти во всех странах Центральной и Восточной Европы. В частности, в Польше демократическое движение опиралось на поддержку Церкви в борьбе с коммунизмом, Лех Валенса фактически проводил политику христианских демократов, а в Венгрии Христианско-демократической народной партией было сформировано первое правительство. В странах Балтии наиболее сильными организациями являются Христианско -демократическая партия Литвы и Христианско-демократический союз Эстонии. Эти партии ориентировались на германскую модель христианской демократии и имели тесные связи с ХДС-ХСС.
Позиции ХД партий разных стран имеют некоторые различия. Например, в католических странах они более тесно связаны с Церковью, нежели в протестантских. Если в странах Западной Европы христианская демократия развивалась в условиях «холодной войны» и советской угрозы, что определило ее правоконсервативную ориентацию, то в Латинской Америке деятельность христианских демократов была направлена на преодоление социальных противоречий, что повлекло более левый крен в их политике. Многообразие ХД партий обусловлено многими факторами: различиями политической культуры, стратегий, подчас противоположными взглядами на проблемы международных отношений.
У современного христианско-демократического движения есть не только достижения, но и проблемы. Так, в 60—70-х годах сложились непростые отношения между «Севером» и «Югом» (между евро-
пейцами и южноамериканцами), что стало причиной если не разрыва, то временного паралича отношений. Существуют также определенные проблемы во взаимоотношениях ведущих ХД партий Европы (ХДС-ХСС Германии) и Интернационала христианской демократии, объединяющего не только сильные, но и слабые партии. Для старых партий Европы трудности возникли в связи с необходимостью решать принципиально новые задачи, вызванные политическими переменами на континенте. Это и выработка новых программ, и вопросы включения в европейские структуры (в НАТО и в ЕС) новых членов, и содействие становлению новых демократий в Европе1. Кроме того, как и большинство современных партий, христианские демократы сталкиваются с проблемой неустойчивости электоральной поддержки. В новых демократических государствах Европы (за исключением Литвы) рейтинг христианских партий несколько снизился из-за падения популярности консерватизма. Все это происходит на фоне усиления влияния центристских и левоцентристских партий. Христианские демократы стран Центральной Европы оказались гораздо «правее» той правоцентристской части политического спектра, которую занимают их единомышленники в Западной Европе, в то время как приоритеты избирателей все более смещаются к центру.
В России в качестве самостоятельного политического движения христианская демократия впервые выступила в конце 1980-х — начале 90-х годов. Русская православная церковь традиционно была идеологической опорой самодержавия. О ее отношении к демократическим идеям можно судить на основании работ обер-прокурора Синода К.П.Победоносцева, критиковавшего «парламентское лицедейство», выступавшего против свободы печати и рассматривавшего современную ему западную демократию как явление временное. На рубеже Х1Х—ХХ вв., когда католическая церковь уже начала движение в сторону адаптации своей социальной доктрины к новым условиям, РПЦ оставалась в средневековом состоянии и не могла воспринять реальности современного мира: большинство церковных иерархов продолжало идеализировать «константинову эру» с ее «симфонией
1 Международная конференция «Христианская демократия сегодня»: Материалы. - СПб. 1995.
властей», не считаясь с современной общественно-политической и экономической ситуацией.
После захвата власти большевиками и разгрома Белого движения многие иерархи Церкви причину случившийся трагедии увидели в «великом масонском заговоре», организованном Западом против России, в навязывании «чуждых России» либеральных идей. Еще в большей степени подобное мнение было распространено среди православной общественности. Именно такую позицию занял Карло-вацкий Архиерейский Синод во главе с митрополитом Антонием (Храповицким). Несмотря на это, в среде эмиграции можно обнаружить и идейные тенденции, родственные по своей природе христианской демократии. Они связаны с деятельностью Российского общевоинского союза (РОВС) и особенно Народно-трудового союза российских солидаристов (НТС). Последний поставил перед собой задачу борьбы за освобождение России «с новым духом и новыми средствами» и провозгласил принципы солидаризма и самоценности конкретного человека. В основу деятельности организации была заложена ориентация на духовный, нравственный прогресс с опорой на христианские ценности. НТС функционировал как в зарубежье, так и на территории СССР, где на нелегальном положении эффективно работали его подразделения в течение всей советской эпохи. С 1990 г. НТС открыто существует в России и во многом содействовал формированию христианско-демократических партий и движений. В частности, председатель Российского Христианско-демократического движения В.Аксючиц был в советский период закрытым, имеющим право скрывать свое членство, членом НТС.
В 1960-е годы в СССР, несмотря на отсутствие поддержки со стороны Церкви, активизировалась деятельность религиозных правозащитников. В 1964 г. был создан Всероссийский Социально-Христианский союз освобождения народа (ВСХСОН), который занимался распространением философской и политической литературы. Он был разгромлен КГБ в 1967 г. В этот период заявляют о себе и другие православные диссиденты, считавшие своей целью борьбу за свободу религии и воспитание молодого поколения в духе христианских и патриотических ценностей. Православные диссиденты предлагали форму некого корпоративного устройства государства в духе ранних идей солидаризма НТС (во многом копируя доктрину корпоративного государства Муссолини). Они не отстаивали теократию,
однако, согласно их программе, верховный орган страны, треть членов которого состоит из представителей иерархии, должен иметь право налагать вето на любой закон и любую акцию, не соответствующую принципам социально-христианского устройства; им было свойственно неприятие парламентаризма. Антизападничество коренным образом отличало советских православных диссидентов от антикоммунистических христианских течений в странах Центральной Европы1.
И лишь с общим кризисом советского режима и началом перестроечных процессов появляются первые организации христианско-демократического толка. В 1989 г. был создан ХДС (Христианско-демократический союз) под председательством Александра Огород-никова, который с группой единомышленников еще в 1974 г. организовал Христианский семинар по вопросам духовного возрождения России в Москве и начал выпускать самиздатский журнал «Община», выходивший до 1978 г. Уже осенью 1989 г. недавно созданный ХДС пережил ряд расколов, обусловленных различием взглядов на христианскую демократию. В частности, председатель ХДС Санкт-Петербурга Виталий Савицкий предложил программу, похожую на программу ХДС-ХСС Германии. Огородников, в свою очередь, был ориентирован на «российский» вариант христианской демократии. Между двумя лидерами возникли глубокие личные разногласия. В результате этого ХДС Санкт-Петербурга стал самостоятельной организацией. В апреле 1990 г. председатель ХДС С-Петербурга В.Савицкий участвовал в учредительной конференции Российского Христианско-демократического движения (РХДД) и ХДС Санкт-Петербурга стал коллективным членом РХДД. А в апреле 1991 г. ХДС вступил в движение «Демократическая Россия».
С самого начала в среде российских христианских демократов наметились серьезные идейные расхождения. В РХДД возобладала ориентация на возрождение имперских великодержавных традиций с опорой на православие. Руководство организации во главе с В.Аксючицем отрицательно отнеслась к падению СССР и заявило о выходе из «Демократической России» и своей оппозиции «режиму
1 См.: Лакер У. Черная сотня: Истоки русского фашизма. - Вашингтон, 1994. - С.117.
Ельцина — Хасбулатова». Это привело к расколу в ХД движении и формированию Российского ХДС на базе ХДС С-Петербурга, который выступал за участие России в процессе европейской интеграции и был ориентирован на западные ценности. Впрочем, со временем в деятельности этой организации также наметился крен в сторону православного фундаментализма, несмотря на то, что формально российский ХДС продолжал придерживаться западной ориентации и сохранял свое членство в Интернационале христианской демократии. Работая в Государственной Думе, В.Савицкий стал автором ряда законопроектов, направленных на усиление влияния РПЦ на общество и государство. В частности, им была представлена новая редакция закона «О свободе совести», в котором ограничиваются права неправославных конфессий. Через полтора года после гибели В.Савицкого организация распалась, так как ее структура держалась на харизматическом лидерстве. Вопрос о месте христианской демократии в политической жизни современной России остается открытым.
Тем более, что немалым политическим влиянием обладает правое фундаменталистское крыло Русской Православной церкви, позицию которого отражают публикации митрополита С-Петербургского и Ладожскоо Иоанна в газетах «День» и «Советская Россия». Основная составляющая публицистики митрополита Иоанна — это идея об опасности для России, исходящей от империалистического Запада. Единственным выходом он считает «возвращение страны на путь ее естественного, закономерного, самобытного» развития и подчеркивает идею о богоизбранности русского народа и мессианской роли российского государства. Христианский, но демократический Запад, согласно Иоанну, всегда был и остается главным врагом России, а мусульманский, но традиционалистский Восток является естественным союзником. Митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский ратует за государственный изоляционизм и «сокращение российского участия в любых международных организациях до уровня необходимого минимума»1.
Исторически православие во многом способствовало развитию идеологии изоляционизма и автаркии. Ему выпала роль национальной духовной системы единения русских, и до 1917 г. оно выполняло
1 См.: Иоанн митр. Обличать зло // Завтра. - М., 1994. - № 23. Он же// Судьбы православия в современном мире. - М., 1993. - № 4.
функцию государственной идеологии. Раскол общества на сторонников автаркии и самобытного пути развития и «западников», выступающих за политическую модернизацию, проходит через всю христианскую составляющую российской политики. Изоляционизм всегда формирует образ тотального внешнего врага, который дополняется врагом внутренним, нарушающим единство сплачиваемой общности1. В то время как христианской демократии свойственны универсализм, стремление к международному сотрудничеству, межконфессиональному диалогу, историческое православие отстаивает традиционализм и автаркию. Христианская демократия обращается к личности свободного человека, тогда как православная идея соборности предполагает в качестве единственного субъекта политической деятельности «сообщество», при этом автономные действия любых других субъектов внутри сообщества рассматриваются как покушение на целостность социума, отпадение от соборного единства. Как следствие такого подхода - гипертрофированность власти. В обществе соборного типа быстро формируются бюрократические структуры, наделенные чрезвычайными властными полномочиями. Их характеризует скрытый характер принятия решений. Примером такого общественно-государственного устройства является Византийская империя с ее коррумпированной бюрократической властью, т.е. та симфония, к которой призывают идеологи православной соборности. В свою очередь демократия предполагает дифференциацию общества, некий дуализм, что с точки зрения соборности ведет к расколу. Кроме того, демократия и идеологический плюрализм неизбежно создают угрозу религиозному единству, а экуменизм с точки зрения традиционного православия неприемлем. Таким образом, на пути формирования христианской демократии в России стоят фундаментальные доктри-нальные и политические проблемы.
И тем не менее в современной России есть два фактора, которые могут оказать влияние на развитие христианского политического движения. Во-первых, многие сторонники демократических ценностей и развития России по цивилизованному (западному) пути стараются обосновать свою идеологию, апеллируя к духовному наследию христианства. Во-вторых, воцерковленная часть населения озабочена
1 Ачкасов В. «Взрывающаяся архаичность»: традиционализм в политической жизни России. - СПб., 1997. - С. 21.
отделением Церкви от политической и общественной жизни и стремится внести в политическую жизнь нравственные принципы, заложенные в христианстве. Впрочем, весьма вероятно, что второй фактор может привести к усилению клерикальной составляющей в политике.
По-видимому, развитие христианских политических движений в России может идти различными путями. Наиболее вероятный из них — клерикальный, учитывая усиление влияния РПЦ в обществе и государстве. В этом случае христианское политическое движение не может способствовать политической модернизации России, а сольется с политическими силами национально-традиционалистской ориентации, как это было с РХДД. Развитие по пути, ориентированному на принятие западных ценностей, приведет к секуляризации христи-анско-демократических партий и их слиянию с более сильными партиями демократической направленности («Яблоко», СПС и т.д.). Проблема становления христианской демократии является частью проблемы взаимосвязи религии и политики в современной России. Ключевой здесь выступает проблема взаимоотношений Церкви, государства и гражданского общества. Многое в этом вопросе будет зависеть от позиции Церкви.
