CC BY
51
может вполне скрывать за собой двойственность объектов поклонения. Хотя автор знает об этом, но всё-таки склоняется к мысли о догматической значимости единого поклонения.
Ещё один вопрос, который обойдён автором, но который всё-та-ки не может не возникнуть у пытливого читателя (и кажется, что он вполне обоснован): если до-эфесские труды блаж. Феодорита православны, на чём и настаивает автор, то в чём же состоит его фундаментальное отличие от Нестория и Феодора Мопсуестийского? Или они тоже непонятые православные, как настаивают некоторые? Разве не-зльзя и их оправдать по той же схеме? Ведь оправдывает же Пастори-Купан весь до-эфесский язык блж. Феодорита, заимствованный у Феодора, ведь не обращает же он внимания на то, что и после Эфесского Собора блж. Феодорит избегает говорить об ипостаси Христа, а говорит только о Лице.
Подводя итоги, можно сказать, что данная книга о блж. Феодо-рите представляет собой довольно интересный и сравнительно полный набор текстов, довольно адекватно и полно представляющих творческое наследие святого, хотя можно выразить сожаление об отсутствии хотя бы каких-либо кусков из «Эраниста» или «Истории сирийских монахов» (раз уж присутствуют полемические тексты, представляющие отношение блаж. Феодорита к внешним, почему бы не быть среди этой антологии и тексту об окружавших его героях веры?). Автор также составил довольно прочувствованный рассказ о жизни кирского епископа, однако аналитическая часть, кажется, содержит несколько досадных и весьма существенных промахов. Несмотря на широту цитации, некоторые основные выводы необоснованны, ряд острых вопросов обойдён стороной.
С. А. Медведев
Нот С. В. Asceticism and Christological Controversy in Fifth-Century Palestine: The Career of Peter the Iberian. Oxford: Oxford University Press, 2006. (Oxford Early Christian Studies; s. n.) 544 p.
Работа Корнелии Б. Хорн о раннем антихалкидонском монашеском движении в Палестине во второй половине V в., несомненно, может дать многое уму православного халкидонита. Дело тут не только в том, что понять возникновение (а значит, и смысл) внутренних аспектов учения Православной Церкви можно только в диалектическом диалоге с учением тех, кто нередко заставлял Её эти аспекты
формулировать. Ведь именно в тот момент, когда какой-то кусок Церкви ещё не так далеко оторвался от Неё и не так далеко отплыл, как айсберг от огромного континента, нам иногда на нём бывает легче разглядеть те облики Православия, которые в нашей повседневной духовной жизни бывают видны более мутно из-за того, что расстояние от еретиков до золотой для Православия эпохе меньше хотя бы темпорально. В тот момент, когда они отошли, расстояние между ними и Церковью было ещё не так велико и, может, мы сможем уловить в них, как в зеркале, то, что не можем иногда увидеть у себя вблизи.
В основу рассматриваемого исторического труда положена тщательная работа над огромным количеством источников и их систематизация, центром которой является история жизни раннего антихал-кидонского подвижника, монофизитского святого, Петра Ивера (413/7—491). Тщательное внимание к труду может ещё дать и некоторый урок для пытающегося разобраться в тайнах того, что же такое «научное» богословие, откуда берутся основания всех этих утверждений, например, о всевозможных влияниях. Ибо работа показывает не только необходимую широту охвата основы исследования (которыми являются произведения Иоанна Руфа, ученика Петра, написавшего его Житие и составившего сборник по образу патерика, содержащий речения и деяния анти-халкидонских аскетов, направленные против Собора) и сопутствующих материй (например, обзор археологических данных о монастырских строениях на Святой Земле).
Чего стоят одни только библиографические экскурсы в источники по истории грузино-византийских контактов или отношению древнехристианских писателей к останкам Креста Господня. А сколько может сказать случайному читателю случайно же найденное в сноске упоминание о том, что некий Шалва И. Нукубидзе в 1942 году опубликовал в издательстве Академии Наук Грузинской ССР статью «Тайна Псевдо-Дионисия Ареопагита», которая была переопубликована в 1944 г. (!) в «Известиях института языка, истории и материальной культуры им. Акад. Н. Я. Марра» и которая вызвала потом грандиозный отклик в учёной богословской европейской науке 50-х годов прошлого века! Несомненно, многие люди, интересующиеся религиозной проблематикой, смогут найти в книге подобные вызывающие интерес отсылки. Благодаря подобным полным описаниям, основанным на публикациях, имеющим ценность по крайней мере в учёных кругах, мы можем понять какое направление в области качества следует взять на вооружение русской православной церковно-исторической науке.
Сама работа состоит из четырёх глав, первой из которых является описание источников, которые д-р Хорн берёт за основу своего
труда и вокруг которого она разворачивает живую картину религиозной жизни антихалкидонских кругов в момент разрыва с Православной Церковью. Вторая глава есть собственно костяк, основная опора, на которой основывается её разбор духовных интенций палестинского (и, отчасти, египетского) монашества того времени — описание жизни Петра Ивера. Эта глава, как и главы третья, четвёртая и пятая, посвящённые, соответственно, месту аскета в религиозном дискурсе того времени; значению концептов «святое место», «паломничество», «реликвия» в менталитете византийского общества, а также конкретному соотношению пути аскета с образом Креста Господня, даёт богатую пищу для ума любого, кто желает понять происхождение устойчивых религиозных концептов современного Православия.
Дело в том, что автор не только пытается пересказать для нас жизнь своего героя, не только перечислить все привлекающие внимание детали его Жития, но и понять все образы, которые могли зарождаться в его сознании с учётом его конфессиональной позиции. На халкидонского читателя этой книги, несомненно, весьма позитивное воздействие окажет полемически-укоризненный тон цитируемых автором отрывков из того же Иоанна Руфа, направленных в сторону Халкидонского Собора и его приверженцев. Ведь мы привыкли наблюдать хронику событий того времени, в основном, только через призму дружественных нам историков, а её социальная сторона вообще зачастую не находит себе отражения. Иногда создаётся такое впечатление, что на распространение определённых идей влияла только их концептуальная обоснованность, тогда как совершенно очевидно, что она не могла иметь большого веса за пределами рафинированных богословских кругов и широкие массы, не склонные к теологическим спекуляциям, вряд ли могли оценить всю их глубину. В решении подобных вопросов они могли опираться, в первую очередь, на авторитет религиозных лидеров. И вот как раз создание подобного религиозного авторитета и исследует д-р Хорн.
Как уже говорилось, сложно в нескольких словах описать то богатство образов и историй, на которые может обратить внимание любитель религиозной мысли, чтобы вынести из них духовный урок. Здесь и рассказ о том, как ангел ударил Нестория на амвоне в тот момент, когда он осмелился произнести, что Святая Дева не есть Богородица. (Случай, разумеется, совершенно фантастический. Кто из нас, после того, как с ним случилось бы такое, не раскаялся бы в своем заблуждении? Несторий в этой небылице становится скорее неким антигероем ереси, чем реальным человеком, которым он, несомненно и всего-навсего, был. Однако этот случай показывает нам психологию
религиозного обвинения, стремящегося наградить своего противника максимальной степенью слепой укоренённости в пороке.) И история монофизитского подвижника аввы Исаии, который на смертном одре не смог задать явившемуся ему св. Иоанну Крестителю вопрос важнее, чем о том, чем же были акриды, которые он ел в пустыне; и воспоминания о том, на что и на какой мотив (sic!) пели севастийские мученики, когда Пётр (обладатель части их останков) и его друг, Иоанн Евнух, покидали императорский дворец в Константинополе; и видение Петра, когда души александрийцев, требовавших убийства (!) халкидонитского патриарха Протерия и умерщвлённых войсками, посланными для его охраны, возносятся в рай в чине святых мучеников; и старая как мир история об избранничестве, когда уже от рождения человек ведётся по духовному пути и осенен божественными знамениями (когда понятие предвидения так тесно и опасно сближается с понятием предопределения и отделяет святых от обыкновенных, ничем не осенённых в младенческие годы христиан, так что святой изначально превращается в человека иной природы); и, вершина всего, повествование о ссоре Иоанна Евнуха с неким иерусалимским клириком по поводу земли, на которой наши герои строили свой монастырь. Клирик в гневе ударил Иоанна по щеке, но тот, как истинный монах, не ответил ему, а лишь рассказал об этом Петру, после чего они оба помолились. Содержание их молитвы скрыто от нас, однако на следующий день злокозненный клирик умер. Смысловая связь меркантильного поведения священнослужителя, его смерти и молитвы «духовных мужей» очевидна. Можно только диву даваться, как подобные истории могли соотносится с образом Христа, отказавшего ученикам в наказании самаритян, или духом христианского богословия, которое в лице Оригена ещё в третьем веке укоряло людей, которые смеют приписывать Богу поступки, которые не всегда могут совершить даже безнравственные люди. В этой скрытой вражде к врагам, желании им зла, как кажется, кроется псевдорелигиозное лицемерие, скрытое под маской соблюдения заповеди Спасителя. Как будто их следование букве оправдывет их наполненные ненавистью утробы! Вспоминаются слова современного поэта: «От таких проявлений любви к своим ближним / Мне становится страшно за рассудок и нрав». Вот на фоне подобных историй и на их основе и строится повествование. Пересказывать в данной рецензии вторую главу вряд ли будет целесообразно. Остановимся на некоторых обобщениях, которым посвящены три последние главы.
Поскольку Пётр не оставил после себя никаких письменных работ, д-р Хорн пытается реконструировать некоторые моменты античного
мышления, которые сыграли роль в том, что Пётр Ивер стал знаковой фигурой для раннего монофизитского движения. Прежде всего, это связь вероучительного авторитета и святости. С одной стороны, Пётр не был сколь-нибудь значимым богословом, с другой — он сыграл заметную роль в формировании монофизитской самоидентичности, будучи одним из первых представителей параллельной монофизитской иерархии, епископом Маюмским. Он был поставлен ещё одним «героем» монофизитства, Феодосием Иерусалимским, самозваным патриархом Иерусалимским (который для Руфа является ещё одним примером благочестия), и сам участвовал в постановлении ещё одного известного предводителя этой ереси — александрийского патриарха Тимофея Элура. Эти монофизитские иерархи в глазах Руфа являются образцами истинной религиозной ревности, и их образ противостоит антигероям-халкидонитам — св. патриархам Ювеналию Иерусалимскому (который сравнивается с Иудой из-за его действительно несколько сомнительного поведения) и Протерию Александрийскому (который, по причине оказанной ему правительственной военной поддержки, сравнивается с Каиафой). С точки зрения Руфа, их поведение, недостойное звания архипастырей, показывало, что принятие Халки-донского Собора, с одной стороны, вело к печальным для духовной жизни последствиям, а с другой, как в случае с Ювеналием, — было результатом внутреннего небрежения духовными ценностями. Вместе с тем, в указанных произведениях Руфа халкидониты проигрывают в благочестии не только на высших иерархических уровнях, но и на более низких. Интересна и попытка Иоанна привязать предшествующее монофизитскому расколу поколение подвижников (напр., св. Меланию Младшую или известного аскетического автора Исихия Иерусалимского) к своему лагерю, показать, что их линия приемственности продолжается именно у антихалкидонитов.
Поскольку одним из основных центров деятельности Петра и его ученика Иоанна Руфа была Палестина, Иоанн не преминул заметить недостаточно благоговейное отношение господствующего халкидо-нитского духовенства к реликвиям Святой Земли. Одним из оснований для отвержения Собора, по его мнению, были непосредственные откровения святых, связанных со Святой Землёй — как, например, св. Иоанна Предтечи и св. первомученика Стефана, — различным лицам, в которых явившиеся святые настаивали на том, что верность «православной» (т. е. монофизитской) вере важнее, чем материальное почитание святынь, а потому и выходом из дилеммы, которая предлагала либо литургическое общение с халкидонитами, либо удаление от святынь, с точки зрения этих «откровений», было второе. В то же время,
в Житии Петра постоянно подчёркивается его неизменно почтительное преклонение перед святынями, как движимыми, так и недвижимыми. Таким образом, д-р Хорн, делая акцент на данных фактах, в своём исследовании совершенно справедливо показывает, каким образом формировался типичный образ антихалкидонского святого на антитезе к господствующему движению. Несомненной удачей г-жи Хорн также является то, что в своей работе она не только показала на конкретном примере роль реликвий в дискурсе раннехристианского благочестия, но и то, что она отдельно обозначила место «недвижимых» святынь Палестины, символическое место, Обетованную Землю, являвшуюся прообразом Царствия Небесного. В описании Руфа путешествие Петра в Палестину из Константинополя, которое привело к принятию им монашества, является символом его движения от столицы мира к столице религиозной, где Пётр и обретает ангельский чин, где он становится близок «к духам праведников, достигших совершенства» (Евр 12. 23), своим духовным наставникам.
Несомненным элементом, придавшим Петру со-товарищи больший оттенок святости, были гонения, которые антихалкидониты испытывали со стороны господствующей Церкви. Не случайно вся вторая половина его Жития, т. е. время после Халкидонского Собора, построена на изображении гонений, которым подвергается святой муж, а так же его соратники. Сближение Петра с мучениками происходит на нескольких смысловых уровнях — как хранителя их реликвий, как монаха и как жертвы гонений.
Также интересна попытка воссоздания аскетической практики Петра. Согласно Руфу, он принадлежал, скорее, к деятельному типу монаха. Основой его служения была деятельность по приёму паломников и обеспечение их существования. Вместе с тем, ряд гипотез, выдвинутых д-ром Хорн при попытке анализировать смысловые обороты текстов, довольно сложно признать состоятельными. Например, тщательно проводимая ей мысль о том, что Руф пытается изобразить Петра как своего рода нового Моисея на основании ряда его случайных заметок и отсылок. Несомненно, сознание древних христиан в своих суждениях часто опиралось на символы и образы Священного Писания, поэтому некоторые параллели с таким выдающимся пророком, как Моисей, найти, несомненно, можно, но можно ли говорить что-либо определённое по поводу данного конкретного случая, создавать столь определённую привязку одного исторического лица к другому, особенно учитывая общее символическое поле и отсутствие в сочинениях Руфа явных (!) указаний на подобное отождествление? Ещё менее обоснованной является подобная же попытка сблизить Руфов
образ Петра Ивера с ап. Петром. А попытка провести смысловую нить между горой Голгофой и единой природой Христа может вызвать только недоумение. Также стоит заметить, что г-жа Хорн пытается рассматривать всё воззрение Петра и Иоанна на монашескую жизнь как нечто относящееся к концепции «взятия Креста», каковое притом, якобы, ещё и является сугубой чертой монофизитского монашества. Однако помимо нескольких текстовых стилистических оборотов, найденных как в произведениях Руфа, так и других монофизитских авторов, мы вряд ли можем вывести какое-либо конкретное смысловое наполнение этого выражения и, тем более, констатировать только монофизитское происхождение и использование такого очевидного символа.
Однако в целом, как уже говорилось, труд д-ра Хорн заслуживает особого внимания любого человека, который хочет получить представление о непростых идеологических и бытовых реалиях, выходящее за рамки описания истории доктрин.
С. А. Медведев
Allen P., Hayward С. Т. R. Severus of Antioch. L.; N. Y.: Routledge, 2004. (The Early Church Fathers; s. n.). 200 p.
Книга директора Центра раннехристианских исследований Австралийского Католического Университета Паулины Аллен и профессора еврейского языка Богословского факультета Даремского Университета (Великобритания) Роберта Хейуорда «Севир Антиохийский» также как и другие работы, выходящие в серии «Ранние отцы Церкви» (The Early Church Fathers), представляет собой не оригинальное научное исследование, а популярное издание, главное назначение которого — служить общим введением в изучение богословского наследия виднейшего нехалкидонитского ученого эпохи христологиче-ских споров Антиохийского патриарха Севира (ок. 465—538 гг.).
Книга состоит из двух частей. В первой части, озаглавленной «Жизнь и труды Севира», приводятся биографические сведения о Севире, дается краткая характеристика его творений, излагается сущность
1 Главная роль в создании этой книги принадлежит П. Аллен, ею полностью написана первая часть и выполнен перевод одного из текстов (№ 26). Р. Хейуорд участвовал в подготовке издания только в качестве переводчика, им выполнена большая часть переводов (тексты № 1—15, 17—25, 27—28). Кроме того, в книге использованы переводы Витольда Витаковски (Ландский Университет) (тексты № 29—34) и Йана Торренса (Абердинский Университет) (текст № 16).
христологического учения Севира; вторая, бблыиая по объему, часть — «Тексты» (р. 57—173) — содержит 34 текста переводов Севи-ровых творений на английский язык. В приложении содержатся глоссарий (р. 174-175) и библиография (р. 185-192).
Подборка текстов, приведенных во второй части, в общем, может быть признана репрезентативной и не вызывает вопросов. Поэтому сосредоточим основное внимание на рассмотрении содержания первой части.
В первом разделе — «Жизнеописание Севира» (р. 3-30) — достаточно подробно излагается жизненный путь патриарха-монофизита, нередко с указанием источников, из которых почерпнуты биографические данные. Жизнеописание помещено в общий контекст светской и церковной истории Византии 1-й пол. VI в., что позволяет лучше понять логику жизненного пути Севира. Тем не менее, некоторые страницы Севировой биографии все же не получили, как представляется, всестороннего освещения. Прежде всего, это касается наиболее пререкаемого пункта его биографии — вопроса о языческом происхождении Севира. Автор всецело принимает точку зрения о происхождении Севира из языческой семьи 2, но забывает отметить, что это мнение разделяется далеко не всеми современными учеными
Третий раздел — «Труды Севира» (р. 39-55) — представляет собой краткую, но в то же время вполне достаточную для тех, кто еще только приступает к изучению литературного наследия Севира, характеристику его произведений. В этом разделе автор рассказывает как о содержании Севировых работ, так и об обстоятельствах их создания. Фактически здесь представлены все полностью или частично сохранившиеся произведения Антиохийского патриарха: полемические трактаты догматического содержания («Слова к Нефалию»4,
2 Мнение о языческом происхождении Севира характерно для коптской традиции, косвенным подтверждением истинности которой могут служить и слова самого Севира из его двадцать седьмой гомилии (Garitte G. Textes hagiographique orien-taux relatifs к saint Ьёопсе de Tripoli: II. L’Hom61ie copte de S6v6re d’Antioche // Мшёоп. 1966. Vol. 79. P. 335-386).
3 Так, например, У. X. С. Френд, известный исследователь истории монофизит-ского движения, разделяет позицию, характерную для предания Сиро-яковитской Церкви, согласно которому Севир происходил из благочестивой христианской семьи, а его дед, тоже Севир, был епископом Созополиса и участником III Вселенского Собора, где поддерживал свт. Кирилла Александрийского. См.: Frend W. Н. С. Severus of Antioch and the origins of the monophysite hierarchy // The Heritage of the Early Church / Ed. D. Neiman etc. R., 1973. P. 265. (OCA; 195).
4 Seven Antiocheni orationes ad Nephalium, eiusdem ac Sergii Grammatici epistulae mutuae / Ed. ettrad. J. Lebon. Louvain, 1949. (CSCO; 119-120. Scryptores Syri; 4, 7).
