CC BY
58
образ Петра Ивера с ап. Петром. А попытка провести смысловую нить между горой Голгофой и единой природой Христа может вызвать только недоумение. Также стоит заметить, что г-жа Хорн пытается рассматривать всё воззрение Петра и Иоанна на монашескую жизнь как нечто относящееся к концепции «взятия Креста», каковое притом, якобы, ещё и является сугубой чертой монофизитского монашества. Однако помимо нескольких текстовых стилистических оборотов, найденных как в произведениях Руфа, так и других монофизитских авторов, мы вряд ли можем вывести какое-либо конкретное смысловое наполнение этого выражения и, тем более, констатировать только монофизитское происхождение и использование такого очевидного символа.
Однако в целом, как уже говорилось, труд д-ра Хорн заслуживает особого внимания любого человека, который хочет получить представление о непростых идеологических и бытовых реалиях, выходящее за рамки описания истории доктрин.
С. А. Медведев
Allen P., Hayward С. Т. R. Severus of Antioch. L.; N. Y.: Routledge, 2004. (The Early Church Fathers; s. n.). 200 p.
Книга директора Центра раннехристианских исследований Австралийского Католического Университета Паулины Аллен и профессора еврейского языка Богословского факультета Даремского Университета (Великобритания) Роберта Хейуорда «Севир Антиохийский» также как и другие работы, выходящие в серии «Ранние отцы Церкви» (The Early Church Fathers), представляет собой не оригинальное научное исследование, а популярное издание, главное назначение которого — служить общим введением в изучение богословского наследия виднейшего нехалкидонитского ученого эпохи христологиче-ских споров Антиохийского патриарха Севира (ок. 465—538 гг.).
Книга состоит из двух частей. В первой части, озаглавленной «Жизнь и труды Севира», приводятся биографические сведения о Севире, дается краткая характеристика его творений, излагается сущность
1 Главная роль в создании этой книги принадлежит П. Аллен, ею полностью написана первая часть и выполнен перевод одного из текстов (№ 26). Р. Хейуорд участвовал в подготовке издания только в качестве переводчика, им выполнена большая часть переводов (тексты № 1—15, 17—25, 27—28). Кроме того, в книге использованы переводы Витольда Витаковски (Ландский Университет) (тексты № 29—34) и Йана Торренса (Абердинский Университет) (текст № 16).
христологического учения Севира; вторая, бблыиая по объему, часть — «Тексты» (р. 57—173) — содержит 34 текста переводов Севи-ровых творений на английский язык. В приложении содержатся глоссарий (р. 174-175) и библиография (р. 185-192).
Подборка текстов, приведенных во второй части, в общем, может быть признана репрезентативной и не вызывает вопросов. Поэтому сосредоточим основное внимание на рассмотрении содержания первой части.
В первом разделе — «Жизнеописание Севира» (р. 3-30) — достаточно подробно излагается жизненный путь патриарха-монофизита, нередко с указанием источников, из которых почерпнуты биографические данные. Жизнеописание помещено в общий контекст светской и церковной истории Византии 1-й пол. VI в., что позволяет лучше понять логику жизненного пути Севира. Тем не менее, некоторые страницы Севировой биографии все же не получили, как представляется, всестороннего освещения. Прежде всего, это касается наиболее пререкаемого пункта его биографии — вопроса о языческом происхождении Севира. Автор всецело принимает точку зрения о происхождении Севира из языческой семьи 2, но забывает отметить, что это мнение разделяется далеко не всеми современными учеными
Третий раздел — «Труды Севира» (р. 39-55) — представляет собой краткую, но в то же время вполне достаточную для тех, кто еще только приступает к изучению литературного наследия Севира, характеристику его произведений. В этом разделе автор рассказывает как о содержании Севировых работ, так и об обстоятельствах их создания. Фактически здесь представлены все полностью или частично сохранившиеся произведения Антиохийского патриарха: полемические трактаты догматического содержания («Слова к Нефалию»4,
2 Мнение о языческом происхождении Севира характерно для коптской традиции, косвенным подтверждением истинности которой могут служить и слова самого Севира из его двадцать седьмой гомилии (Garitte G. Textes hagiographique orien-taux relatifs к saint Ьёопсе de Tripoli: II. L’Hom61ie copte de S6v6re d’Antioche // Мшёоп. 1966. Vol. 79. P. 335-386).
3 Так, например, У. X. С. Френд, известный исследователь истории монофизит-ского движения, разделяет позицию, характерную для предания Сиро-яковитской Церкви, согласно которому Севир происходил из благочестивой христианской семьи, а его дед, тоже Севир, был епископом Созополиса и участником III Вселенского Собора, где поддерживал свт. Кирилла Александрийского. См.: Frend W. Н. С. Severus of Antioch and the origins of the monophysite hierarchy // The Heritage of the Early Church / Ed. D. Neiman etc. R., 1973. P. 265. (OCA; 195).
4 Seven Antiocheni orationes ad Nephalium, eiusdem ac Sergii Grammatici epistulae mutuae / Ed. ettrad. J. Lebon. Louvain, 1949. (CSCO; 119-120. Scryptores Syri; 4, 7).
«Филалет»5, Письма к Сергию Грамматику6, «Против нечестивого Грамматика»7, Сочинения против Юлиана Галикарнасского8, «Против Фелициссима» 9), кафедральные проповеди (гомилии)10, письма и, а также гимнографические произведения12. К сожалению, автор ничего не сообщает о рукописях, на основании которых были подготовлены издания трудов Севира, и не всегда предоставляет исчерпывающую информацию о переводах тех или иных его произведений на древние и современные языки.
Наименее удачным следует признать второй раздел — «Учение Севира» (р. 31—38). Особенно удивляет ничем не оправданная краткость данного раздела, особенно если учитывать, что Севир Антиохийский вошел в историю христианской мысли прежде всего как ученый-догматист, богословская система которого представляет собой вершину в развитии нехалкидонитской христологии. Не меньшее недоумение вызывает и содержание раздела. Очевидно, что работа, предназначенная для того, чтобы служить общим введением в проблематику, должна быть предельно объективной, в ней должны быть представлены, по возможности, все существующие по тому или иному вопросу научные мнения. Однако в данном случае трудно говорить об
5 SandaA. Severi Philalethes. Beryti Phoeniciorum, 1928 (сир. текст, лат. перевод); Hespel R. Le Florilfege cyrillien гёййё par S6v6re d’Antioche: Etude et 6dition critique. Louvain, 1955. P. 111. (Bibliothfeque du Мшёоп; 37).
6 Severi Antiocheni orationes ad Nephalium, eiusdem ac Sergii Grammatici epistulae mutuae / Ed. ettrad. J. Lebon. Louvain, 1949. P. 90. (CSCO; 120. Scryptores Syri, 7).
7 Severi Antiocheni liber contra impium Grammaticum / Ed. et trad. J. Lebon. P.; Louvain, 1929-1938. (CSCO; 93-94,101-102,111-112. Scryptores Syri, 45-46, 50-51, 58-59).
8 Severe d’Antioche. La Pol6mique antijulianiste / Ed. et trad, par R. Hespel. Louvain, 1964. Vol. 1. (CSCO; 244-245); 1968. Vol. 2A. (CSCO; 295-296); 1969. Vol. 2B. (CSCO; 301-302); 1971. Vol. 3. (CSCO; 318-319).
9 Contra Felicissimum — CPG, №7032; CPG. Suppl., №7032.
I® Les Homiliae Cathedrales de S6v6re d’Antioche Tumhout; P., 1922—1972. Hom61ies 1-17/Ed. ettrad. M. Brifere, F. Graffin. (PO; 38/2); Hom61ies 18-25/Ed. ettrad. M. Brifere, F. Graffin. (PO; 37); Hom61ies 26-31 / Ed. et trad. M. Brifere, F. Graffin. (PO; 36/4); Hom61ies 32-51 / Ed. et trad. M. Brifere, F. Graffin, C. Lash. P. 288 - 379. (PO; 35); P. 8-137, 396-528. (PO; 36); Hom61ies 52-57 / Ed. et trad. R. Duval. P. 1-94. (PO; 4); Hom61ies 58-76 / Ed. ettrad. M. Brifere. P. 209-396. (PO; 8); P. 1-163. (PO; 12); НотёНе 77 (греч. и сир. текст) / Ed. et trad. M. A. Kugener, E. Triffaux. P. 761-863. (PO; 16); Hom61ies 78-98 / Ed. et trad. M. Brifere. P. 273-434. (PO; 20); P. 1-176. (PO; 22); P. 1-174. (PO; 25); Hom61ies 99-103 / Ed. ettrad. I. Guidi. P. 207-312. (PO; 22); Hom61ies 103-125 / Ed. ettrad. M. Brifere. P. 625-815. (PO; 25). P. 265-450. (PO; 26). P. 74-262. (PO; 29).
Severus of Antioch. The Sixth Book of the Select Letters of Severus, Patriarch of Antioch, in the Syriac Version of Athanasius of Nisibis / Ed. and transl. E. W. Brooks. L., 1902-1904. Vol. 1-4; idem. A Collection of Letters from Numerous Syriac Manuscripts / Ed. and transl. E.W. Brooks. P., 1919. P. 163-342. (PO; 12); P., 1920. P. 1-310. (PO; 14).
I2 The Hymns of Severus and Others in the Syriac Version of Paul of Edessa, as Revised by James of Edessa / Ed. and transl. E. W. Brooks. P., 1911. P. 1-179, 593-802. (PO; 6-7).
объективности, поскольку в рецензируемой работе фактически представлена только одна точка зрения, восходящая к известному католическому ученому, профессору Лувенского Католического Университета монсеньору Жозефу Лебону. «Со времени публикации фундаментального исследования о монофизитстве Жозефа Лебона, — пишет протопресвитер Иоанн Мейендорф, — стало общепринятым считать, что монофизитское учение о Воплощении, особенно в систематической форме, приданной ему Севиром, есть ни что иное, как христо-логия св. Кирилла» 13.
Значение исследования католического патролога определяется, прежде всего, тем, что он был фактически первым ученым, использовавшим в своем труде практически все имеющие догматическое значение сочинения Севира. Однако при знакомстве с его “Христологи-ей сирийского монофизитства” остается впечатление некоторой поверхностности в изложении материала. Это обстоятельство отмечали и некоторые последователи Ж. Лебона, в частности Й. Р. Торренс, в целом относящийся с величайшим уважением как к сочинениям бельгийского ученого, так и к нему лично. Й. Р. Торренс уподобляет Ж. Лебона картографу, создающему карту новой и исключительно сложной местности. Ж. Лебон, по Й. Р. Торренсу, хорошо показал, какие термины, когда и как использовали древние авторы, но не сумел в достаточной мере проникнуть в сущность описываемых концепций 14. Впрочем, было бы глубоко неверно утверждать, что работа католического патролога является чисто описательной. Безусловно, в ней присутствует и анализ, но этот анализ имеет преимущественно внутренний, структурный характер. Автора интересуют прежде всего принципы построения севировой христологической системы, ее внутренняя структура, логика мысли монофизитского богослова. Но при этом у Ж. Лебона почти полностью отсутствует анализ сравнительный. Фактически он пытается провести сравнение Севировой христологической доктрины только с учением свт. Кирилла Александрийского, но и это сравнение происходит только на формальном
13 Мейендорф И., протопр. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000. С. 41. См.: Lebon J. Le monophysisme s6v6rien, 6tude historique, lit-t6raire et th6ologique sur la r6sistance monophysite au Concile de Chalc6doine jusqu’a la constitution de l’Eglise jacobite. Louvain, 1909; idem. La christologie du monophysisme syrien // Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart / Hrsg. von A. Grillmeier, H. Bacht. Wiirzburg, 1951. Bd. 1. S. 425—580. Русский перевод: Лебон Ж. Христология сирийского монофизитства / Пер. с франц. под ред. проф. Н. А. Заболотского. Ленинградская Духовная Академия, 1975 [машинопись].
14 Torrance I. R. Christology after Chalcedon: Severus of Antioch and Sergius the Monophysite. Norwich, 1988. P. 17.
уровне, католический ученый лишь констатирует наличие у двух богословов большого количества общих богословских терминов, христологических формул, образов богочеловеческого единства и полемических приемов, но при этом он, похоже, не допускает возможности того, что эти древние авторы могли сопрягать с одними и теми же формулами и терминами существенно различный смысл. Однако даже и такое формальное сравнение нельзя назвать исчерпывающим. Так, Ж. Лебон не обращает должного внимания на тот факт, что несколько христологических формул, играющих существенную роль в системе Севира («богомужняя энергия», «единая сложная природа»), отсутствуют у свт. Кирилла, и наоборот, некоторые формулы, встречающиеся в сочинениях Александрийского святителя («в двух природах»), решительно отвергаются Севиром. Французский православный патролог Жан-Клод Ларше, характеризуя метод Ж. Лебона, отмечает, что последний, поставив целью доказать совершенное согласие учений Севира и свт. Кирилла, не занимается сравнением их учений, но «истолковывает Кирилла через Севира, в свете его [учения]» 15.
Необходимо отметить и еще одну особенность трудов Ж. Лебона, которую для католического патролога следует признать достаточно странной, — полное отсутствие попыток опереться в своем исследовании на святоотеческое предание. Практически весь святоотеческий опыт прочтения Севировых сочинений, вся халкидонитская проти-вомонофизитская полемическая традиция были проигнорированы лувенским профессором.
Основные выводы Ж. Лебона сводятся к следующим положениям:
— севирианская христология не имеет ничего общего с евтихиан-ством;
— христологическое учение Севира Антиохийского тождественно христологии свт. Кирилла Александрийского.
Труды Ж. Лебона оказали огромное влияние на последующих западных исследователей монофизитского богословия. Помимо твердой уверенности в том, что севирианство есть не более чем кирилловский традиционализм, они также унаследовали от своего учителя некоторые характерные подходы к исследованию творений древних авторов и методологические принципы: формализм при решении проблем, требующих сравнительного анализа, недостаточная глубина
15 Ьагскег 1.-С. Тб ХрютоХоуьиб ярбРХгцха яер1 тле; цеХетооцйулс 'Еуйашс; тле; ’ОрОобб^ои ’ЕххХг]сйас; ках тагу ц^-ХаЪспбогСоуу ’ЕюЛлспаж ’Еххрецошта ОесЛоумй ках ёххХлаюХоуьхй яро[Щцата. // веоХоуьа. АОлуон, 2003. Т. 74: 2. 2. 639.
анализа догматического и равнодушие к святоотеческой традиции понимания севировых текстов.
К числу последователей Ж. Лебона принадлежали Р. Драге16, М. Жюжи, А. Феодору и Р. В. Селлерс, которые также утверждали, что христология Севира представляет собой систематическое изложение учения свт. Кирилла17. И если Ж. Лебон, хотя, очевидно, и не считая Севира еретиком, прямо не высказывался о его православии, то А. Феодору, например, в этом отношении идет дальше и прямо заявляет, что «христология Севира в своей основе является православной» 18. М. Жюжи полагает, что монофизитство Севира носит чисто вербальный характер 19. Согласно Р. В. Селлерсу, Севир лишь использовал Кириллову аргументацию против ороса Халкидонского Собора и томоса папы Льва20. «Прежде всего, — уверяет он, — необходимо понять, что моно-физитские богословы не были еретиками»21. А потому не только «нет различия между учением Севира и Кирилла», но также нет различия и между свт. Кириллом и такими монофизитскими авторами, как Тимофей Элур, Филоксен Маббугский и Диоскор Александрийский 22. Эту точку зрения на христологическое учение Севира, в общем, разделяют Р. Чеснат 23 и Й. Р. Торренс 24.
П. Аллен также всецело разделяет эту позицию и прямо говорит о богословской реабилитации Севира как о состоявшемся факте, не
16 Draguet R. Julien d’Halicamasse et sa controverse avec S6v6re d’Antioch sur l’in-coruptibilit6 du corps du Christ. Louvain, 1921. P. 275.
17 веобсброу A. 'H xpiaToXoyixfi dpoXoyia xai 6i6aaxaMa 2e|3f|poD tou AvTioxeiag. AOrjvai, 1957. 2. 22—23. Практически все сторонники богословской «реабилитации» Севира стараются представить его как последовательного и консервативного ки-рилловца, заимствовавшего у свт. Кирилла все основные положения своего христоло-гического учения. Некоторое исключение на этом фоне представляет Й. Р. Торренс, считавший, что на формирование Севировой христологии решающим было влияние свт. Еригория Богослова: «Он строит на основании Кирилла, но кристаллизация его христологии — от Еригория» (Torrance I. Paradigm Change in Sixth-Century Christology: The Contribution of Gregory the Theologian to the Christology of Severus of Antioch. // GOTR. 1991. Vol. 36. N 3-4. P. 285).
0eoSwpov. Цит. соч. 2. 22.
19 Jugie M. Monophysisme // DTC. 1929. Vol. 10. Col. 2217—2218.
20 Sellers R. V The Council of Chalcedon: A Historical and Doctrinal Survey. L., 1953. P. 264.
21 Ibid. P. 269.
22 Ibid. P. 273.
23 «Севир осознает себя законным наследником Кирилла Александрийского, и его собственная мысль представляет собой блестящее развитие Кирилловой терминологии (vocabulary)» (Chesnut R. С. Three Monophysite Christologies: Severus of Antioch, Philoxenus ofMabbug, and Jacob of Sarug. Oxford, 1976. P. 2).
24 Torrance I. R. Christology after Chalcedon: Severus of Antioch and Sergius the
Monophysite. Norwich, 1988.
требующем дополнительного обсуждения (р. 32—34) 25. При этом она ничего не сообщает о существовании другой традиции прочтения Се-вировых текстов, в которой его христологическое учение оценивается существенно иным, а иногда и прямо противоположным, образом.
Еще в конце XIX века протестантский богослов Ф. Лоофс отмечал, что «монофизитство Севира не есть подлинное Кириллово воззрение, но только монофизитство, откорректированное через Кириллову мысль» 26. Протоиерей Георгий Флоровский усматривал в учении Севира «тончайшее сродство с Аполлинарием» 27, говорил о признании «пассивной ассимиляции Божественным человеческого» 28 как о неизбежном следствии из предпосылок Севировой христологической системы. Что касается вопроса о соотношении христологических учений свт. Кирилла и Севира, то о. Георгий, констатируя их очевидное формальное сходство, однако, отмечает, что «это близость в словах, а не в духе» 29. Католический исследователь Ж.-М. Гарригес в одной из своих работ, посвященных христологии прп. Максима Исповедника, уделил критике Севирова учения о сложной природе Христа специальный параграф, в котором утверждается, что монофизитство Севира не является только вербальным30. Кардинал А. Грилльмайер в предисловии ко второй части второго тома своей «Христологии», соглашаясь с тем, что христологическая доктрина Севира представляет собой попытку создания копии Кириллова учения, отмечает, что «копия по сравнению с оригиналом обнаруживает в представлении образа Христа некоторые уточняющие следы и избирательные сокращения»31. В выводах к своему исследованию немецкий патролог отмечает, что «если Кирилл прошел через последовательное развитие и обнаруживал в своем языке определенную двойственность», то богословский язык «нового Кирилла» представляет собой «чистый тип христологии
2^ П. Аллен даже приводит не выдерживающее критики мнение Ж. Лебона, согласно которому свт. Кирилл Александрийский не был причислен к монофизитам сторонниками Халкидона и избежал таким образом осуждения только потому, что умер до Собора (Р. 33-34) (Lebon J. Le monophysisme s6v6rien, 6tude historique, litt6raire et th6ologique sur la r6sistance monophysite au Concile de Chalc6doine jusqu’a la constitution de l’Eglise jacobite. Louvain, 1909. P. 21-22).
26 Loofs F. Leontius von Byzanz und die Schriftsteller der griechischen Kirche. Leipzig, 1887. S. 59. (TU; 3/1-2).
27 Флоровский Г., прот. Восточные отцы V—VIII вв. М., 1992р. С. 31.
28 Там же. С. 35.
2^ Там же.
30 Garrigues J.—M. La Personne compos6e du Christ d’aprfes saint Maxime le Confesseur 11 Revue Thomiste. Toulouse, 1974. Avril-Juin. P. 189-196.
31 Grillmeier A. Le Christ dans la tradition chr6tienne / Trad, de l’allemand. P., 1993. Vol. 2/2: L’Eglise de Constantinople au VI sifecle. P. 19.
mia physis»32. В статье французского православного исследователя Ж.—К. Ларше «Христологическая проблема предполагаемого объединения Православной Церкви и нехалкидонских Церквей: нерешенные богословские и экклезиологические вопросы» весьма обстоятельно разбирается отношение к Севировой христологии со стороны послехалки-донских отцов, Вселенских и Поместных Соборов Православной Церкви 33. Автор статьи полностью солидаризируется с древними критиками Севировой системы, оценивавшими учение Антиохийского патриарха как однозначно еретическое. Как последовательно монофизитскую и моноэнергистскую оценивает Севирову доктрину и Е. Ламбриниадис34. К оценкам названных выше авторов близка и позиция протопресвитера Иоанна Мейендорфа. Хотя о. Иоанн и относился со сдержанным оптимизмом к перспективам воссоединения современных нехалкидонитов с Православной Церковью35, нет оснований полагать, что он считал Севирову доктрину православной и признавал тождество христологиче-ских учений Севира и свт. Кирилла. Целый ряд содержащихся в его работах высказываний свидетельствуют об обратном36.
Следует отметить, что выводы вышеназванных западных исследователей весьма близки к оценкам отечественных ученых, как дореволюционных, таких как И. Е. Троицкий37, В. В. Болотов38,
32 Ibid. Р. 243.
33 Larchet. Op. cit. 2. 635—670.
34 «Он (Севир) не видит в человеческой природе энергии и воли. Поэтому в состоянии единства с Логосом человеческая природа не обладает способностью действования (энергией), то есть естественным действованием (cpwixfi £v£py£ia)». (Lambriniadis Е. Die Christologie des Severos von Antiochia (Christus bei den Vatem: Forcher aus dem Osten und Westen Europas an den Quellen des gemeinsamen Glaubens) // Pro Oriente. Tyrolla; Verlag Insbruck; W., 2001. Bd. 27. S. 294).
3^ Мейендорф. И., протопр. Халкидониты и не-халкидониты: шаги к единству // ЖМП. 1991. № 7. С. 44-47.
3® «Термин у св. Кирилла не имеет столь явно докетического оттенка, как у Севира... необходимость защищать свою позицию и точно определить собственную терминологию привела Севира к монофизитскому ригоризму, которого не было у св. Кирилла» (Мейендорф И., протопр. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000. С. 47); «Севир... признавал двоичность в существе Христа, однако для него она была двойственностью “в воображении”, тогда как “на самом деле”, “в актуальности” имела место только одна природа или одно существо. Такая позиция прямо приводила к моноэнергизму» (он же. Византийское богословие (Исторические направления и вероучение). М., 2001. С. 70).
37 И. Е. Троицкий отмечал, что севирианство как разновидность монофизитст-ва мало отклонилась «от первоначального монофизитства (то есть евтихианства — О. Д.) сближение... с Православием в жизни и в богословской терминологии было фиктивным. В существе дела она была столь же далека от Православия, как и первая» (Троицкий И. Е. Изложение веры Церкви Армянской. СПб., 1875. С. 136—137).
38 Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994Р. Т. 4. С. 339—348, 472-473.
А. И. Бриллиантов39, Л. П. Карсавин 40, так и современных 41, общую позицию которых можно выразить словами протоиерея Валентина Асмуса: «В своей терминологии, и не только в терминологии, Севир Антиохийский совершенно сознательно шел на корректировку св. Кирилла Александрийского. Их учения признать тождественными нельзя» 42.
Отдельно следует сказать о работах, посвященных монофизит-скому, в первую очередь, севирианскому, богословию, выполненных современными греческими авторами. Начавшийся в 60-ые годы прошлого века богословский диалог с нехалкидонитами, в котором принимают участие и греческие Православные Церкви, явился причиной появления за последние сорок лет, и в особенности за последнее десятилетие, достаточно обширной литературы на греческом языке. Большинство работ современных греческих авторов представляют собой резкую критику севирианской христологической доктрины, однако научный уровень некоторых из них оставляет желать лучшего. Среди сочинений греческих богословов отметим работы виднейшего греческого догматиста прошлого столетия проф. П. Трембеласа 43, протопресвитера профессора Фессалоникийского университета Феодора Зисиса 44, профессора Афинского университета Н. Е. Мицопу-лоса45, епископа Киринейского Павла (Кипрская Православная
3^ По его мнению, «христология Севира представляет уже в своей сущности не то, чем была христология Кирилла» (Бриллиантов А. И., проф. Происхождение моно-физитства (Речь, предназначенная к произнесению в день годичного акта 17 февраля 1906 г.) //ХЧ. 1906. № 4. С. 820).
40 Карсавин Л. П. Святые отцы и учители Церкви. М., 1994. С. 145—146.
41 См.: Кураев А., диак., Лурье В. На пороге унии (Станем ли мы монофизитами?). М., 1994; Василик В. В. Севир Антиохийский // Ежегодная Богословская конференция ПСТБИ: Материалы 1992—1996 гг. М., 1996. С. 264—268; Сидоров А. И. Проблема «единого действия» у Анастасия I Антиохийского. К вопросу о создании идейных предпосылок монофелитских споров. // Byzantinoslavica. Prague, 1989. Т. 50. Fasc. 1. P. 25—26; Говорун С. Н. Севир о единой энергии и воле Христа. (Доклад на заседании Второй смешанной комиссии по диалогу Русской Православной ІТеркви и Ближневосточных Ориентальных Церквей). Каир, 2004 [машинопись].
42 Асмус В., прот. О монофизитстве // Ежегодная Богословская конференция ПСТБИ: Материалы 1992—1996 гг. М.: Издательство ПСТБИ, 1996. С. 209.
43 ТрЕ/ллскхд П. ’Елі tc5v jtpaxTixfflv тле iy Aarhus 6іаах£г|)Ш£. A9rjvai, 1966.
44 Зисис Феодор, npomonp. О «православии» антихалкидонских монофизитов / Пер. с новогреч. М., 1995.
4;> МщоолоуХоу N. Е. Прбс; “jtVnpi’l xoivooviav” цетй tc5v AvTixaXxri6ovio)v. Аяоріаі, jrapaxnpilaei xai £р<±тї|іата £яі тої) “Avaxoivo)9£vTOg” xai tc5v “Протйаеооу яері ftpaiv tc5v йуаОецйтооу” xrjg Д' iv Хацяе^гі ’Zvvcteiioccaq Tfjg Mixxrjg ’Ежтрояік тоО ДіоЛбуои цета^гі Tfjg ’ОрОобб^ои ’ExxXriaiag хаі tc5v AvaTokxfflv ’OpOo66^oov ’ExxXriaifflv 11 "ЕлЫкг\aia. AOrjvai, 1995. T. 1. 2. 30-32; T. 2. 2. 87-91.
Церковь) 46, Н. Бозовитиса 47, А. Д. Делимбасиса 48. Особого внимания заслуживает изданный в 1995 году афонским монастырем прей. Григория сборник под названием «Являются ли антихалкидо-ниты православными?» 49, в состав которого входит анонимная статья «Вклад в межправославный диалог по поводу “православия антихалки-донитов”» (а. 67—128), выделяющаяся хорошим богословским уровнем.
Мысль о возможности принципиального согласования доктрины Севира с послехалкидонской христологией, что и предполагается идеей реабилитации монофизитского ученого, не находит поддержки и со стороны некоторых современных исследователей, принадлежащих к Древним Восточным Церквам и являющихся таким образом непосредственными продолжателями севирианской христологической традиции. Так, крупнейший в XX столетии не-халкидонитский специалист по богословию Севира профессор священник В. С. Самуэль (Маланкарская Церковь Индии), считая Севира продолжателем свт. Кирилла Александрийского, в то же время указывал, что в подходах к решению христологической проблемы между сторонниками и противниками Халкидона имели место принципиальные различия.50
4® ПаМои, MrirpomXfrov Kvprivelag. ’ОрОббо^л ’ЕххХлсйа xai AvTixaXxi66vioi' 'О (хета^-О TODg 0£O?iOYix6g di&Xoyoq. Aeuxooaia, 1998; Выступление митрополита Киринейского Павла на заседании Смешанной Богословской комиссии в Дамаске / Пер. с новогреч. свящ. О. Давыденкова // Давыденков О., свящ. Велия благочестия тайна: Бог явился во плоти. М., 2002. С. 174—181.
47 Мло^орСтг! Хтаброи N. AvTixa?otfi66vioi. 'О (xeydXog Jieipaajxdg. AOrjvai, 1996 [рус. пер.: Бозовитис Ставрос Н. Антихалкидониты: Великое искушение / Пер. с новогреч. свящ. О. Давыденкова //Давыденков О., свящ. Велия благочестия тайна: Бог явился во плоти. М.: ПСТБИ, 2002. С. 156—173]; он же. Тй aidma crtrvopa xrjg ’Op9o6o^iag xai ot Avtixo?octi66vioi. AOrjvai, 1999.
48 ЛеХгцл/Заог] A. A. 'H aipeaig тои |iovoqn>aiTia|iot) xO^S xai crfijxepov (йцетауолсЛа liovoqwaiTfflv xai jixcbaig OTinepivfflv ’OpOo66^<±>v). AOrjvai, 1994.
49 Eivai ol avTixaXxridovioi брвббо^ог, Keijxeva xrjg lepag КотЗтлтос; тог) Avion "Opoug xai ftXXcov Avioperaov Патйрооу jiepi тог) 6iaW>vou ’OpOo66^<±>v xai Аут1хаХхлбоУ1СйУ (Моуофшгтйу). 'Ayiov ”Opog, 1995.
Cm.: Samuel V. C. The Council of Chalcedon and the Christology of Severus of Antioch: Diss. Yale University, 1957. idem. One Nature of God the Word. // GOTR. 1964—1965. Vol. 10. 2. P. 37—51; idem. The Manhood of Jesus Christ in the Tradition of the Syrian Orthodox Church. // Ibid. 1968. Vol. 13. P. 152—169; idem. A Brief History of Efforts to Reunite the Chalcedonian and non-Chalcedonian Sides // Ibid. 1971. Vol. 16. P. 44-62; idem. The Christology of Severus of Antioch // Abba Salama. AOrjvai, 1973. Vol. 4. P. 126-190; idem. The Understanding of the Christological Definitions of Both (Oriental Orthodox and Roman Catholic) Traditions in the Light of Post-Chalcedonian Theology: Analysis of terminologies in a conceptual framework // Wirtschaftsuniversitat Wien: Supplementary Issue 2. W., 1974. P. 19-27; idem. Further Studies in the Christology of Severus of Antioch. // ‘ЕххХлспастхбс; <Mpog. Me^dvSpeia, 1976. T. 58. 2. 270-301.
Однако автор рецензируемой работы излагает сущность христо-логического учения Севира основываясь исключительно на исследованиях Ж. Лебона, Р. Чесната и Й. Р. Торренса. Из числа их научных оппонентов упомянут только А. Грилльмайер, но при этом ничего не сказано о том, что взгляды последнего существенно отличны от позиции Ж. Лебона и его последователей. В библиографии работы этих авторов, за исключением того же А. Грилльмайера, также не указаны.
Столь необъективный характер представленной в рассматриваемом сочинении историографии, безусловно, ограничивает возможность рекомендовать эту книгу как базовую литературу для студентов. Тем не менее, несмотря на то, что в части, касающейся изложения и, в особенности, оценки Севировой христологии, рецензируемая работа требует существенного дополнения и коррекции, в целом книга П. Аллен и Р. Хейуорда может быть полезна для тех, кто интересуется историей богословской мысли эпохи христологических споров вообще и христологическим учением Севира Антиохийского в частности.
иерей Олег Давыденков
(Иге Р. Майте ЕскЬаЛ е11а тё1ар11}^ие с1е ГЕхос1е. Р.: Ьев Ёс1Шо№ с1и Сей", 2006. (Райототев — СМвНатвте; в. п.). 432 р.
Майстер Экхарт — одна из самых загадочных, и в то же время знаковых фигур Позднего Средневековья. Мистик, философ, богослов, приор доминиканского ордена, осужденный в конце жизни судом инквизиции, с недавних пор приковывает к себе внимание многих ученых: историков-медиевистов, богословов различных религий, филологов, психологов и даже психиатров. Человек, о котором фактически забыли после его смерти и вспомнили лишь недавно. Человек, который во многом определил пути немецкой философии и западного богословия. Именно его читали романтики, изучали алхимики и пытались понять различные духовные лидеры. И хотя для русского читателя он практически неизвестен, на Западе о нем написаны десятки книг и сотни статей. Перед нами — новая попытка раскрыть философско-богословскую систему Экхарта, на этот раз через призму его Комментария на книгу Исход.
Книга состоит из Введения и трех глав. В кратком обзоре жизни и творчества Майстера Экхарта автор считает необходимым полностью привести текст буллы папы Иоанна XXII «1п а» го БошМсо» (27 марта 1329 г.), согласно которой были осуждены 22 из 28 положений
учения Экхарта. Далее излагается общая проблематика исследования. По мысли автора, в трудах Майстера Экхарта тесно связаны метафизика, философия и мистика, которые, не смешиваясь и не противореча друг другу, образуют единую логическую систему. Метафизика представляет собой в данном случае своего рода философскую рефлексию, попытку приблизиться к познанию Абсолюта через теоретические конструкты схоластики. Средневековая философия очень тесно сплетена с богословием, которое, в свою очередь, у Экхарта выражается от начала до конца в его комментариях на Священное Писание, где он во многом следует традиции святых отцов Церкви. Богословие, как знание божественного, стоит над всеми науками (и даже над философией, которая является лишь ее служанкой), поскольку последние изучают мир и его отдельные части, в то время как конечной целью богословия является Бог, сотворивший этот мир. Наконец, мистика — духовный путь, восхождение к Абсолюту. В трудах Экхарта мы можем найти и аргументацию метафизика, и заключения богослова, и интуицию мистика.
Первая глава посвящена анализу Комментария Экхарта на книгу Исход. Автор выявляет различные уровни языка, позволяющие реконструировать единую систему мысли средневекового философа. Первый уровень — библейский и диалектический. Здесь рассматриваются стилистические и грамматические особенности комментария, а также дается характеристика особенностей экзегезы в период Позднего Средневековья. Майстер Экхарт придерживался аллегорического толкования Священного Писания, следуя в этом Александрийской богословской школе, и таким ее представителям, как Климент Александрийский, Ориген, Дидим Слепец, Кирилл Александрийский и др. Образы и лица Ветхого Завета — лишь некоторые аллегорические типы, которые нужно уметь «прочитать», а сам Ветхий Завет тесно связан с Новым, образуя единую Книгу Божественного Слова. В Средние века комментировать Священное Писание без привлечения цитат других отцов-экзегетов было невозможно и недопустимо. Экхарт, следуя традиции, опирается на: 1) греческих и латинских Отцов Церкви (таких, как Иоанн Златоуст, Иоанн Дамаскин, Дионисий Ареопагит, Ориген — из восточных отцов; из западных — Амвросий Медиоланский, блаж. Августин, Бернард Клервосский, Боэций, Григорий Великий, Исидор Севильский и блаж. Иероним); 2) иудейского комментатора Моисея Маймонида и 3) христианских авторов, близких ему по времени (Альберт Великий, Бонавентура, Жильбер Порретанский, Пьер Ломбардский, Фома Аквинат). Второй уровень языка — уровень антропологический и теологический. На нем можно
