CC BY
35ТАЪРИХ ВА АРХЕОЛОГИЯ ИСТОРИЯ И АРХЕОЛОГИЯ
ХОРАСАНСКАЯ ШКОЛА СУФИЗМА В СВЕТЕ АКТУАЛЬНЫХ ПРОБЛЕМ
СОВРЕМЕННОСТИ
Кароматулло О.
Академии науки Республики Таджикистан
Главным, необходимым условием оздоровления морально-этического климата в обществе многие хорасанские суфии считали честный труд. Жизнь, проводимая за счет других, равносильна совершению преступления. Для убидительности своих мыслей хорасанские суфии, как и их предшественники из Багдада, прибегали к примерам из жизни святих людей. Эти примеры, как правило, приводятся без указания источника, что усиливает нашу уверенность в том, что многие из них являются плодом фантазий самих авторов. Несмотря на свои недостатки и устарелые мистические принципы, суфийская философия, особенно хорасанская школа, базирующаяся на принципе ненасилия и ненасильственного сопротивления злу, путем собственного воспитания и выработки качества воздержания от действий, ведущих ко злу, созвучна современному требованию человеческого общества к возрождению гуманизма.
Сегодня человечество в состоянии глубокой депрессии, переживает экзистенциальный кризис, который проявляется в сферах политики, экономики, духовности. Происходящие события в конце ХХ и в начале ХХ1 века показывают несовершенство человеческой природы, хрупкость его разума, который не в состоянии противостоят эгоизму, алчности, фанатизму, мракобесию. Поэтому пытливый ум ищет пути выхода из трудностей, многие из которых созданы самим человеком вопреки логики жизни. Обращение к наследию предков, поиск каких-либо положительных рецептов из истории сегодня становтся как необходимое средство для излечивания такой страшной инфекции, как дегуманизация человеческого общества. В связи с этим, в последные годы на Востоке и на Западе участились обращения к суфизму, наследию его великих представителей. Об этом наглядно свидетельствует объявление ЮНЕСКО 2007 год- Годом Джалолуддина Руми, великого поэта-мыслителя-суфия, который много уделил внимание вопросу самопознания и любви к человеку. Изучение и исследование этого наследия занимает особое место в политике Президента Таджикистана Эмомали Рахмона по формированию самосознания таджикской нации и её предотвращения от современных угроз, в особенности экстремизма и религиозного фанатизма.
Следует отметить, что какими бы отвлеченными и, казалось бы, оторванными от жизни не были взгляды суфийских мыслителей, отдельные их идеи имеют непреходящее значение для общечеловеческой культуры. Аскетизм и подвижничество суфиев, на первый взгляд, могут показаться польным отходом от жизни общества и, в какой-то степени они действительно преследовали такую цель, попытались обосновать превосходство индивидуально-психологического опыта самосовершенства над активной жизнью «внутри» общества. Однако эта теоретическая установка суфиев, и отчасти ее практическая реализация, не могут умалить их заслугу в истории развития социально-политической мысли и свободомыслия в регионе. Идеи суфиев о веротерпимости, толерантности, возвышении человеческой ценности могут быть вовлечены в решении глобализационных проблем современности. Эти слова могут показаться преувеличенными, однако, вопросы, обсуждаемые великими суфийскими мыслителями, имели обшечеловеческий характер. Суфийские мыслители, подчёркиваем, именно мыслители, всегда ставили вопросы общечеловеческого характера, боролись за мир и соблюдение высшего божественного права человека на жизнь и свободу.
Данный вопрос наиболее рельефно прослеживается в произведениях хорасанских суфиев-Калободи Бухорои, Мустамли Бухорои, Ардашера Аббоди, Абуллоха Ансори, Абусаида Абулхайра, Абулхасана Харакони, Ахмади Джоми, Санои Газнави, Фаридуддина Аттора, Джалолуддина Балхи(Руми), Абдурахмона Джоми и многих других, которые занимают заметное место в истории суфизма. Если рассмотреть, например, творчество Ансори, то его влияние на воззрения многих мыслителей его времени и последующих веков в Иране, Афганистане, Средней Азии, Северной Индии и Пакистане очевидно. Об этом свидетельствуют многие ссылки на его произведения и изречения в наследии поэтов и мыслителей этих стран. Существуют разные, порой диаметрально противоположные мнения по поводу смысла и значения взглядов суфиев, в том числе Ансори, в инстересующем нас плане. Одни исследователи вообще отрицают ценность наследия суфиев, другие подчеркивают его необходимость для «излечения» ряда социальных и нравственных пороков нашего времени.
Первое мнение, например, усердно придерживали иранские ученые Ахмад Касрави и Абулфазл Буркаи. Первый, в труде «Суфигари» («Суфийский образ жизни»)[1], второе в большой работе под названием «Ат-тафтиш дар маслаки суфи ва дарвиш» («Исследование идеологии суфизма и дервишества»)[2] стремились доказать абсолютную социальную негативность, реакционность (Касрави) и вредность, антирелигиозность и безнравственность (Буркаи) этого учения.
Сторонников второго мнения, рассматривающих суфизм с позиции положительного аксиологического его значения, большинство. Сторонники данного взгляда, например афганский ученый Бахауддин Маджрух, иранский историк науки и философии Саид Хусайн Наср и другие игнорируют исторический подход к суфизму, рассматривая его как нечто неизменное, всегда и всюду асболютно ценное, как универсальное исламское учение. Утверждение С.Х. Насра наиболее репрезентативно иллюстрирует точку зрения таких ученых. Он утверждает, что суфизм «не имеет временных границ..., базируется на элементах реальности как транцендентной, так и имманентой человеческой природы, реальности, которая не эволюционирует, не разрушается. поскольку суфизм касается вечного и универсального, он остается живым сегодня в той же степени, что и в любой прошедший век»[3, с.71]. Абсолютизация ценности суфийских идей здесь очеведна. Что касается афганского ученого Бахауддина Маджруха, то он считает наследие суфизма главным средством от многих духовных болезней ХХ столетия. В своей статье «Послание ломающего идол суфия идолопоклонникам двадцатого столетия» он с особым беспокойством писал о том, что в нашем веке человечество сталкивается с различными проблемами, главными из которых являются социально-духовные недуги, приводившие людей к чувству безысходности. «В тревожном мире, пишет он, в котором мы проживаем, одной из страшних проблем и причин многих беспокойств, смятений, болезней и мучений, очевидно, является наличие душевных болезней, охвативших людей. Гератский старец по поводу этой, требующей срочного решения проблемы, имеет рецепт и уроки. Я признал его урок поучительным для нас, его послание чрезвычайно ценным для нашего сегодняшнего мира»[4].
Мы солидарны с ним в том, что культурное наследие прошлого имеет значение для воспитания современного поколения. Однако нельзя согласиться с ним, когда он пытается убедить нас в возможности излечения многих социальных недугов с помощью этого наследия. Ибо, допустим, то же бездумие людей, преступность, проституция, грабеж и т.д. имеют конкретные соцьальные причины, которые прежде всего обусловлены материальной жизнью, кроются в сфере общественных отношений того или иного общества. Причины же тех войн и несправедливых кровопролитий, о которых говорит Маджрух, находятся в иных сферах общества, а не непосредтственно в духовной. Чтобы покончить с несправедливостью и другими негативными явлениями в той или иной стране и в человеческом обществе вообще (а возможно ли вообще искоренить их?!), изменения в формах общественного сознания явно недостаточно, да и невозможно. Доктор Маджрух этого не учытивает.
В своих выводах о положительном значении учения и опыта хорасанских суфиев, в особенности Ансори, в «борьбе против господствующих политических и религиозных режимов автор, возможно, и прав. Он также прав в том, что Ансори, «не относится к числу скитающихся в пустыне и взволнованных суфиев» это мыслитель, «умудренный жизненным опытом, и его философия была направлена на исправление недостатков своего общества»[5, с. 18].
На наш взгляд, спорный момент в исследованиях некоторых исламских авторов , в том числе доктора Маджруха, состоит в неверном методолигическом подходе к проблеме, а именно - в абсолютном противопоставлении суфизма философии, с целью принижения роли последней в постановке жизненно важных проблем и ее неспособности ответить на жгучие социальные вопросы. Это привело этих ученых к односторонней, преувлеченной и неверной интерпретации исторического факта. С их точки зрения, социальные вопросы являются сугубо философскими, однако «настоящие философские вопросы были поставлены не философом, а суфием, который избрал трудный путь правды и преданности. Философ для решения какого-либо вопроса опирался на высказывания Платона и Аристотеля, факих «скрылся» за внешностью религиозных указанний, только суфий обратился к себе, избрал путь индивидуального опыта... превосходства суфия состоит в его реалистическом и полном внимания взгляде на человеческие и исторические явления» [6, с.26].
Здесь автор статьи, на наш взгляд, допускает две неточности. Во-первых, утверждение о реалистическом взгляде суфия на исторические явления являются переувлечением. Поскольку в суфизме, во всяком случае в хорасанской его школе, отсутствует научно-исторический взгляд на явления. Все конкретные события и нарушения принципа справедливости и равенства правящими силами эпохи оцениваются через призму мистики и религиозной морали, без указанния путей избавления от них. Во-вторых, «истинно -философские проблемы», автор имеет в виду социально-политические вопросы, были постановлены не только суфиями, а в более концептуальной и разработанной форме, правда утопической, восточными перипатетиками (Фараби), а также исмаилитами.
Что касается суфийской социально-этической концепции, то она действительно была резко критической, а отношение многих суфийских мыслителей, в том числе и Ансори к завоевателям и тиранам, было явно отрицательным и пренебрежительным. Это действительно свидительствовало о большом мужестве и смелости суфиев.
Некоторые восточные, а сегодня даже и некоторые западные учёные «социализирует» также отдельные гносеологические положения суфиев. Это касается, в частности, понятия «якза» («бодрость»). Многие хорасанские суфии при рассмотрении проблемы познания, а также мистической практики путь постижения Истины рекомендуют начинать с «якза». Этому уделено особое внимание в «Маназил-ус-соирин» Ансори. «Бодрость» в концепции Ансори означает осведомленность в познании, она помогает избежать «дремоту» в постижении Истины, определить индивидуальные возможности перед тем, как «путник» решится начать свое путешествие. Однако, афганский ученый дает более широкое толкование понятия «якза», что может вызвать возражение.
Для хорасанских суфиев социальным идеалом является такое общество, в котором царят справедливость, дружба и устойчивый мир. Согласно Мустамли, Аббоди, Абдуллоху Ансори, Санои Газнави, Фаридаддину Аттору духовной основой общества должно быть религиозное убеждение, а именно ислам, обогащенный суфийскими идеями. Главное условие установления социальной справедливости, например, с точки зрение Ансори, необходимость борьбы против зла вообще и общественного зла в особенности. Исходя из этой своей позиции, он критикует нарушителей норм справедливости, унизителей человеческого достоинства, что, по мнению суфиев, глубоко противоречит божественному установлению.
Справедливость, как категория, в трудах хорасанских суфиев имеет как социальное, так и этическое значение. Почти во всех произведениях суфиев этой школы подчеркивается соблюдение интересов людей, причем с учетом специфики каждой категории людей, начиная от семьи до других более высоких общественных институтов.
В хорасанском суфизме уделяется особое внимание такому важному для общества вопросу как сотрудничество людей разных категорий. Например, Аббоди рассматривая вопрос о необходимости взаимопомощи, обращает внимание на тот факт, что отношение человека с другими людьми в обществе неодинаково, оно зависит от статуса людей, профессии, социальных связей. Бытие человека в «этом смысле, - пишет он, - зависит от рода существования. Отношения человека в жизни имеют много уровней, например, к членам семьи оно основывается на религиозном законе, к слугам и подчиненным - на милосердии, если одинок, необходимо проводить жизнь в уединении, к старшим относиться так, чтобы извлекать от них пользу (т.е. жизненный опыт), с себе подобными можно вести (равную) беседу, либо завязать дружбу с ними».[7, с.237]
Подчеркивая разнообразие в обществе, Аббоди считает наиболее приемлемой жизнь в такой среде, в таком обществе, где он не чувствует себя стесненным и отчужденным. Последнее происходит тогда, когда человек находится среди людей другого ремесла, профессии, сословия. Такое отчуждение, согласно Аббоди, приводит к устранению инициативы, ограничению способности людей. Здесь мы видим определённый научный социологический подход мыслителя на важный момент жизни общества. Это свидетельствует о том, что среди хорасанских суфиев были мыслители, которые стремились исследовать глубинные корни общественных процессов, хотя им мало удавалось дойти до раскрытия истинных причин общественного развития.
Аббоди, по нашему мнению, стихийно доходит до понимания того, что людей объединяют определенные интересы. Каждая группа или категория людей (кавм, синф), отличающаяся каким-либо качеством или особенностью, поддерживает между собой связь и беседует соответственно с уровнем ее разума, достойно ее состояния. Если кто-либо из какого-то племени окажется среди другого племени, он становится чуждым и одиноким, будет жить в напраяжении и трудностях.
Мыслитель считаеть, что представители даже одной профессии или одной науки не могут жить свободно среди людей других профессий и убеждений. Например, богословы имеют свои правила жизни, суфии имеют свой тарикат, правители живут своей традицией. Ученые отличаются по своим занятиям в науках и своими познаниями, они в соответствии со своей наукой имеют особую школу, присущую их нравам. Образ жизни врача отличается от астронома. Такое же отличие или разница наблюдается, например, между начинающим и совершенным суфием. Эти различия можно сравнивать с положением, например, постоянно проживающего и приезжего человека.
Аббоди отмечает, что «каждая группа людей имеет свой путь жизни, особый путь, соответствующий ее природе. В этой группе объединяются, когда видят возможность проведения совместной жизни».[8, с.238]
Ряд мыслителей из числа хорасанской школы суфизма, в ажнейшим условием улучшения жизни и общества считает совершенствование божественной души (нафси мутмаина) в человеке. Когда люди подчиняются велению этой души, тогда они избегают зло и насилие, не будут поддаваться лжи,
оскорблениям, поискам недостатков в других людях. Когда в человеческом обществе возобладает божественная душа, тогда каждый человек интересы людей считает превыше своих».[9]
Только при таких условиях общество может избавиться от гнета и насилия. Другие теоретики хорасанского суфизма придерживаются такого же мнения. Хотя утопичность вышеизложенной идеи очевидна, однако Аббоди, Мустамли, Ансори и другие хорасанские суфии оптимистичны в торжестве справедливости и видят путь к ней через строгое выполнение принципов тариката.
Правильное следование тарикату, с точки зрения Калободи и Мустамли, приведет в конечном счете к устранению гнета, т.е. человек будет строить свои отношения с обществом таким образом, что он не позволит себе попирать права других людей. Мустамли, хотя он и следует за Калободи, обсуждает вопрос в русле религиозного понимания свободы воли и соотношения божественной и человеческой воли и пытается объяснить, в каких случаях действия человека могут рассматриваться по отношению к кому-то как добро, а по отношению к кому-то другому как зло, и тем самым допускает относительность подхода к тем или иным поступкам человека, наряду с этим Мустамли не упускает из виду материальных отношений между людьми. Это видно из его определения понятия «гнет»: «Гнет - это то, когда ты захватываешь имущество других людей без согласия их владельца. Когда человек открыто одевает принадлежащую себе одежду, ест принадлежащую себе пищу, то он не считается притеснителем. Но если он без согласия присваивает что-либо от другого человека), то такой человек является угнетателем».[10, с.220]
Как видим, в определении Мустамли четко обнаруживается его понимание природы гнета, который основывается на насилии и подавлении воли другого человека, члена общества. Поэтому первейшим условием формирования культуры жизни человека в людской среде заключается в отказе от совершения зла и разврата. Так ставит вопрос и Аббоди.[11, с.239]
В связи с обсуждением вопроса о гнете возникал также вопрос и об отношении к несправедливым правителям. В этом пункте у хорасанских суфиев нет единого мнения. Ансори резко отрицательно относится к притеснителям и предупреждает их о божественной каре, призывает их к отказу от насилия и к милосердию. В «Китоби асрор» («Книга тайн») он пишет: «Сегодня бурная (слава) царствования, а завтра придет позорное (крушение). притесненный народ извещает о насилии своим утренним вздохом и плачем, когда он увидит меч над своей головой, он (этим вздохом) ликвидирует корону. Поэтому обитатели небес и земли призывает: О, цар! Не ходи неправильно, как королева, ибо не всегда сможешь оставаться в седле:
О, правитель! Цветнику внезапно придет время осеннего отцветания. И я знаю, что твои товары останутся без сбыта. Ты узнай, к чему я призываю: стремись к знанию и науке, Откажись от злобы, прекрати притеснение (народа). Не протягивай руку из рукава насилия,
Ибо утренние вздохи угнетенных свалят даже гору...[12, с.90] (Подстроч. перевод.наш-К.О.)
Хотя призывы Ансори к отказу от насилия основывается на божественном воздаянии каждому за совершенный им поступок и не противоречат религии ислама, тем не менее в них чувствуется определенная смелость поэта - мыслителя, потому что его обращения в такой жесткой форме были адресованы сельджукским правителем, принесшим много горя и бед населению Хорасана. Важно здесь для нас ещё и то, что Ансори вину за насилие возлагает на самих правителей, защищая тем самым простой народ.
Что касается Калободи, то он выступает с позиции идеолога феодального государства и оправдывает поступки правителей. Более того, во второй части «Шархи таарруф» читаем, что в отрицательных действиях правителя он обвиняет народ. Он заменяет причину следствием, исходя из слов пророка Мухаммада о том, что «царь есть тень Бога на земле»,и пишет: «Разврат султана исходит из разврата народа. Если народ будет мирным, то султан также будет справедливым, а если народ портится, то султан будет жестоким. Бог сказал: «Когда мои рабы совершают грех, тогда я делаю сердца правителей жестокими»[13, с.30] Эти высказывания Калободи были направлены и против мутазилитской концепции власти. Мутазилиты считали единственно законными претендентами на власть родственников зятя пророка - Али ибн Аби Талиба, поэтому они выступали за свержение любого другого правителя, не имеющего родственной связи с семьей Али. С точки зрения суннитов и суфиев, мутазилиты были неправы. Мустамли, комментируя соответствующий текст «Ат-таарруф», пишет: «Настоящий раздел (Калободи) посвятил этому вопросу потому, что мутазилиты считают, что имамат не должен принадлежать другим, кроме людей из семейства Али, ибо, кроме них, нет (законного) султана. Восставать (можно) против султана, не принадлежащего этой семье. Убивать его необходимо и дозволено. Однако, с точки зрения суннитов и джамата (т.е. суфиев), султан-притеснитель является (законным) правителем, как и справедливый султан. Не позволено восставать против него, необходимо повиноваться ему, ибо Всевышний Бог (велел) повиноваться ему. Конечно,
нельзя следовать ему в его греховных действиях, но тем не менее его следует признать правителем и необходимо исполнять молитву, стоя за ним»[14]
Здесь мы видим точку зрения умеренного хорасанского суфия, который целенаправленно подчиняет суфизм суннитской теологии и стремится создать шариатский суфизм или суфизм ортодоксального ислама. Поэтому, нами в своё время было доказано, что тезис о том, что Газали впервые примирил ортодоксальный ислам суфизмом, неверный, постольку одним из первых сделать это стремился Калободи ещё в Х в., а Мухаммад Газали завершил это «примирение».
Для понимания отношения хорасанских суфиев к вопросам власти и задачи правителей немаловажное значение имеет небольшая работа Ансори «Тухфат-ул-мулук» («Подарок правителям»). В ней красной нитью проходит идея защиты интересов простых тружеников. Главная задача правителей в государстве, утверждает Ансори, состоит в соблюдении справедливости и заботе о подданых. Для того, чтобы эта цель осуществилась и в государстве царили спокойствие и довольство, окружение правителя должно состоять из терпеливых, добродушных, верных людей. Ансори считает подданых основой государства и поэтому он требует заботиться об их уровне жизни. Трактат начинается следующими словами: «Четыре веши сохранят правление - (верные) подданные, соблюдение религии, терпеливые умные служащие, воздержание от совершания греха»[15]
Особое подчеркивание Ансори роли окружения правителя неслучайно. С точки зрения хорасанских суфиев, в том числе Ансори, нерадивые верховные чиновники, невнимательные к управлению государственными делами, более того, изменяющие государству и народу, приводят своими дейтсвиями к тому, что народ восстает и может низвергнуть правительство, это в свою очередь приведёт к другим бедствиям. Напротив, правительство усиливается тогда, когда в нем торжествуют справедливость, милосердие, смелость, благородство»[16] В другом небольшом, но сходном с «Тухфат-ул-мулук» произведении, которое было переведено на русский язык и издано Е.Э. Бертельсом, Ансори обращается с наставлением к знаменитому везирю сельджукского государства Низамулмулку.
Из этого послания Ансори мы ясно видим, что шейхи в своих обращениях к правителям и высоким государственным деятелям были достаточно уверены в своей силе, не унижали себя перед ними, не обращались к ним с просьбой о себе, вели себя гордо, как представители Истины. В этом можно убедиться, прочитав хотя бы начало наставления Ансори Низамул-мулку «О Низам, старайся оберегать сердца, покрывай недостатки людей, веру за (этот) мир не продавай! Кто сделает эти десять качеств своим обычаем, устроит свое дело и в этой, и в будущей жизни с богом - икренность, с людьми - справедливость, с душой - насилие, с дервишами - ласка, с великими - служение, с малыми
- сострадание, с друзьями - увещевание, с врагами - кротость, с невеждами - молчание, со сведущими
- смерение» [17, с.304].
О том, что хорасанские суфии, несмотря на свои призывы к уединению, не были безразличны к политическим вопросам, также свидетельствуют некоторые факты из жизни Абулкасима Кушайри, который принимал активное участие в политических перипетиях своего времени.
Согласно сообщению Субки, Ибн Асакира и других средневековых историков после смерти имама Нишапура -Хаббатуллаха Мухаммада, Кушайри боролся за назначение на эту должность сына умершего имама Абу Сахла. Сельджукский царь Тугралбек, идя навстречу требованию Кушайри, присвоил Абу Сахлу почетное звание имама «Джамал ул-ислам» («Красота ислама»). Кушайри своими действиями преследовал такую цель - выдвижение Абу Сахла на должность везиря. Однако тогдашний везир Кандари, узнав об этом, добился объявления Ашари и ашаритов вероотступниками, Кушайри и его близких соратников Имам ул-Харамайна и Абу Сахла, задержали и заключили в тюрьму. Сторонники Кушайри потребовали его освобождения и получив отказ от властей, вступили в драку с правительственными силами. Только после настойчивого требования его сторонников Кушайри освободили, затем он уехал в Багдад, а через некоторое время, лишь после убытия Кандари вернулся в Нишапур.[18, с.34-35]
Из приведенной исторической информации ясно, что большие деятели суфизма не воздерживались от участия в политической жизни. Участие суфиев в политических событиях, как правило, принимало характер религиозной борьбы за установление власти того или иного мусульманского толка.
Если Кушайри выступал в защиту ашариатского калама, то Ансори, как мы указывали выше, усердно боролся против ашаризма и калама с позиции ханбалитского толка.
Доктор Маджрух в оценке политической активности суфиев средневековья, в особенности Ансори, прав, считая, что мыслитель восстает против господствующих политических и религиозных сил, хотя эта борьба ведется индивидуально, неорганизованно и не затрагивает основ несправедливых режимов.[19, с.26]
Таким образом, учение и деятельность хорасанских суфиев свидетельствует о том, что суфизм не был сугубо религиозно-мистическим аполитичным движением. Хотя он и отражал чаяния
ремесленных и крестьянских кругов и бедных слоев хорасанкого общества, тем не менее, воспитывал их в духе пассивности и смирения и этим помогал «власть имущим сохранять в неприкосновенности сложившийся порядок».[20, с.27]
Суфизм со временем все больше придавал значение интерноризации, сделав своим объектом внутренний мир человека, поскольку этика с самого начала формирования суфизма была доминирующей.
Особая этизация суфизма в хорасанской его школе объясняется еще сильными доисламскими традициями джавонмарди, которые вопреки давлениям со стороны официального ислама, население региона пыталось их сохранить как высокие морально-этические принципы предков. Поэтому хорасанские суфии основным принципом своей жизни считали совершение добрых дел, которые должны быть неотъемлемым атрибутом человеческой субстанции, ибо без добра, полагали они, человек по существу перестает быть человеком. Абулхасан Харакани, много сделавший для введения принципов джавонмарди в суфизм, в основу своего учения кладет добродетель, считая, вопреки официальным факихам, что совершение добра значительно важнее, чем чтение молитв, изучение религиозных наук и аскетизм.[21, с.67]
Можно с уверенностью сказать, что через все наследие хорасанских суфиев красной нитью проходят джавонмардийские нравственные идеи, корни которых уходят в глубь веков,- к древнеиранским традициям. Мустамли данную традицию ведет еще от архангела Гавриила, который, спускаясь к «людям пещеры», называл их джавонмардами (по-арабски - фати). «Людьми пещеры» по преданию, назывались те, кто «оскорбленный своими сородичами, скрывался в горной пещере», всецело предавался , богослужению и тем самый; сохранял чистоту религии. Эти люди отичались особой преданностью, терпением, воздержанностью, набожностью. По всей вероятности, здесь суфии хотели придать древнехорасанским обычаям исламскую окраску, преследуя цель создать нравственную концепцию, избегая противоречие в отношениях с официальной религиозной догматикой..
Этическая концепция хорасанских суфиев, подобно другим религиозно-философским течениям средневековья, связана с обсуждением вопроса о свободе воли человека. Дискуссия вокруг данного вопроса была острой и, как показывают сочинения хорасанских мыслителей Х-ХП ВВ. она продолжалась в течение нескольких, столетий, то угасая, то вновь разгораясь. Хорасанские суфии, как и другие представители суфизма, в своих теоретических проповедях высоко отзывались об уповании богу(таваккул). Однако, мыслители иногда отступая от этого принципа, вынуждены были признавать необходимость свободы воли человека Так, один из известных теоретиков хорасанского суфизма, таджикский мыслитель Калободи, вопреки джабаритам, признает относительную свободу воли человека, избирательно действующего при выборе добра и зла. Он не согласен с тем, что джабараты полностью апеллируют к абсолютному фатализму, ибо такая крайность доводит до абсурда, освобождая человека от всякой моральной ответственности за совершаемые им поступки. Поэтому Калободи в этом мнении видит угрозу основам шариата. Калободи и его ученики прекрасно знали, что если согласиться с мнением джабаритов, то необходимо искать источник зла в самом Боге, фатально предопределившим все поступки людей - от мала до великого. Сознание такой опасности для ислама заставляет Калободи принципиально не соглашаться с главным мнением джабаритов.
Основная цель этики суфизма содержится в его онтологии- высшим состоянием бытия является единство с Богом. В этом единстве человек утрачивает свою единичность, обособленность, ограниченность. Преодоление человеком своей единичности, ограниченности, конечности составляет смысл моральных установок хорасанских суфиев, для Харакани, например, дифференциация божественного первоначала и эмпирической действительности человеческой жизни является противоречием, которое должно быть устранено «щедростью Истины» и «самосовершенствования суфия». Стало быть, учитывая нравственные законы, суфий должен добиться победы добра над злом. В этой идее победы добра над злом отражена многовековая мечта человека и завоевании им свободы, об окончательном торжестве добра и возвращении человека к своему «блаженному» истоку». Для осуществления этой мечты по словам Иоанна Скота, необходимо «сначала познать и возлюбить самое человеческую природу...»
Суфий должен сознавать изначально заложенную в человеке цель - приобретение установленной божественной морали. Только в таком стремлении от него не могут исходить портящие нрав действия и слова. Отступление от этой «программы» и божественного закона порождает беды и разврат».
С точки зрения суфиев наиболее страшными нравственными болезнями являются алчность, страсть, гнев. Именно эти пороки приводят общество к трудностям и даже к гибели.
Главным, необходимым условием оздоровления морально-этического климата в обществе многие хорасанские суфии считали честный труд. Жизнь, проводимая за счет других, равносильна совершению преступления. Для убидительности своих мыслей хорасанские суфии, как и их предшественники из Багдада, прибегали к примерам из жизни святих людей. Эти примеры, как
правило, приводятся без указания источника, что усиливает нашу уверенность в том, что многие из них являются плодом фантазий самих авторов.
Аббоди, например, восхваляя царя Соломона за его честность, проявляющуюся в его отношении к труду, отмечает: «'Как приводится в рассказах, Соломон, будь мир над ним, несмотря на то, что имел в своем подчинении многие страны, постоянно плел носилки из ветвей хурмы и честным трудом зарабатывал себе на питание».
Основанная на религиозной морали этика хорасанских суфиев нацелена на воспитание в человеке честные отношения к труду и призрения к присвоению богатства путем обмана и насилия. Поэтому неправильно однозначное утверждение о том, что «религиозная мораль воспытивает в людях презрение к труду».
Стремление человека, прежде всего суфия, к совершению добра основывается на оправдании божественного совершенства и добра. Однако это не исключает того, что Бог совершенно не был причастен к злу. Поэтому мнение о том, что все что творит Бог, есть добро, а зло существует лишь по видимости и это некая форма за которой скрывается универсальное благо не отражает точки зрения всех суфийских мыслителей. Например, Сухраварди считал, что добро и зло созданы Богом, хотя мы, люди, приписываем все зло себе.
Чтобы получить наиболее полное представление о связи хорасанского суфизма с доисламскими традициями джавонмарди, особенно в нравственных вопросах, приведем еще одну выдержку то упомянутого труда Аббоди «Ат-тасфия фи ахвол ил мутасаввифа»(«Об очищении суфийских состояний») : «Следовательно, качество последователей тариката и сущность(сират) деятелей тасаввуфа проявляются в том, чтобы они были щедрыми в малом и в большом. Совершенство великодушия заключается в щедрости. То, что делается, не должно делаться ради корысти или взамен восхваления и благословения, или благодарения и вознаграждения, ибо в каждом подарке, если последний сделан с какой-то из вышеназванных целей, это действие будет (квалифицировано) как сделка, а не как щедрость... Суфий постоянно должен идти по пути джавонмарди, относиться к своим собратьям, исходя с позиций согласия, содействия и добромыслия..»[22, с.224].
Эти, доисламские моральные качества джавонмарди, которые были высшим проявленияем альтруизма предков таджикского народа, являются антиномиями зависти и эгоизма. Последние, хорасанскими суфиями рассматриваются как источники разложения нравов и несчастья для людей и общества в целом.
Данная этическая концепция основана на онтологической идее суфиев о макро- и микромире, считающая человека малым божественным миром, который должен быть чистым, прозрачным, светлым. И, поскольку, телесная сторона человека связана с посюсторонним миром, ему необходимо сохранить в себе умеренное соотношение телесного и духовного начала. А это возможно тогда, когда путник обуздает повелеваюцую душу, чтобы все органы (человека) действовали по велению сердца».
Как в онтологическом учении, так и в нравственном, в последнем особенно, обнаруживается двойственность сознания суфиев, с одной стороны, суфий рассматривается как часть природы, со всеми своими телесными атрибутами, необходимыми для жизнедеятельности, с другой, как обладающий духовной сущностью, потенциально являющийся носителем высших нравственных качеств, которые актуализируются в процессе воспитания и самосовершенствования. Первая сторона т.е. телесноприродная черта суфия, обусловливает усиление действия души, как источника низменных нравственных качеств, таких, как страсть, вожделение, стремление к накоплению богатства и др. Что касается второй стороны, то она является основной и определяющей, касается сущности поведения суфия. Об этом Мухаммад Газали подробно пишет в своём известном произведении «Кимийаи саадат» («Элексир счастья»).
Шамсуддин Омули пишет; «Суфий должен украсить себя божественной моралью, обладать десятью нравственными качествами: 1) правдой; 2) великодушием; 3) аскетизмом: 4) скромностью; 5) кротостью; 6) прощением; 7) щедростью; 8) приветливостью лица; 9) остроумием; 10) лаской и дружбой» Все эти нравственные качества достигаются путем неустанного стремления суфия. Умеренные хорасанские суфии, например Аббоди, считают, что большинство состояний (ахвол) и нравственных качеств (ахлок) являются приобретенными, поэтому человек свободен в выборе своего действия. Но ему необходимо подражать великим людям, дабы открыть себе путь к добронравию и самопознанию, и в конечном счете моральному самоизлечению.
Хотя нравоучительная концепция суфиев основана в целом на мистике и иррациональном объяснении человеческой природы, однако вопросы, поставленные ими на обсуждение, очень злободневны. Ведь не зря этим вопросам уделяется очень большое внимание в современной философской науке.
Предложенные суфийскими мыслителями методы самопознания как средства достижения божественной сущности, создавал немало проблем им самим. Религиозная и идеологическая нетерпимость привела к физической расправе над Халладжем, Сухраварди, Айнулкузатом Хамадани
и другими мыслителями. Они были убеждены в том, что человечество - это единое целое (сравните Симург(Феникс) из «Мантикут-тайр» Аттора), оно является носителем божественности. Другой вины у них не было. Совершенно правильно пишет современный учёный К. Лоренц: «Исследователи -воистину - совершенно не виноваты в том, что люди отказываются от самопознания. Когда Джордано Бруно сказал им, что они вместе с их планетой - это всего лишь пылинка среди бесчисленного множества других пылевых облаков, они сожгли его. Когда Чарлз Дарвин открыл, что они одного корня с животными, они бы с удовольствием прикончили и его; попыток заткнуть ему рот было предостаточно. Когда Зигмунд Фрейд попытался проанализировать методы социального поведения человека и объяснить причинность, - хотя и с субъективистской психологической точки зрения, но вполне научно в смысле методики и постановки проблем, - его обвинили в нигилизме, в слепом материализме и даже в порнографических наклонностях. Человечество препятствует самооценке всеми средствами, и поистине уместно призвать его к смирению - и всерьез попытаться взорвать эти завалы чванства на пути самопознания»[23, с. 9-10]
Несмотря на свои недостатки и устарелые мистические принципы, суфийская философия, особенно хорасанская школа, базирующаяся на принципе ненасилия и ненасильственного сопротивления злу, путем собственного воспитания и выработки качества воздержания от действий, ведущих ко злу, созвучна современному требованию человеческого общества к возрождению гуманизма и использованию в этих целях идеалов любви и самосовершенства в качестве импульса ненасильственного устранения зла, отказа от аморального пути решения жгучих проблем общественной жизни.
ЛИТЕРАТУРА
1. Касрави.
2. Аллома Буркаи.Ат-тафтиш дар маслаки суфия ва дарвиш.Тегеран,1377 г.х.
3. Цит. Из кн.: Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма.М.1987.С.71
4. Маджрух Бахоуддин.Пайаме суфийе бутшекан ба бутпарастоне асри бист.Жур. «Адаб».Кабул. 1355 х.№2
5. Маджрух.Ук. статья. С. 18
6. Маджрух. Ук.работа. С.26.
7. Аббоди Ардашир. Суфинама Тегеран. 1347С.237
8. Там же. С.238
9. Там же.
10. Мустамли Бухорои.Шархе таарруф.Лакхнав. !328 г.х.С.220.
11. Аббади. Ук. Книга.С.239
12. Ансори Абдуллох.китобе асрор.Фонд рукописей ИВ АН Таджикистана.Инв№102ШП.С90 А-90 Б
13. МустамлиШархе таарруф ли мазхаби т-таарруф.Тегеран.1970.Т.2.С30
14. Там же.
15. Ансори Абдуллох. Тухфатул-мулукФонд рукописей ИВ Ан Узбекистана.Инв..№4164//2.Л31 А
16. Там же.Л.132 А.
17. См. Бертельс Е.Э. История персидско-таджикской литературыМ. 1960.С.304
18. Кушайри АбулкасимРисолаТегеран. 1967.С.34-35.
19. Маджрух.Ук.статья.С.26
20. Степанянц М.Т, Философские аспекты суфизма.М.,1987.С.72
21. Ахвал ва аквале Харакани Абулхасан. Нур-ул-улум.Тегеран. 1967.С.67.
22. Аббоди.Ук.кн.С.224
23. Лоренц К.Агрессия(так называемое зло).//Вопросы философии.1992№°3.С9-10
ХОРАСАНСКАЯ ШКОЛА СУФИЗМА В СВЕТЕ АКТУАЛЬНЫХ ПРОБЛЕМ СОВРЕМЕННОСТИ
С точки зрения суфиев наиболее страшными нравственными болезнями являются алчность, страсть, гнев. Именно эти пороки приводят общество к трудностям и даже к гибели.
Ключевые слова: Суфизм,веротерпимость, Калободи Бухорои, Мустамли Бухорои, Ардашер Аббоди, Абуллох Ансори, Абусаида Абулхайр, Абулхасан Харакони, Ахмади Джоми, Санои Газнави, Фаридуддин Аттора, Абдурахмон Джоми, философские проблемы.
Ключевые слова: Суфизм,веротерпимость, Калободи Бухорои, Мустамли Бухорои, Ардашер Аббоди, Абуллох Ансори, Абусаида Абулхайр, Абулхасан Харакони, Ахмади Джоми, Санои Газнави, Фаридуддин Аттора, Абдурахмон Джоми, философские проблемы.
THE SUPHISTIC SCHOOL OF KHORASAN IN THE LIGHT OF MODERN CONTEMPORARY PROBLEMS
From the Khorasan's suphists point of view, a greed, a passion and a wrath are the worst moral decease. Exactly these vices bring the society to difficulties and even to the loss. The most of Khorasan's sophists
considered the honest work as the main and necessary condition of cleaning up morally ethical climate in society. The life passing at the expense of somebody equal to concluding crime. Khorasan's sophists as their predecessors from Baghdad, for convincing their thoughts, resorted to examples from the life of saint people. As a rule, these examples are quoted without indicating source, that make us to be sure that most of them were made up by author.
Suphistic philosophy, in spite of its lacks and old mystical principles, particularly Khorasan's school, which is based in the principle of nonviolent resistance to evil, through self-education and developing the quality of abstinence from actions, leading to evil, consonant with the modern requirement of human society to the revival of humanism.
Keywords: sufism, Kalobodi Bukhoroi, Mustamli Bukhoroi, Ardasher Abbodi, Abullah Ansari, Abusaid Abulkhair, Abulhasan Kharaqoni, Ahmad Jomi, Sanoi Ghaznavi, Fariduddin Attor, Abdurahman Jomi, philosophy.
Сведение об авторе:
Кароматулло Олимов - вице-президента - председателя Отделения общ. наук АН Республики Таджикистан, чл.-корр. АНРТ, д.филос.н., профессор.
About author:
Karomatullo Olimov - Vice-President - Chairman of the Department of Sciences of Academy of Sciences of the Republic of Tajikistan, corresponding member.-Corr. As RT, doctor of philosophy.N., Professor.
УДК 947.08408(092)
ЧДСОРАТ ВА ШУЧ,ОАТИ ТУЙЧй ЭРЙИГИТОВ ДАР НАБАРД^ОИ ВОЛХОВ
Цараев. Ф.
Донишгощ миллии Тоцикистон
Чднги Бузузрги Ватани дах,шатноктарин вокеаи карни сипари гардида дар таърихи халкдои сермиллати давлати Итгиходи Шуравй ба х,исоб меравад. Аз рузх,ои аввали огоз гардидани Чанги Бузурги Ватанй тамоми халку миллатх,ои давлати Иттихрди Шуравй ба^ри шлибият ба даст даровардан бар зидди душманони инсоният накши арзандаи худро гузоштаанд. Дар таъмин намудани ин галабаи оламшумул сах,ми ах,олих,ои нох,ияи АШтонзамин низ басо калон мебошад. Аз рузх,ои аввали огоз гардидани Чанги Бузурги Ватанй беш аз 3 х,азор родмардони шучои ин диёри бостони ба^ри х,имояи Ватан ба чабх,а рафта бар зидди душманони инсоният чангида аз худ корнамоих,ои зиёди чанги нишон додаанд. Дар рафти амамлтётх,ои чангии ин солх,ои пурошуб мо ягон мух,орибаеро наметавонем пайдо кард, ки дар он фарзандони ин диёри бостонй иштирок накарда бошанд. Аз рузх,ои аввал то ба анчом ёфтани Чанги Бузурги Ватанй беш аз 752 нафар фарзандони ни диёри бостони ба^ри голибият ба даст даровардан курбони тири нохалафи душман гардидаанд.
Аз боби корнамоих,ои чангии шахрандони ин нохияи бостонй дар ин солх,ои пурошуб аз чониби ах,ли калами кишвар басо тадккотх,ои чолибе ба сомон расонида шудааст.
Яке аз х,амин гуна муборизони рох,и озодии Ватан сокини дех,аи Булок Туйчи Эрйигитов мебошад[2, с.32]. Туйчи Эрйигитов аз зумраи он ка^рамонх,оест ки аз рузх,ои аввали огоз гардидани ин вокеаи ^узнангез ба майдони х,арбу зарбх,о даъват шуда то охири умраш бар зидди душманони ватанаш чангида дар мух,орибаи Ленинград ка^рамонона х,алок гардидааст.
Номбурда 10 ноябри соли 1921 - ум дар дех,аи Булоки нох,ияи Ашт дар оилаи дехкони камбизоат чашм ба олами хдсти кушодааст. Миллат узбек. Вазъияти бади оилавиашон ба у даст надод, ки мактаби миёнаро то ба охир анчом дих,ад. Пас аз анчоми синфи ибтидой у мачбур шуд, ки мактаби азизашро тарк намуда, дар катори падараш касби чупониро пеша намояд, то ки бах,ри таъмин намудани хонаводаашон ба волидайн кумак расонад.
Ибтидои солх,ои 40- уми карни 20 - ум сохтмони канали калони Фаргона барои шодобгаронидани заминх,ои ташналаби водй огоз гардид. Туйчй низ дар катори х,азорон х,азор фарзандони содики ватани хеш дар сохтмони ин объекти мух,ими сратеги, ки замищои кисмати шимолии водии Фаргона ва Намангон гузашта пасон аз ^удудх,ои нох,ияи Ашт мегузашт ширкат варзида дар обёрй ва шодоб гардонидани замищои ташналаби ин водй сах,ми арзандаи худро гузоштаасг.
Солх,ои 40 - уми карни сипаригардида вазъияти ором ва осоиштаи давлати Иттих,оди Шуравиро душманони он Германияи фашистй ва хдмаслаконаш ноором сохта ба ^удудх,ои он лашкар кашиданд. Тамоми а^ли чомеаи давлати хеш ба^ри х,имояи Ватан аз душманони гаддор ба по бархестанд. Душман руз то руз ба маркази давлати Иттих,оди Шуравй ша^ри Маскав наздик меомад.
Ватан дар хатар буд. Рох,барияти давлат ва Хукумати Шуравй тамоми куввах,ои кобилияти чанги доштаи ша^рвандони хешро ба^ри дифо намудани давлати хеш аз душманони инсоният ба чабхд сафарбар менамуд. Дар яке аз рузх,ои фасли тирамох,и соли 1941 Туйчй Эрйигитов рох,и комиссариати
