CC BY
48Научные сообщения
К.О. ОЛИМОВ доктор философских наук, профессор, академик Академии наук Республики Таджикистан, Заслуженный деятель науки Таджикистана*
Суфизм в свете актуальных проблем современности
Ныне многие обеспокоены тем, что человечество находится в состоянии глубокой депрессии, переживает экзистенциальный кризис, который проявляется в сферах политики, экономики, духовности. Некоторые учёные думают, что события, происходящие в конце ХХ - и начале XXI в., показывают несовершенство человеческой природы, хрупкость разума, который не в состоянии противостоять эгоизму, алчности, фанатизму, мракобесию. Поэтому пытливый ум ищет пути выхода из трудностей, многие из которых созданы самим человеком вопреки логике жизни. Обращение к наследию предков, поиск каких-либо положительных рецептов из истории сегодня становится необходимым средством излечивания такой страшной инфекции, как дегуманизация человеческого общества. Сошло ли исламское наследие со сцены истории или оно имеет какую-то ценность для современного человечества? Прав ли великий Гегель в своём утверждении, что «оттеснённый в настоящее время в Азию и Африку и терпимый лишь в одном уголке Европы вследствие соперничества христианских держав, ислам уже давно сошёл со всемирно-исторической арены и вновь возвратился к восточному покою и неподвижности»?1 Нынешние события в исламском мире и вообще в мире происходят вопреки этому утверждению гениального философа.
В связи с этим, в последние годы на Востоке и на Западе участились обращения к суфизму, наследию его великих представителей. Об этом, в частности, свидетельствует
* Олимов Кароматулло Олимович, e-mail: olimovk_2007@mail.ru
1 Гэгель Г.В.Ф. Феноменология духа. Философия истории. М., 2007, с. 793.
объявление ЮНЕСКО 2007 года Годом Джалолуддина Руми, великого поэта-мыслителя-суфия, который много внимания уделял вопросу самопознания и любви к человеку.
Следует отметить, что какими бы отвлеченными и, казалось бы, оторванными от жизни ни были взгляды суфийских мыслителей, многие исследователи признают, что их идеи имеют непреходящее значение для общечеловеческой культуры. Аскетизм и подвижничество суфиев, на первый взгляд, могут показаться полным отходом от жизни общества, и в какой-то степени они действительно преследовали такую цель и большинство суфийских мыслителей теоретически обосновало превосходство индивидуально-психологического опыта самосовершенствования над активной жизнью «внутри» общества. Однако эта теоретическая установка суфиев и отчасти ее практическая реализация не могут умалить их заслугу в истории развития социально-политической мысли и свободомыслия в регионе. Идеи суфиев о веротерпимости, толерантности, возвышении человеческой ценности могут быть вовлечены в решение некоторых духовных проблем современности. Эти слова могут показаться преувеличением, однако некоторые вопросы, обсуждаемые великими суфийскими мыслителями, актуальны и сегодня. Суфийские мыслители ставили немало вопросов общечеловеческого характера, боролись за мир и соблюдение «высшего божественного права» человека на жизнь и свободу.
Философы сегодня также думают над этими вопросами, стараются определить причины отчуждения человека от своей сущности. Известный российский философ профессор В. Хазиев тонко и образно передаёт эту мысль: «Самая большая потеря - человек прошёл мимо себя как человека, не встретился с собой, не испытал высшего наслаждения побыть наедине с собой, «поболтать» с самим собой от души. Вся его жизнь ушла на более комфортное обслу-
1
живание тела...» .
Такая оценка наиболее рельефно прослеживается в произведениях Калободи Бухорои, Мустамли Бухорои, Ар-дашера Аббоди, Абуллоха Ансори, Ибн Араби, Абу Саида Абул Хайра, Абул Хасана Харакони, Ахмади Джами, Ясави,
1 Хазиев В. Философские эссе. Мировоззренческое основание толерантного сознания. Уфа, 2008, с. 11.
Санои Газнави, Фаридуддина Аттара, Низами Ганджави, Абдурахмона Джами, Алишера Навои, Абдулкадира Бедила и многих других, которые занимают заметное место в истории суфизма. Если рассмотреть, например, творчество Ан-сори, то его влияние на воззрения многих мыслителей его времени и последующих веков в Иране, Афганистане, Средней Азии, Северной Индии и Пакистане очевидно. Об этом свидительствуют многие ссылки на его произведения и изречения в наследии поэтов и мыслителей этих стран. Существуют разные, порой диаметрально противоположные мнения по поводу смысла и значения взглядов суфиев, в том числе Ансори, в инстересующем нас плане. Одни исследователи вообще отрицают ценность наследия суфиев, другие подчеркивают его необходимость для «излечения» ряда социальных и нравственных пороков нашего времени.
Первое мнение, например, усердно пропагандировалось иранскими учеными Ахмадом Касрави и Абулфазлом Буркаи. Первый в труде «Суфигари» («Суфийский образ жизни»), второй в большой работе под названием «Ат-тафтиш дар мас-лаки суфи ва дарвиш» («Исследование идеологии суфизма и дервишества») стремились доказать абсолютную социальную негативность, реакционность (Касрави) и вредность, антирелигиозность и безнравственность (Буркаи) этого учения.
Сторонников мнения, рассматривающих суфизм с позиции аксиологического его значения, большинство. Например, афганский ученый Бахауддин Маджрух, иранский историк науки и философии Саид Хусайн Наср и другие игнорируют исторический подход к суфизму, рассматривая его как нечто неизменное, всегда и всюду асболютно ценное, как универсальное исламское учение. Утверждение С.Х. Насра наиболее репрезентативно иллюстрирует точку зрения таких ученых. Он утверждает, что суфизм «не имеет временных границ. базируется на элементах реальности как транцендентной, так и имманентной человеческой природы, реальности, которая не эволюционирует, не разрушается. поскольку суфизм касается вечного и универсального, он остается живым сегодня в той же степени, что и в любой прошедший век»1. Абсолютизация ценности суфийских идей здесь очевидна. Что касается афганского ученого Бахауддина Маджруха, то он считает наследие суфизма главным средством от многих ду-
1 Цит. по: Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М.,1987, с. 71.
ховных болезней XX столетия. В своей статье «Послание ломающего идол суфия идолопоклонникам двадцатого столетия» он с особым беспокойством писал о том, что ныне человечество сталкивается с различными проблемами, главными из которых являются социально-духовные недуги, приводящие людей к чувству безысходности. «В тревожном мире, - пишет он, - в котором мы проживаем, одной из страшных проблем и причин многих беспокойств, смятений, болезней и мучений, очевидно, является наличие душевных болезней, охвативших людей. Гератский старец по поводу этой, требующей срочного решения проблемы имеет рецепт и уроки. Я признал его урок поучительным для нас, его послание
1
чрезвычайно ценным для нашего сегодняшнего мира» .
Мы солидарны с ним в том, что культурное наследие прошлого имеет значение для этического и эстетического воспитания современного поколения. Однако нельзя согласиться с ним, когда он пытается убедить нас в возможности излечения многих социальных недугов с помощью этого наследия. Ибо, допустим, то же бездумие людей, преступность, проституция, грабеж и т.д. имеют конкретные социальные причины, которые прежде всего обусловлены материальной жизнью, кроются в сфере общественных отношений того или иного общества. Причины войн и несправедливых кровопролитий, о которых говорит Маджрух, находятся в иных сферах общества, а не непосредственно в духовной. Чтобы покончить с несправедливостью и другими негативными явлениями в той или иной стране и в человеческом обществе вообще (а возможно ли вообще искоренить их?!), изменения в формах общественного сознания явно недостаточно, да и невозможно. Доктор Маджрух этого не учитывает.
В своих выводах о положительном значении учения и опыта суфиев, в особенности Ансори, в борьбе против господствующих политических и религиозных режимов автор, возможно, и прав. Он также прав в том, что Ансори, «не относится к числу скитающихся в пустыне и взволнованных суфиев», это мыслитель, «умудренный жизненным опытом, и его философия была направлена на исправление недостатков своего общества».
1 Маджрух Бахоуддин. Паёме суфийе бутшекан ба бутпарастоне асри бист. Журнал «Адаб», Кабул, 1355 х., с. 13 (на яз. дари).
На наш взгляд, спорный момент в исследованиях некоторых исламских авторов, в том числе доктора Маджруха, состоит в неверном методолигическом подходе к проблеме, а именно - в абсолютном противопоставлении суфизма философии с целью принижения роли последней в постановке жизненно важных проблем и обоснования ее неспособности ответить на жгучие социальные вопросы. Это привело некоторых восточных ученых к односторонней, преувеличенной и неверной интерпретации исторического факта. С их точки зрения «настоящие философские вопросы были поставлены не философом, а суфием, который избрал трудный путь правды и преданности Истине. Философ для решения какого-либо вопроса опирался на выссказывания Платона и Аристотеля, факих (исламский законовед - К.О.) «скрылся» за внешностью религиозных указанний, только суфий обратился к себе, избрал путь индивидуального опыта... Превосходство суфия перед другими состоит в его
реалистическом и полном внимания взгляде на челове-
1
ческие и исторические явления» .
Здесь автор статьи, на наш взгляд, допускает две неточности. Во-первых, утверждение о реалистическом взгляде суфия на исторические явления является преувеличением. Поскольку в суфизме отсутствует научно-исторический взгляд на явления. Все конкретные события и нарушения принципа справедливости и равенства правящими силами эпохи оцениваются через призму мистики и религиозной морали, без указания конкретного пути избавления от них. Во-вторых, «истинно -философские проблемы» (автор имеет в виду социально-политические вопросы) были поставлены не только суфиями, а в более концептуальной и разработанной форме, правда, утопической, восточными перипатетиками (Фараби), исмаилитами.
Что касается суфийской социально-этической концепции, то она действительно была резко критической, а отношение многих суфийских мыслителей, в том числе и Ан-сори, к завоевателям и тиранам было явно отрицательным. Это, действительно, свидетельствовало о большой смелости суфиев-мыслителей.
1 Маджрух Бахоуддин. Паёме суфийе бутшекан ба бутпарастоне асри бист, с. 18.
Некоторые восточные, а сегодня даже и некоторые западные учёные «социализируют» отдельные гносеологические положения суфиев. Это касается, в частности, понятия «якза» («бодрость»). Суфии при рассмотрении проблемы познания, а также мистической практики путь постижения Истины рекомендуют начинать с «якза». Этому уделено особое внимание в «Маназил-ус-соирин» («Этапы путешественников») Ансори. «Бодрость» в концепции Ансори означает осведомленность в познании, она помогает избежать «дремоту» в постижении Истины, определяет «путнику» его индивидуальные возможности перед тем, как начать свое путешествие. Однако афганский ученый дает более широкое толкование понятия «якза», что может вызвать возражение.
Для суфиев социальным идеалом является такое общество, в котором царят справедливость, дружба и устойчивый мир. Согласно Мустамли, Аббоди, Абдуллоху Ансори, Санои Газнави, Фаридаддину Аттору, Абдурахману Джами духовной основой общества должно быть религиозное убеждение, а именно ислам, обогащенный суфийскими идеями. Главное условие установления социальной справедливости, например, с точки зрения Ансори, есть необходимость борьбы против зла вообще и общественного зла в особенности. Исходя из этой позиции, он критикует нарушителей норм справедливости, унизителей человеческого достоинства, считая их действия противоречием божественному установлению.
Справедливость как категория в трудах указанных суфиев имеет как социальное, так и этическое значение. Во многих их произведениях ставится вопрос о соблюдении интересов людей, причем с учетом специфики каждой категории людей, начиная от семьи до других, более высоких общественных институтов.
Например, Аббоди, рассматривая вопрос о необходимости взаимопомощи, обращает внимание на тот факт, что отношение человека с другими людьми в обществе неодинаково, оно зависит от статуса людей, профессии, социальных связей. Бытие человека в «этом смысле, - пишет он, - зависит также от рода занятия. Отношения человека в жизни имеют много уровней, например, к членам семьи оно основывается на религиозном законе, к слугам и подчиненным - на милосердии, к старшим относиться так, чтобы
поступок принёс им пользу, с себе подобными можно вести (равную) беседу, либо завязать дружбу»1.
Указывая на разнообразие жизни в обществе, Аббоди считает наиболее приемлемой жизнь в такой среде, в таком обществе, где человек не чувствует себя стесненным и отчужденным. Последнее происходит тогда, когда человек находится среди людей другого ремесла, профессии, сословия. Такое отчуждение, согласно Аббоди, приводит к ограничению инициативы и реализации способности людей. Это свидетельствует о том, что среди суфиев были мыслители, которые стремились исследовать глубинные корни общественных процессов, хотя им редко удавалось дойти до раскрытия истинных причин общественного развития, ибо им была чужда методология научного исследования общественных процессов. Однако иногда они поверхностно доходили до понимания сущности некоторых человеческих отношений.
Аббоди, по нашему мнению, стихийно доходит до понимания того, что людей объединяют определенные интересы. Каждая группа или категория людей (кавм, синф), отличающаяся каким-либо качеством или особенностью, поддерживает между собой связь и беседует соответственно с уровнем ее разума, достойно ее состояния. Если кто-либо из какого-то племени окажется среди другого племени, он становится чуждым и одиноким, будет жить в напраяжении и трудностях.
Мыслитель считает, что представители даже одной профессии или одной науки не могут жить свободно среди людей других профессий и убеждений. Например, богословы имеют свои правила жизни, суфии имеют свой путь (тарикат), правители живут своей традицией. Ученые отличаются по своим занятиям в науках и своими познаниями, они в соответствии со своей наукой имеют особую школу, присущую их нравам. Образ жизни врача отличается от образа жизни астронома. Такое же отличие или разница наблюдается, например, между начинающим и совершенным суфием. Эти различия можно сравнивать с положением, например, постоянно или временно проживающего где-либо человека.
1 Аббади Ардашир. Ат-тасфия фи ахвал ил-мутасаввифа. Тегеран, 1347 г.х., с. 237.
Аббоди отмечает, что «каждая группа людей имеет свой путь жизни, особый путь, соответствующий ее природе. В этой
группе объединяются, когда видят возможность проведения
1
совместной жизни» .
Ряд мыслителей из хорасанской школы суфизма важнейшим условием улучшения жизни и общества считает совершенствование божественной души (нафси мутмаина) в человеке. Когда люди подчиняются велению этой души, тогда они избегают зла и насилия, не будут поддаваться лжи, оскорблениям, поискам недостатков в других людях. Когда в человеческом обществе возобладает божественная душа, тогда каждый человек интересы людей будет считать превыше своих. Только при таких условиях общество может избавиться от гнета и насилия. Хотя утопичность вышеизложенной идеи очевидна, однако многие суфии оптимистичны в торжестве справедливости и видят путь к ней через строгое выполнение принципов «духовного пути» (тарикат) .
Правильное следование тарикату, с точки зрения Кало-боди и Мустамли, приводит в конечном счете к устранению гнета, т.е. человек будет строить свои отношения с обществом таким образом, что он не позволит себе попирать права других людей. Мустамли обсуждает вопрос в русле религиозного понимания свободы воли и соотношения божественной и человеческой воли и пытается объяснить, в каких случаях действия человека могут рассматриваться по отношению к кому-то как добро или зло, тем самым он допускает относительность поступков человека в зависимости от определённых обстоятельств. Интересно также, что он не упускает из виду материальных отношений между людьми. Это видно из его определения понятия «гнет»: «Гнет - это то, когда ты захватываешь имущество других людей без согласия их владельца. Если человек одевает принадлежащую себе одежду, ест принадлежащую себе пищу, то он не считается притеснителем. Но если он присваивает что-либо от другого человека без его согласия, то
2
такой человек является угнетателем» .
Как видим, в определении Мустамли четко обнаруживается его понимание природы гнета, который основывается на насилии и подавлении воли другого человека, члена
1 Аббади Ардашир. Ат-тасфия фи ахвал ил-мутасаввифа, с.238.
2 Там же, с. 220.
общества. Поэтому первейшим условием формирования культуры жизни и свободы для человека в людской среде согласно Мустамли выступает это искоренение насилия. Так же ставит вопрос и Аббоди1.
В связи с обсуждением вопроса о насилии и гнете у суфиев возникал вопрос и об отношении к несправедливым правителям. В этом вопросе у них нет единого мнения. Ансори резко отрицательно относится к притеснителям и предупреждает их о божественной каре, призывает их к отказу от насилия и к милосердию. В «Китоби асрор» («Книга тайн») он пишет:
О, правитель! Цветнику внезапно придет время осеннего увядания.
И я знаю, что твои товары останутся без сбыта.
Ты вникни, к чему я призываю: стремись к знаниям и науке,
Откажись от злобы, прекрати тиранию.
Не выводи свою руку из рукава насилия,
Ибо утренние вздохи угнетенных свалят даже гору.2
(Подстрочный перевод наш - К.О.)
Хотя призыв Ансори к отказу от насилия основывается на божественном воздаянии каждому за совершенный им поступок и не противоречат религии ислама, тем не менее в них чувствуется определенная смелость поэта-мыслителя, потому что его обращения в такой жесткой форме были адресованы сельджукскому правителю, принесшему много горя и бед населению Хорасана. Важно здесь для нас ещё и то, что Ансори вину за насилие возлагает на самих правителей, защищая тем самым простой народ.
Некоторые суфии выступали с позиции идеологии феодального государства и оправдывали деспотизм правителей. Например, Калободи (Х в.) в отрицательных действиях правителя обвиняет сам народа. Он заменяет причину следствием, опираясь на слова пророка Мухаммада «царь есть тень Бога на земле», пишет: «Разврат султана исходит из разврата народа. Если народ будет мирным, то султан также будет справедливым, а если народ портится, то султан будет
1 Там же, с. 239.
2 Ансари Абдуллах. Кетабе асрар («Книга тайн»). Рукописный фонд АН Таджикистана. Инв. №1021/3. Л. 90 А-90-Б (на тадж. яз.)
жестоким. Бог сказал: «Когда мои рабы совершают грех, тогда
1
я делаю сердца правителей жестокими» .
Эти высказывания Калободи также были направлены и против мутазилитской концепции власти. Мутазилиты считали единственно законными претендентами на власть родственников зятя пророка - Али ибн Аби Талиба, поэтому они выступали за свержение любого другого правителя, не имеющего родственной связи с семьей Али. С точки зрения суннитов и суфиев, мутазилиты были неправы. Мустамли, комментируя соответствующий текст «Ат-таарруф», пишет: «Настоящий раздел (Калободи) посвятил этому вопросу потому, что мутазилиты считают, что имамат не должен принадлежать другим, кроме людей из семейства Али, ибо, кроме них, нет (законного) султана. Восставать (можно) против султана, не принадлежащего этой семье. Убивать его необходимо и дозволено. Однако, с точки зрения суннитов и джамата (т.е. суфиев), султан-притеснитель является (законным) правителем, как и справедливый султан. Не позволено восставать против него, необходимо повиноваться ему, ибо Всевышний Бог (велел) повиноваться ему. Конечно, нельзя следовать ему в его греховных действиях, но тем не менее его следует признать правителем и необходимо исполнять молитву, стоя за ним»2.
Здесь мы видим точку зрения умеренного хорасанского суфия, который целенаправленно подчиняет суфизм суннитской теологии и стремится создать шариатский суфизм или суфизм ортодоксального ислама. Поэтому нами в своё время было доказано, что тезис о том, что Газали впервые примирил ортодоксальный ислам с суфизмом, неверный, постольку одним из первых сделать это стремился Калободи ещё в Х в., а Мухаммад Газали завершил это «примирение».
Для понимания отношения хорасанских суфиев к вопросам власти и задачам правителей немаловажное значение имеет небольшая работа Ансори «Тухфат-ул-мулук» («Подарок правителям»). В ней красной нитью проходит идея защиты интересов простых тружеников. Главная задача правителей в государстве, утверждает Ансори, состоит в соблюдении справедливости и заботе о подданных.
1 Мустамли Бухарой. Шарх - а т -таарруф -ли мазхаб ит таарруф. Лакхнав.1327 г.х., т. 2, с. 30.
2 Там же.
Для того чтобы эта функция осуществилась и в государстве царили спокойствие и довольство, окружение правителя должно состоять из терпеливых, добродушных, беззлобных и верных людей. Ансори считает подданых основой государства и поэтому он требует заботиться об их уровне жизни. Трактат начинается следующими словами: «Четыре веши сберегут правление - (верные) подданные, соблюдение религии, терпеливые умные служащие, воздержание
1
от совершения грехов» .
Особое подчеркивание Ансори роли окружения правителя не случайно. С точки зрения многих мыслителей суфизма нерадивые верховные чиновники невнимательны в управлении государственными делами. А предавшие своё государство и народ подводят своими действиями к той черте, что народ восстает и может низвергнуть правительство. Это, в свою очередь, может привести к другим бедам. Напротив, правительство усиливается тогда, когда в нем торжествуют справедливость, милосердие, смелость, благородство»2. В другом небольшом, но сходном с «Тух-фат-ул-мулук» произведении, которое было переведено на русский язык и издано Е.Э. Бертельсом, Ансори обращается с наставлением к знаменитому визирю сельджукского государства Низамулмулку.
Из этого послания Ансори мы ясно видим, что шейхи в своих обращениях к правителям и высоким государственным деятелям были достаточно уверены в своей силе, не унижали себя перед ними, не обращались к ним с просьбой о себе, вели себя гордо, как представители Истины. В этом можно убедиться, прочитав хотя бы начало наставления Ансори Низамулмулку «О Низам, старайся оберегать сердца, покрывай недостатки людей, веру за (этот) мир не продавай! Кто сделает эти десять качеств своим обычаем, устроит свое дело и в этой, и в будущей жизни. С богом - икренность, с людьми - справедливость, с душой - насилие, с дервишами - ласка, с великими - служение, с малыми - сострадание, с
1 Ансари Абдаллах. Тухфат-ул мулук. («Подарок правителям»). Рукопись Фонда Института письменного наследия АН Узбеккистана. Инв. № 9349/2. Л.131А. (на яз. фарси).
2 Там же, Л. 132 А.
друзьями - увещевание, с врагами - кротость, с невеждами
1
- молчание, со сведущими - смирение» .
О том, что суфии, несмотря на свои призывы к уединению, не были безразличны к политическим вопросам, свидетельствуют некоторые факты из жизни Абулкасима Кушайри, который принимал активное участие в политических событиях своего времени.
Как сообщают средневековые историки, после смерти имама Нишапура Хаббатуллаха Мухаммада Кушайри боролся за назначение на эту должность сына умершего имама Абу Сахла. Сельджукский царь Тугралбек, идя навстречу требованию Кушайри, присвоил Абу Сахлу почетное звание имама «Джамал ул-ислам» («Красота ислама»). Кушайри своими действиями преследовал цель - выдвижение Абу Сахла на должность визиря. Однако тогдашний визирь Кан-дари, узнав об этом, добился объявления Ашари и ашаритов вероотступниками, в результате чего Кушайри и его близких соратников Имам ул-Харамайна и Абу Сахла заточили в тюрьму. Сторонники Кушайри потребовали его освобождения и, получив отказ от властей, вступили в борьбу с правительственными силами. Только после настойчивого требования его сторонников Кушайри освободили, затем он уехал в Багдад, а через некоторое время, лишь после убийства Кандари вернулся в Нишапур2.
Из приведенной исторической информации ясно, что видные деятели суфизма не воздерживались от участия в политической жизни. Участие суфиев в политических событиях, как правило, принимало характер религиозной борьбы за установление власти того или иного мусульманского толка. Если Кушайри выступал в защиту ашариатского калама, то Ансори усердно боролся против ашаризма и калама с позиции ханбалитского толка.
Доктор Маджрух в оценке политической активности суфиев средневековья, в особенности Ансори, прав, когда пишет, что мыслитель восстает против господствующих поли-
1 Читая эти строки из произведения Ансари (Х в.) невольно думаешь о том, какое горе принесли советским людям руководители Советского Союза, М. Горбачёв, А. Яковлев, Б. Ельцин, Э. Шеварднадзе и другие, предавшие великое государство и его народ. Трагические последствия этого до сих пор мы видим не только на постсоветском пространстве, но и во всем мире.
2 См. Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. М., 1965, с. 304.
тических и фанатичных религиозных сил, хотя эта борьба
ведется индивидуально, неорганизованно и не затрагивает
1
основ несправедливых режимов .
Таким образом, учение и деятельность ряда суфиев свидетельствуют о том, что суфизм не был сугубо религиозно-мистическим аполитичным движением. Следует отметить, что хотя он и отражал чаяния ремесленных и крестьянских кругов и бедных слоев хорасанского общества, тем не менее в основном воспитывал их в духе пассивности и смирения, осознанно или неосознанно помогая «власть имущим сохранять в неприкосновенности сложившийся порядок» .
Суфизм со временем все больше придавал значение ин-териоризации, сделав своим объектом внутренний мир человека, поскольку этика с самого начала формирования суфизма была доминирующей.
Особая этизация суфизма, например в хорасанской его школе, объясняется еще сильными доисламскими традициями джавонмарди, которые вопреки давлению со стороны официального ислама население региона пыталось сохранить как высокие морально-этические принципы предков. Поэтому хорасанские суфии основным принципом своей жизни считали совершение добрых дел, которые должны быть неотъемлемым атрибутом человеческой субстанции, ибо без добра, полагали они, человек по существу перестает быть человеком. Абулхасан Харакани, много сделавший для введения принципов джавонмарди в суфизм, в основу своего учения кладет добродетель, считая вопреки официальным факихам, что совершение добра значительно важнее, чем
3
чтение молитв, изучение религиозных наук и аскетизм .
Можно с уверенностью сказать, что через все наследие хорасанских суфиев красной нитью проходят джавонмар-дийские нравственные идеи, корни которых уходят в глубь веков, к древнеиранским традициям. Мустамли данную традицию ведет еще дальше, от архангела Гавриила, который, спускаясь к «людям пещеры», называл их джавонмардами (по-арабски - фати). «Людьми пещеры», по преданию, назывались те, кто, «оскорбленный своими сородичами, скрывался в горной пещере», всецело предавался богослуже-
1 Маджрух. Указ. соч., с. 26.
2 Степанянц М.Т. Указ. соч., с. 72.
3 Ахвал ва аквале Абул Хасан Харакани.Тегеран, 1367 г.х., с. 67.
нию и тем самым сохранял чистоту религии . Главными задачами джавонмардов считались востановление справедливости в обществе, защита оскорблённых людей, беззаветное служение добрым целям. Идеи джавонмардов первоначально не имели связи с суфизмом, но впоследствии их идеи были восприняты суфиями и занимают заметное место в нравоучении суфиев.
По нашему мнению, основная цель этики суфизма содержится в его онтологии, где объявляется, что высшим состоянием бытия является единство с Богом. В этом единстве человек утрачивает свою единичность, обособленность, ограниченность. Преодоление человеком своей единичности, ограниченности, конечности составляет смысл его моральных установок. Харакани, например, считает, что дифференциация божественного первоначала и эмпирической действительности человеческой жизни является противоречием, которое должно быть устранено «щедростью Истины» и «самосовершенствованием суфия». Стало быть, учитывая нравственные законы, суфий должен добиться победы добра над злом. В этой идее победы добра над злом отражена многовековая мечта человека о завоевании им свободы, об окончательном торжестве добра и возвращении человека к своему «блаженному истоку». Для осуществления этой мечты, по словам Иоанна Скота, необходимо «сначала познать и возлюбить самое человеческую природу...».
Суфий должен сознавать изначально заложенную в человеке цель - приобретение установленной божественной морали. Только в таком стремлении от него не могут исходить портящие нрав слова и действия. Отступление от этой «программы» и божественного закона порождает несправедливость, беды и разврат. Прав академик А.В. Смирнов, который, ссылаясь на Ибн Хазма, пишет: «Нарушение справедливости сравнимо с наличием «болезни»: болезнь не уничтожает организм, если вовремя преодолена. Нарушение справедливости - это результат изъяна в завязывании того или иного «узла» властно- управленческой структуры»2.
1 Мустамли. Указ. соч., т. 1, с. 56.
2 Смирнов А. Справедливость. (Опыт контрастного понимания) // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М., 1998, с. 285.
С точки зрения суфиев, наиболее страшными нравственными болезнями являются алчность, страсть, гнев. Именно эти пороки приводят общество к трудностям и даже к гибели.
Главным, необходимым условием оздоровления морально-этического климата в обществе многие суфии считали честный труд. Жизнь, проводимая за счет других, равносильна совершению преступления. Для убедительности своих мыслей суфии из хорасанской школы, как и их предшественники из Багдада, прибегали к примерам из жизни святих людей.
Аббоди, например, восхваляя царя Соломона за его честность, проявляющуюся в его отношении к труду, отмечает: «Как приводится в рассказах, Соломон, будь мир над ним, несмотря на то, что имел в своем подчинении многие страны, постоянно плел носилки из ветвей хурмы и честным трудом зарабатывал себе на питание».
Основанная на религиозной морали этика суфиев нацелена на воспитание в человеке честного отношения к труду и презрения к присвоению богатства путем обмана и насилия. Поэтому неправильно однозначное утверждение некоторых учёных о том, что «религиозная мораль воспитывает
1
в людях презрение к труду» .
Стремление человека, прежде всего суфия, к совершению добра основывается на оправдании божественного совершенства и добра. Однако это не исключает того, что Бог совершенно не был причастен к злу. Поэтому мнение о том, что все, что творит Бог, есть добро, а зло существует лишь по видимости и это некая форма за которой скрывается универсальное благо, не отражает точки зрения всех суфийских мыслителей. Например, Сухраварди считал, что добро и зло созданы Богом, хотя мы, люди, приписываем все зло себе.
Как в онтологическом, так и в нравственном учении, в последнем особенно, обнаруживается двойственность сознания суфиев. С одной стороны, суфий рассматривается как часть природы, со всеми своими телесными атрибутами, необходимыми для жизнедеятельности, с другой, как обладающий духовной сущностью, потенциально является носителем высших нравственных качеств, которые актуализируются в процессе воспитания и самосовершенствования. Первая сторона, т.е. телесно-природная черта суфия,
1 Уткин С. Очерки по марксистско-ленинской этике. М.,1962, с. 47.
обусловливает усиление действия души как источника низменных нравственных качеств, таких как страсть, вожделение, стремление к накоплению богатства и др. Что касается второй стороны, то она является основной и определяющей в достижении высших духовных качеств.
Шамсуддин Омули пишет: «Суфий должен украсить себя божественной моралью, обладать десятью нравственными качествами: 1) правдой; 2) великодушием; 3) аскетизмом: 4) скромностью; 5) кротостью; 6) прощением; 7) щедростью; 8) приветливостью лица; 9) остроумием; 10) лаской и дружбой»1. Все эти нравственные качества достигаются путем неустанного стремления суфия. Умеренные хорасанские суфии, например Аббоди, считают, что большинство состояний (ах-вол) и нравственных качеств (ахлок) являются приобретенными, поэтому человек свободен в выборе своего действия. Но ему необходимо подражать великим людям, дабы открыть себе путь к добронравию и самопознанию и в конечном счете к моральному самоизлечению.
Хотя нравоучительная концепция суфиев основана в целом на мистике и иррациональном объяснении человеческой природы, вопросы, поставленные ими на обсуждение, очень злободневны. Ведь не зря этим вопросам уделяется большое внимание в современной философской науке.
Предложенные суфийскими мыслителями методы самопознания как средство достижения божественной сущности создавали немало проблем им самим. Религиозная и идеологическая нетерпимость привела к физической расправе над Халладжем, Сухраварди, Айнулкузатом Хамадани и другими мыслителями. Они были убеждены в том, что человечество - это единое целое (сравните Симург(Феникс) из «Мантикут-тайр» Аттора), оно является носителем божественности. Другой вины у них не было. Совершенно правильно пишет современный учёный К. Лоренц: «Исследователи воистину совершенно не виноваты в том, что люди отказываются от самопознания. Когда Дж. Бруно сказал им, что они вместе с их планетой - это всего лишь пылинка среди бесчисленного множества других пылевых облаков, они сожгли его. Когда Ч. Дарвин открыл, что они одного корня с животными, они бы с удовольствием прикончили и его; попыток заткнуть ему рот было предостаточно. Когда З.
1 См.: Гавхарин С. Шархе естелахате тасаввуф. Тегеран,1367 г.х., т.1, с. 109.
Фрейд попытался проанализировать методы социального поведения человека и объяснить причинность, - хотя и с субъективистской психологической точки зрения, но вполне научно в смысле методики и постановки проблем, - его обвинили в нигилизме, в слепом материализме и даже в порнографических наклонностях. Человечество препятствует самооценке всеми средствами, и поистине уместно призвать его к смирению и всерьез попытаться взорвать эти завалы чванства на пути самопознания».
Несмотря на свои недостатки и устарелые мистические принципы, суфийская философия, базирующаяся в основном на принципе ненасилия и ненасильственного сопротивления злу, путем собственного воспитания и выработки качества воздержания от действий, ведущих ко злу, созвучна современному требованию человеческого общества к возрождению гуманизма и использованию в этих целях идеалов любви и самосовершенствования в качестве импульса к нравственному и гуманному решению жгучих проблем современности.
Олимов К.О. Суфизм в свете актуальных проблем современности. В статье рассматривается средневековый суфизм и его главные проблемы. Автор доказывает, что несмотря на мистическую теорию и практику, в произведениях его мыслителей и теоретиков в их политическом и нравственном учении содержалось немало позитивных, гуманистических идей. Автор на примере хорасанской школы суфизма показывает заслугу представителей суфизма в развитии свободомыслия и толерантных идей.
Ключевые слова: суфизм, мистицизм, философия, нравственность, гуманизм.
Olimov K.O. Sufism in the light of actual problems of the present. The article describes medieval Sufism and its major problems. The author proves that despite the mystical theory and practice, in the works of its thinkers and theorists in their political and moral teachings are contained many positive, humanistic ideas. The author on example of Khorasan School of Sufism shows the merit of representatives of Sufism in the development of free thinking and tolerant ideas.
Keywords: Sufism, mysticism, philosophy, morality, humanism.
