CC BY
29
С. Д. Лобанов
HOMO FRACTUS, ИЛИ КТО СУЩЕСТВУЕТ АБСТРАКТНО?
В статье рассматривается проблема идентификации человека через призму его отношения к пустоте. Для решения этой проблемы анализу подвергаются проблемы истины, духовности и, главное, традиционная проблема подобия. Проблема подобия есть путь к вопросу об идентичности человека. В качестве источника этой проблемы указывается феномен расщепления природы человека. Для этого вводится понятие Homo fractus, а решение проблемы идентификации находится в явлении самоподобия.
In this article examine the problem of human identification in light of his relation to emptiness. For solution of this problem we analyze problems of truth, mentality and mainly traditional problem of similarity. The problem of similarity it is the way to question of human identification. The phenomenon of human n ature splitting it is some source of this problem. For this we introduce the idea of Homo fractus and solution of identifications problem we can see in the phenomenon of self-similarity.
Ключевые слова: воля к идентификации, бегство от пустоты, самоподобие, Homo fractus, духовность, Homo plicator, сличность.
Keywords: will to identification, escape from emptiness, self-similarity, Homo fractus, mentality, Homo plicator, collation.
И не зевает ли нам в лицо пустота?
Ф. Ницше. Веселая наука
«Природа боится пустоты», - утверждали древние. Представления о пустоте служили для объяснения причин движения (бегства) природы прежде всего в сферу избытка и многообразия форм жизни. Это же можно отнести и к человеку. «Человек боится пустоты», и этим следует объяснить его стремление к идентификации. Бегство от пустоты - своеобразная воля к жизни человеческого рода и индивида, а также основа его многообразных видов идентификации. Другими словами, это воля к идентификации.
Однако пустота и воля суть источники не только отрицания и утверждения, но и безразличия к глубине жизни и, следовательно, ко всему на свете. Человек как бы замыкается на себе. Все более обозначается так называемый «антропологический круг», или редукция всего происходящего к человеческому, «слишком человеческому» началу. Отсюда интерес к вопросам идентификации. В самом деле, боится ли современный человек пустоты? И какой пустоты? Боится ли человек пустых слов, дел и существования вообще? Бежит ли от них?
Есть некая верность в следующих диагнозах:
«Отныне нами правит пустота, однако такая пустота, которая не является ни трагической, ни апокалиптической» [1].
«Логика супермаркета предусматривает распыление желаний; человек супермаркета органически не может быть человеком единой воли, единого желания... Ничто в них не напоминает о той стихийной, несокрушимой силе, упорно стремящейся к осуществлению, которая подразумевается под словом "воля". Отсюда и недостаток индивидуальности, заметный у каждого» [2].
Итак, распыление желаний соответствует распылению человека.
Однако имеется еще одно важнейшее обстоятельство, а именно сознание человека, которое служит источником проблемы его идентификации.
Сознание есть условие бытия человека. Важно отметить сродство сознания и духовности человека.
Массовость современного человека вполне закономерно заостряет вопрос о том, не является ли специфическое для человека понятие «духовность» устаревшим, потерявшим свое актуальное значение?
Как верно заметил Карл Юнг, «человек покоряет не только природу, но также и дух, не представляя себе, что он тем самым делает. Дух не бросил своей демонии, и люди чуть ли не в большей мере поставлены перед опасностью одержимости их научного и технического развития» [3].
Не означает ли это утверждение, что сведение духовности к сущности человека ведет к
© Лобанов С. Д., 2011 6
весьма опасному заблуждению относительно сил человека?
Жак Эллюль обратил внимание на то, что трагедия религиозной духовности заключается в том, что она предъявляет к человеку предельные, нечеловеческие, невыносимые требования. Тем самым самость человека, к обнаружению которой первоначально была направлена проблема идентификации, оборачивается его малостью.
Не заключается ли проблема духовности вообще в том, что духовность требует от человека невозможного? И далее: не является ли ключевым вопросом о духовности вопрос о её достижимости (обретении)?
Прав В. Франкл в утверждении, что «духовность - это не просто характеристика человека, а его конституирующая особенность» [4].
Первоначально в определении «человек - это существо, имеющее масс-энергетическую природу», нет ничего уничижительного: человек - это существо, стремящееся к многообразию.
Но не ведет ли множество индивидов-одиночек, или масса, к актуальной бесконечности достижимого ничто при неограниченном делении желаний и действий человека, или «канторовой пыли»?
Спасением от пустоты всегда служили вещи.
Однако возникает новый страх: страх от пустоты вещей, пустоты в вещах - симулякрах. В вещах уже нет души, тепла, которое ощущал Плюшкин. Мастерство человека в изготовлении вещей все более заменяется совершенством машин и технологий.
Создается ощущение справедливости утверждения: страх есть осуществление индивида и цивилизации.
Человек в некотором плане подобен Пану. «Пан» - «понравившийся всем», сын Меркурия (сына философов - {Шиз рЬНозорЬотит), бога переходов и переходных состояний, человеко-козел, создавший флейту из семи трубочек тростника; чудовище, создавшее гармонию, способную только возбуждать чувство безответной любви; божество плодотворной силы, вызывающее у людей страх. Так и человек: гений и чудовище, творец и безудержная сила стихии, порождаю-
щая безотчетный «панический» страх при попытке раскрыть его природу.
В современной философии выделяются две тенденции, берущие свое начало в концепции Гегеля. В первой находит свое продолжение программа преодоления субъективного духа (человека в себе) в абсолютных формах посредством объективного духа (человек для человека и мира). Вторая тенденция есть реакция на тотальность объективного духа в концепции Гегеля. Здесь движение идет в обратном направлении - к субъекту (человеку в себе), началу и истории субъективности.
Последнее направление, в свою очередь, рассматривает человека в ступенчато-археологическом порядке субъективной сферы.
В целом это движение к абсолютной субъективности. «Абсолютность» означает, что субъективность стала судьбой человека, которая пытается себя изречь. Под условием «абсолютной субъективности» содержится такое значение «абсолютного», которое идентично «освобожденному» («отвязанному» и т. д.). Здесь уместно задать вопрос. В самом деле, почему очевидное -истина - не оказывает действия на людей? Впору задаться вопросом, почему (глубокие) истины, достигшие очевидности, граничат с тривиальностью, поверхностными мнениями и даже нелепостью. Почему провозглашенные истины не влияют на людей (без принуждения)? Как верно подмечает М. Фуко, сама постановка этого вопроса вызывает сомнение в существовании истины, здесь - очевидного?
В жизни людей истина событий довольно часто раскрывается, когда она уже не способна повлиять на людей, что-то изменить в устройстве людей, которое называется обществом. Время истины и истина времени не совпадают.
Под влиянием разительных событий мировой истории создается впечатление, что человек нашел-таки точку опоры и перевернул мир.
Кажется, что огромное небо с его сложной иерархической конструкцией упало на землю и раздавило человека в прах. Человек стал поверхностью, отсюда и уместность метафоры «ускользающего смысла» и «скольжения».
Современность еще раз подтверждает величие философии. Платон в своих диалогах обозначил феномен симулякров (симулякр - от лат. «simulacrum» - псевдовещь, пустая форма, обманка), Ницше - феномен складки, глубины поверхности:
«О, эти греки! Они умели-таки жить; для этого нужно храбро оставаться у поверхности, у складки, у кожи, поклоняться иллюзии, верить в формы, звуки, слова, в весь Олимп иллюзии! Эти греки были поверхностными - из глубины!» [5]
«Поверхность» человека складывается из бесконечно многообразных человеческих проявлений, которые имеют внутреннее подобие.
Человек имеет различные измерения - космологические, физиологические, исторические, культурные и т. д., но все они имеют антропологическую константу - соразмерность, или самоподобие. Поэтому ключом к пониманию природы человека может стать введение понятия Homo fractus.
Homo fractus (от лат. «frango» - «разбивать») - «человек фрактальный». В этом термине собраны вместе две важнейшие черты природы человека:
1) его бесконечная изломанность, неправильность, «хрупкость», «корявость» человеческой природы, сочетающаяся с определенным масштабом, подобием и размерностью;
2) «разломность», «расщепленность» человека, открывающая его своеобразную бесконечность.
Давно замечено: все, что происходит, происходит вследствие разделения, разлома или размножения.
Требование зрить в корень служит мотивом движения в человека. В этих движениях человек становится само- (внутренне) подобным в своих дроблениях: во-первых, бесконечном многообразии предметного мира, а во-вторых, в бесконечности собственно субъективных проявлениях - желаниях, влечениях, величии и мелочности и т. д.
Человек - существо, обладающее анакосми-ческой идентификацией (вновь и вновь возвращающийся к миру, нарушая и восстанавливая свою связь с космосом):
1) соотносит себя с реальным референтом -космосом;
2) идентифицирует себя через восстановление космоса в образах;
3) соотносит свое существование с различными космическими масштабами;
4) зависит от случайности, которая сопоставима со свободой, прежде всего, познания своей уникальности и пределов своего существования.
Казус человека складывается из ветвящихся структур его существования и коренится на мировоззрении и способности к выражению.
Отсюда, например, следует: «Лишь в результате познания смерти возникает то, чем мы, люди, обладаем в отличие от животных, - мировоззрение» [6].
Мировоззрение - одно из ключевых видов выражения и идентификации человека. Человек -это прежде всего способность выражения (к выражению).
Человек - выражающее(ся) существо; но всегда остается по ту сторону выражения.
Личность (персона) имеет ближайшую идентификацию с телом. Но далее возникает вопрос: чему принадлежит тело? Вещь? Это можно констатировать в расщеплении тело/личность. Власть (мощь) тела или личности?
Остаток невыраженного как бы накапливается в поколениях человеческого рода и делает человека все более зависимым от него и странным для себя:
1) странным, поскольку человек отказывается от прямых вопросов о себе; такие вопросы подобны вопросу Сфинкса, но которые уже не интересуют людей, так как от их решения уже не зависит человеческая жизнь;
2) в силу чрезмерности таких вопросов для современной прагматической эпохи.
Что пришло и приходит в мир вместе с человеком? Труд, технологии создания, информация (кодирование), научное познание, история и т. д.? Что еще, еще не названное? Что мешает увидеть современный «песочный человек»?
С какими дарами приходит в мир человек? Не оказывается ли жизнь нечеловеческим даром?
Через гротескное смешение того, что прежде считалось низшим и высшим, происходит переход от фаустовского человека к пантагрюэлев-скому. Современная эпоха имеет черты, показанные М. М. Бахтиным в понятии «гротескный реализм».
Примером здесь может служить утверждение американского антрополога Эшли Монтегю (Ashley Montague): «<у человека> нет инстинктов, потому что то, что он есть и чем стал, приобретено из культуры, из сотворенного им самим окружения, перенято у других людей» [7].
С точки зрения роста знаний о человеке это вполне обоснованное положение.
История человеческого самопознания свидетельствует о том, что человеческая природа не изменяется, но что-то происходит в ней.
Можно ли говорить о человеке самом по себе? Вариант: человек - это человечество, например, в виде принципа космополитизма: «Космополитический вопрос таков: как ты относишься к ина-ковости другого» [8].
В каком значении следует высказываться о человеке? Приписыванием общих свойств по отношению к индивидам?
Обобщать знание о человеке - значит идти дальше и делать больше человека. Обобщение -это неизбежное событие в казусе человека. Существовать - значить быть словом или образом. Слова и образы - это обобщения по своей природе. Поскольку существование человека невозможно без языка и образов, то можно сказать так: существовать - значить обобщать. В связи с этим необходимо выделить два вида предельных обобщений, а именно: идеи и подобия.
Идеи человека выделяют эпохи в существовании человека (например, Homo pictor, Homo faber, Homo sapiens и т. д.) или идеальные типы «универсального человека» (Hоmo esperans, Homo patiens, Homo consumens и т. д.).
Подобия, с одной стороны, вполне характеризуются оценками «подлинности» или «ложности», а с другой - позволяют отойти от поисков моделей законченного идеализированного (имеющего меру, «гладкого») человека. Этим можно объяснить и введение понятия Homo fractus.
К важнейшему достоинству понятия Homo fractus необходимо отнести возможность выразить обратную, теневую сторону человеческой природы и бесконечность человеческой природы в её неправильностях и разнообразные масштабы точек зрения, для чего и создавалось понятие фракталов.
Л. Н. Толстой в своем дневнике сделал запись, полную глубокого смысла: «Человек есть все, все возможности, есть текучее вещество...»
[9].
Фрактальность человека заключается в его сложности. «Природу» человека образуют складки начал: животное/духовное, природное/историческое, высокое/низкое и т. д. Здесь культура не есть система ценностей, не имеет положительного или отрицательного значения, а комплекс всего того, что накоплено человечеством, безразличен к тому, какое влияние это оказывает на людей. Культура - это бремя (не свободы) исторического развития и индивидуального существования.
Одно из решений, точнее, спасение от головоломной неопределенности проблемы человека заключается в представлении об Ином, которым может быть та или иная общность (этническая, профессиональная и т. д.) или Ничто. Представление об Ином позволяет переиначить представление о самом себе.
Существование человека - это всегда обмен, приобретающий универсальный характер. Человек - это как бы всепоглощающее, пантагрюэ-левское существо. (Рабле так описывает значение имени «Пантагрюэль»: «"пан" по-гречески означает "все", "грюэль" на языке агарян значит «жаждущий. Этим отмечалось, что в год, день и час его рождения все в мире жаждало. Это было своего рода пророчество. отец младенца предвидел, что некогда сын его будет властителем жаждущих»). Всеобщий обмен, а не желания -вот сущность человека. В этом исток трагедии существования человека: человеку может вторить пустота.
Необходимо отметить следующую тенденцию в развитии человекомира: от мира, где все полно богов, к миру, где все полно соблазнов. У каж-
дой эпохи свои «суммы» (и иерархии). В настоящую эпоху это суммы технологии и суммы удовольствия. Давно замечено, что удовольствия не суммируются в одно, сплошное, непрерывное удовольствие. Но по-видимому, умножаются в различные виды, например от низшего до высшего. Это обстоятельство отражается в движении от эстетического мира к сенсоидному.
Фрактальное начало человека хорошо раскрывается через систему дилемм. Здесь можно предложить лишь ее набросок.
1. Дилемма истина/общение. Начиная с девятнадцатого века забвению (/¿¿¿в) стала подвергаться истина (аШЬё/а), «не подверженное забвению». Если взять другое представление об истине - «то, что есть», то и здесь утверждается формула активизма - «то, что сделано», или императив факта. Последний заключается в требовании «быть признанным всеми» и имеет силу суждения. Главное заключается в том, что допускается лишь такое начало человека, которое может сделано.
Истина - тождественное (идентичное), различающее (означающее) от иного. Феноменология истины включает время, необходимое для обнаружения истины, но в преодолении заблуждения, где истина - это иное («не то», «не такое» и т. д.). Однако условием поиска истины служит идентификация человеком с тем, что от него не зависит; это принцип объективности. Здесь человек преодолевает самое себя.
Общение - это всегда обращение к Другому, поиск и диалог с Другим. Тогда встреча с ложью и лжецом позволяет поправить себя через Другого; это принцип общности.
Определения человека предполагают отнесение к другому (роду, этносу, общественной группе, языку и т. д.), а истина подчиняется коммуникации, признанию другого человека или существа, посредством которого человек открывает себя, например, в даре речи. «Нескончаемый разговор» может в самом деле служить существованию человека. Все же остается вопрос об источниках истины, которые превышают человеческие возможности и способны порождать благоговение перед тем, что «больше» человека, перед чем
человек замолкает в трепете и что позволяет оценивать человеческое существование вообще. И не в этом ли заключается возвышенный смысл понятий «объективная» и «абсолютная» истина?
Более того, в этом случае под началом человека понимается другой человек и общение с ним. Здесь истина определяется доверием или недоверием к другому человеку.
Не прав ли Гете, сказавший: «Трепет - наше высшее отличие» [10]?
2. Дилемма эффективность/истина. Проблема истины имеет такой же характер, что и проблема самосознания человека, которое из авгус-тиново-декартовой формулы (Я мыслю, сомневаюсь, заблуждаюсь) воплотилось и растворилось в массе, что привело к парадоксальной ситуации: при росте индивидуализма (свободы и изолированности людей) самосознание становится скорее «клиническим случаем». Иногда это позволяет утверждать, что «индивид - это абстракция» (М. Бланшо).
Можно констатировать появление другой объективности: разработка микромира, невидимого и недоступного для не вооруженного приборами человека, ведет к неопределенности идентификации внешнего и, следовательно, объективного мира. К какому миру следует отнести существование вирусов? Скорее, они существуют везде.
Здесь «абсолютная субъективность» приобретает значение интерсубъективности. Происходит переход от мира, где жизнь - это служение (высшему), к миру, где все есть услуга. Необходимо служение не путать со службой, а человека - с блогером.
Новая жизнь - это жизнь-услуга, удовлетворение желаний и осуществление («перфоманс») профессионального роста - карьеры. Другой пример - это освобождение труда (берущее начало от освобождения руки), которое в итоге обернулось профессионализацией и специализацией.
3. Дилемма проникновение/схватывание (приятие). При современных условиях жизни, когда исчезает чутье человека-охотника, понимание все более становится завоеванием воина, овладением, схватыванием сходства вещей, т. е. анализом
и синтезом. «След» становится понятием в парадигме «отсутствия» или показанием приборов. Под «проникновением» все более понимается путь разделения явлений на элементы (например, гены). Синтез все более становится формой власти над временем посредством измерений, идентификации движения-времени, сознания-времени а также конструированием организмов (клонирование) и будущего (вычисление проектов социальных реформ и прогнозироваие).
4. Дилемма идентификация/универсализм. Понятие идентификации связано с самоопределением индивида. «Я то же самое, что.». Пути идентификации человека чрезвычайно многообразны: от маматаксиса - движения к материи -до отождествления с космосом. Однако идентификация невозможна без универсализации (например, общественного планирования и отождествления индивида, маленького слабого человека, с силой целого, первоначального, тотального, например, с этносом или государством).
Парадигма отсутствия есть продолжение номинализма в серии онтологических отрицаний: «Бог умер» (Ницше), «человек исчезает, как след на песке» (Фуко), «такой вещи, как язык, не существует» (Дэвидсон)», «общество не существует» (М. Тэтчер) и т. д.
Понятие и феномен Homo fractus показывает, что изменяются критерии существования. Существовать - значит быть наделенным смыслом, просто что-то значить.
Более того, существование становится показателем, без которого невозможно восприятие и переживание явления или события («вот - », «здесь - »). Вслед за «головным показателем» Ретциуса открывается серия антропологических показателей, например «коэффициент интеллекта», «индекс счастья».
Без сомнения, понятие экзистенции есть один из источников индекса существования. Это можно заострить в вопросе, что было вначале: расщепление «атома» и его ядра или расщепление «формы человека» и его ядра - экзистенции -и целостности охватывающих его связей с миром? Где расщепление, там и напряжение. Представление об человеке интенциональном, испы-
тывающем огромное внутреннее напряжение в поисках смысла вещей, заменяется концепцией неврозов, поведение которого объясняется попытками найти выход этому напряжению.
Идентификация принимает вид сличения, поверки и т. д. Место личности занимает «слич-ность». «Сличность» существует в постоянном соотнесении со своими обозначениями: часами, регистрационными номерами, реестрами и т. д., которые исчерпывают его существование. Возникает новый вид мирового порядка - горизонтальный, сетевой. Вертикаль остается за воображением и властью. «Сличность» постоянно вынуждена отвлекаться на эти обозначения, быть зависимой от них. Такое существование имеет все признаки отвлеченного существования.
Абстрактное существование - это «новая правильность», правила профессиональной деятельности. Индивидуализм с его претензией на уникальность личности сопровождается ростом случайности: этот номер мог быть присвоен другому, дата рождения могла быть иной, имя могло быть иным. Все могло быть иначе. Преодоление случайности заключается в постоянной сверке, сличении с метками, знаками. Различение сопрягается с необходимостью: различение недостижимого (совершенства) и доступного (мастерства), или сферой необходимости. Случайное порождается «распряженной волей» (выражение Ницше), необходимое - с напряженным преодолением случайности.
Проблема «сличности» заключается в том, что система истины как правильности, система сравнений сопровождается системой складок. Это выражается в отношении Сравнения/Складки.
Здесь возможно возражение, которое заключается в том, что сравнение есть вполне конкретная и универсальная форма действия и познания. Однако вопрос в том, что служит средством сравнения? Если это маркеры, треки, коэффициенты и индексы, то и сравнение может быть полезным, но абстрактным по своей природе.
Фрактальное начало человека, или Homo fractus, может быть выражено в дилемме: «Не могу иначе»/ «Могу по-другому». «Возмож-
ность» - фундаментальная антропологическая категория. Происходит переход от идеи человека к его реальным подобиям как повседневному виду человека.
Характерным примером возможностей человека служит существование перспективы. Существовать - значит открывать и иметь перспективу. Культура - это сумма перспектив при отсутствии перспектив в природе.
Homo fractus выражает идею простоты и прозрачности человека в силу того, что соединяет в себе идею человека и его подобия. Например, в Hоmo futurus воплощаются перспективы современного человека и идея человека будущего в виде его исторического начала. Этому может способствовать пресловутая концепция децент-рированной субъективности эстетического модерна.
К децентрации субъекта в итоге ведет децент-рация мира. Без сомнения, в полицентризме культуры имеются перспективы современного человека. Но не оборачивается ли замена Единого начала вселенной - от Космоса и Бога до Природы - многозначным по своей природе Языком, дурной бесконечностью интерпретаций мира как текста?
Если Кант утверждал, что каждое действие человека сопровождает самосознание «Я мыслю», а Бергсон - тело, то чем сопровождаются поступки современного человека? Заботой о чем?
Насущной становится задача создания новой концепции жизни. Основой решения этой задачи может послужить этическая концепция Бергсона. Хотя он замечает, что «мы никоим образом не обосновываем некую "мораль чувства"» [11], в основе его «этики стремления» лежит эмоция, которую он отождествляет с творчеством: «До новой морали, до новой метафизики существует эмоция, которая продолжается в порыве со стороны воли и в объясняющем представлении в области ума» [12]. Главное же в том, что для Бергсона эмоция - это порыв самой жизни. Поэтому ключ к сущности морали заключается в переживании и понимании фундаментальной эмоции. По Бергсону, «мы чаще всего не можем найти в глубине себя первоначальную эмоцию.
Имеются формулы, которые являются ее остатком и расположились в том, что можно было бы назвать социальным сознанием, по мере того как утверждалась внутренне присущая этой эмоции новая концепция жизни или, точнее, определенная позиция по отношению к ней» [13].
Эмоция несет в себе силу открытия, новизны. Этика новой концепции жизни без подобной эмоциональной поддержки останется абстрактной доктриной. Это особенно важно в условиях эпохи современного индивидуализма, сутью которого является конкуренция, порождающая, по верному замечанию Макса Шелера, «подло оценивающих людей».
Бергсон прав в том, что «эмоции внутренне присуща новая концепция жизни». Поэтому о новой этике можно утверждать лишь в том случае, когда появится такая концепция жизни. Следует констатировать: новой концепции жизни, фундамента новой универсальной морали и этики не создано. Таким образом, Homo fractus - это человек, существующий абстрактно в том значении, в каком отсутствует новая концепция жизни, учитывающая все «изломы», «изгибы» человеческого существа в некой идее первоначала человека.
В некотором допущении человек есть существо, создающее изломы, - Homo plicator (от plica - лат. «складка»).
Здесь весьма уместен подход Конрада Лоренца о ранговом порядке: «Без рангового порядка не может существовать даже самая естественная форма человеческой любви, соединяющая в нормальных условиях членов семьи», «в группе без рангового порядка ребенок оказывается в крайне неестественном положении». «без поддержки сильного "начальника" он чувствует себя беззащитным перед внешним миром, всегда враждебным, потому что "бесфрустрационных" детей нигде не любят». «Но человек никогда не отождествляет себя с порабощенным и слабым; усвоить себе культурную традицию другого человека можно лишь тогда, когда любишь его до глубины души и при этом смотришь на него снизу вверх» [14].
Позиция Лоренца есть своеобразное восстановление вертикального измерения человека и отвержение широко распространившегося нарцис-
сизма. В связи с этим требуется восстановить складку, или деление на внутренний/внешний человек, которое не является искусственным, но лежит в основе самой проблемы человека. Дело не только в спорности характеристики «выражения», но в признании существования чистых (существующих самих по себе), априорных, духовных, например, чувств. Такое деление представляется весьма продуктивным.
Радикализация индивидуализма ведет к тому, что вместо самосознания (Я мыслю), просто Я, или Тела поступки индивида-человека сопровождает сеть идентичностей, способностей, ведущих к нарциссизму. Человек уже не путник (Homo viator) на дороге жизни, ведущей к весьма отдаленной цели, а искатель удовольствий, для которого нет необходимости отправляться в путь, длиною в жизнь, а следует искать их «здесь» и «теперь».
Здесь есть все основания не согласиться с утверждением Альбера Камю: «Есть лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема - проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить, - значит ответить на фундаментальный вопрос философии. Все остальное - имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями - второстепенно» [15].
Весьма важно, сколько - ни одного, одно и много измерений - имеют мир и человек.
Более того, неизбежное развитие знаний о человеке связано с явлением панатропологизма: микро-, мезо-, макрокосмические измерения человека все более и более дробятся. Эти весьма продуктивные направления исследований мира и человека оборачиваются парадоксальным явлением, а именно: человек становится бесконечно большим и малым одновременно. Это ситуация подобна той, в которой оказался открыватель фракталов Бенуа Мандельбро.
Абстрактность существования означает незнание существования парадоксальной бесконечности в измерениях человека. Формой понимания этой бесконечности может служить правило внутреннего подобия человека.
С одной стороны, необходимо констатировать избыток силы, воображения, желаний, потреб-
ления и т. д. современного человека. С другой -по аналогии с бесконечно малыми восприятиями Лейбница следует отметить феномен микрочеловека, который становится машиной желаний.
Есть верность в диагнозе Сартра: «Человек есть бытие, посредством которого ничто приходит в мир» [16].
Это верно с поправкой: человек обладает способностью идентифицировать пустоту и соотносить её с собой и мировоззрением.
Современность можно с некоторой долей условности можно назвать эпохой человека пунктирных линий, где непрерывность линии жизни прерывается «прорывами» архаики (в виде бессознательного), инстинктов (животного поведения) и т. д.
Фрактальность человека выражает непрерывность его существования. С этой точки зрения Homo fractus - это человек, существующий конкретно.
Спасением от нарциссизма, самоизоляции индивида и поглощения человека Другим (другой личностью, языком и т. д.) при идентификации может служить явление прерывности в его существовании. Прежде всего, это испытание кризисом. Кризис, по определению, это то, что требует принятия решения, которое станет импульсом перехода к новому масштабу существования. С этой точки зрения интересной представляется концепция воспитания Отто Больнова, ключевыми элементами которой являются кризис, идентификация с телесностью, боль и несочувствие.
Вопрос о фрактальной природе человека хорошо раскрывается при помощи антропологической формулы «быть больше или меньше». Например, Георг Зиммель предлагает подлинность человека в отношении судьбы: «быть ниже или выше судьбы» («ниже или выше судьбы, - человек все же захвачен этими крайностями»), а Макс Шелер - в отношении человека к животному:
«Если судьба заключается в отношении между двумя жизненными категориями - где по одну сторону стоит отсутствие судьбы у Бога, а по другую - лишенность ее у животного, то пространство человеческой экзистенции приближа-
ется то к одному, то к другому пределу. Быть ниже или выше судьбы для человека всегда окрашивается тем, что подлинно человеческим, его подлинной определенностью является судьба.
Ниже судьбы означает: отсутствие собственных жизненных интенций, усвоение одних лишь событий, когда вообще не ставится задачи их преодоления. Это значит, что сам человек делается просто событием, а вещи остаются в своем свободном от смысла потоке - даже там, где они нас затрагивают.
Выше судьбы стоит тот, чьи жизненные интенции столь неуклонно и неукротимо определяются изнутри, что перед жизнью не ставят проблем или перемены вещей, ни собственное существование; всесильное течение смысла здесь без всякого сопротивления вовлекает в себя события, словно они его вообще не затрагивают. Тот, кто стоит выше судьбы, - это совсем не герой трагедии. Последний всем своим бытием испытывает как раз антагонистическую ярость внешней действительности, но так, что само это насильственное принуждение объемлется его жизненной телеологией, а единство смысла его жизни образуется пронизывающим дуализмом действительности и смысла. Границы жизни находятся повсюду, и это образует самый центр и особенность нашего существования; но жизнь преодолевает и эти границы, и в этом, наверное, заключается самый широкий смысл жизни: все превосходящее собственные границы заключает их в самом себе» [17].
Этот большой отрывок из работы Зиммеля, как представляется, служит концептуальным описанием Homo fractus. Повсеместность границ жизни, образующая центр человеческого существования, или, другими словами, совпадение границ и оси существования человека есть условие идентификации Homo fractus. В зависимости от понимания или непонимания этого обстоятельство можно получить «конкретное» или же «абстрактное» существование. В этом кроме всего прочего заключается чрезмерность человеческого существования, если под «чрезмерностью» понимать способность переходить к различным размерностям или масштабам.
«Человек всегда может быть лишь чем-то большим или меньшим, чем животное, но животным -никогда» [18].
Для человека судьба заключается в идентификации с животными (точнее - «живыми существами», включая металлы и минералы), историческим временем, языком и т. д. Поэтому вопрос, быть или не быть выше или ниже судьбы, был и остается ключевым для человека в его истории.
Судьбой для человека всегда становится время. Реальное определение времени заключается в его измерении в том значении, в котором время есть начало событий, явлений и человека. Здесь становится в своей бесконечности вопрос, что такое человек не перед лицом бесконечности вселенной и собственных стремлений, а перед лицом времени.
Жизнь - это непрерывное мгновение. Однако человек вырабатывает привычку жить - машину для уничтожения (приручения) времени как такового. Привычка - это произвольность (определенная свобода) поступков, повторяющихся мгновений, свобода через выработку навыков.
Все же человек - первенец мгновения в том значении существования человека, в котором он воспринимает жизнь как дар времени. Отсутствие такой способности обрекает на жизнь без ощущения жизни.
Человек равен мгновению, но какому - абстрактному, пустому? Такому, в котором умещается все его существо и где он действует всем существом?
В каком-то смысле человек остается существом двойственным, Homo duplex. Однако эта двойственность (например, между вульгарностью и искусностью) человека есть лишь выражение его фрактальности.
Быть Homo fractus значит «быть масштабным».
Коротко это условие можно выразить в двух девизах.
«Будь масштабным: разделяй великое и незначительное и властвуй над собой и над миром».
«Будь соразмерным: следуй своему внутреннему подобию в большом и малом на всем своем жизненном пути».
Масштабность мышления, предлагаемая понятием Homo fractus, подсказывает, что здесь и вообще в современном мире без философии не обойтись. Другое дело, какой философии. Можно ограничиться следующей формулой, указывающей на соразмерность людей:
Homo homini philosophus est.
Другой человек - это воплощенные, реальные убеждения, большие или малые судьбы и мировоззрения, а также та складка, которая подсказывает о бесконечной природе каждого индивида.
Способность человека к идентификации пустоты становится условием его «неодностороннего» (не-абстрактного) существования, существования посредством сличения с теми или иными номерами, маркерами, следами. Здесь забвение не есть способ отвлечения от истины, а напротив, оказывается забвением ускользающего характера времени, но не бытия, и той складкой, которая ведет к «оборотной», истинной стороне жизни. Человек постоянно эксплицирует, имплицирует или комплицирует те или иные стороны своего существования.
Происхождение слова «лабиринт» возводится к ритуальному обоюдоострому мечу «лабрис». Так и человек способен сочетать в себе противоположное - величие и низость, высокое и подлое, героизм и трусость и т. д. Другими словами, человек сам для себя оказывается лабиринтом, или Homo fractus, путеводная нить которого бесконечна. Окажется ли очередной поворот в самопознании выходом-открытием человека?
Примечания
1. Аиповецки Ж. Эра пустоты. Эссе о современном индивидуализме / пер. с фр. В. В. Кузнецова. СПб.: Владимир Даль, 2001. С. 24.
2. Уэльбек М. Мир как супермаркет. М., 2004. С. 67-68.
3. Юнг К. Г. Бог и бессознательное. М., 1998. С. 280-282.
4. Франкл В. Человек в поисках смысла / общ. ред. Л. Я. Гозмана и Д. А. Леонтьева. М., 1990. С. 93.
5. Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Соч.: в 2 т. Т. 1 / пер. К. А. Свасьяна. М.: Мысль, 1990. С. 497.
6. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 2. Всемирно-исторические перспективы / пер. с нем. и примеч. И. И. Маханько-ва. М., 1998. С. 19-20.
7. Смит Р. Человек между биологией и культурой // Человек. 2000. № 1. С. 27.
8. Бек У. Власть и ее оппоненты в эпоху глобализма. Новая всемирно-политическая экономия / пер. с нем. А. Б. Григорьева, В. Д. Седельника; послесл. В. Г. Федотовой, Н. И. Федотовой. М., 2007. С. 370.
9. Толстой Л. Н. Собр. соч.: в 22 т. Т. 22. Дневники 1895-1910 годов. М., 1985. С. 85.
10. Гете Г. Фауст. Ч. 2. Акт 1.
11. Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994. С. 49.
12. Там же. С. 50.
13. Там же. С. 51.
14. Лоренц К. Восемь смертных грехов цивилизованного человечества / пер. Г. Ф. Швейника // Вопр. философии. 1992. № 3. С. 49.
15. Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство / пер. с фр. А. М. Руткевича. М., 1990. С. 24.
16. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии / пер. с фр., предисл., примеч. В. И. Колядко. М., 2000. С. 61.
17. Зиммель Г. Проблема судьбы // Зиммель Г. Избранное. Т. 2. Созерцание жизни / пер. А. М. Рут-кевича. М., 1996. С. 192.
18. Шелер М. Положение человека в Космосе // Шелер М. Избр. произведения / пер. А. В. Денежки-на, А. Н. Малинкина, А. Ф. Филиппова; под ред. А. В. Денежкина. М., 1994. С. 148.
