CC BY
56
уДК 129 ББК Ю6-61
Ю. М. Резник
Феномен трансперсональности и современная культура (возможности постижения)
В статье говорится о противоречии человека с господствующей культурой и данной ему социальностью. Автор предлагает рассматривать человека как метафизическое существо, преодолевающее пределы своего родового развития и стремящееся к Абсолюту. Для того, чтобы найти свой путь в бесконечность, человеку необходимо перестать быть человеком в системном смысле, т. е. выйти за пределы нынешнего общества и прежней культуры с их репрессивным потенциалом, привнеся всеобщие ценности и идеалы в новую социальность. Трансперсональность выступает высшей ступенью духовного единства человека и Абсолюта.
Ключевые слова: современная культура, системность, трансперсональность, социальность, человек.
U. R. Reznik
The Phenomenon of Transpersonality and Modern Culture (the Possibilities of Osmosis )
The article reveals the contradictions of a man with the dominating culture and with the sociality given to him. The author suggests to consider a human being to be a metaphysical entity overcoming the limits of his generic development and trying to reach the Absolute spirit. In order to find his own way to the eternity a man should stop his being a man in the systemic sense, i. e. to go beyond the limits of the contemporary society and culture with their repressive potential and bring general values and ideas into a new sociality. Transpersonality appears as the highest degree of the spiritual unity of a human being and the Absolute spirit.
Key words: contemporary culture, systemic conception, transpersonality, sociality, a human being.
К постановке проблемы
Теория культуры не всеядна. Она может иметь свою географию и топологию, может быть глобальной или региональной. Но ее нынешний кризис свидетельствует нам о том, что новые попытки построить общую теорию культуры «с юга» или «с севера» по-прежнему, как и двадцать лет назад, эксплуатируют старую концептуальную базу, а их авторы продолжают дискурс о социальном и культуре, не выходя за пределы этих категорий. Возможно, чтобы понять социокультурную реальность, надо выйти за концептуальные рамки нынешних подходов в теории культуры.
Я полагаю, что настало время перевести наш дискурс в «пограничное пространство», туда, где понятия «культура» и «социальность» утрачивают свое первоначальное значение, как впрочем, и многие другие понятия. И только человеческое в его природной и метафизической сущности вызывает, как и прежде, самый пристальный интерес философов и ученых.
Системные ограничения социальности и культуры
Человек тяготится своим пребыванием в социуме и страдает от ограничений, налагаемых культурой. Он не только инициирует социокультурные практики, являясь субъектом творчества, но и сам подвергается постоянно системному воздействию социальных и
культурных инноваций, испытывая на себе негативные последствия инновационной деятельности. В известном смысле он вступает в противоречие с господствующей культурой и данной ему социальностью, оказываясь в поле действия вырабатываемых ими стандартов, стереотипов, типовых образцов, технологических новшеств и т. д.
Культура и социальность обладают «системностью», которая ограничивает и сужает творческое пространство человека. При этом системность я понимаю в данном случае не в духе общей теории систем, а как любое организационно оформленное социокультурное единство, обладающее иерархически сложной властной структурой, материальными и символическими ресурсами, аппаратом насилия и стремящееся установить полный контроль над своими частями и доступными ему ресурсами. В реальном мире она воплощает в себе репрессивные функции культуры и контрольные функции общества.
Системность обладает закрытой, формальной, анонимной и нерациональной природой. По мере ее усиления пространство существования человека оказывается свернутым, деформированным. Но человек за долгие годы сосуществования с системными институтами социальности научился избегать их негативного воздействия, ускользать от прямых ударов культурной индустрии. Он оказался более мобильным, чем громозд-
кая и во многом инертная социокультурная система. И все же последняя использует человеческий потенциал для создания системных технологий и инноваций, призванных ограничивать пространство свободного творчества человека.
Поэтому системному насилию и контролю подлежит не вообще творчество, как таковое, а свободное творчество, осуществляемое человеком как автономным субъектом. При этом под творчеством я рассматриваю не просто процесс создания нового, а порождение нового для самого субъекта в различных видах его деятельности и конкретноисторических условиях.
В мире, где господствует массовая культура и институты системного насилия, человеку трудно осуществлять процесс свободного творчества, не будучи ущемленным и деформированным социальными структурами и технологиями. По словам П. С. Гуревича, «человек не только утратил идентичность. Он совсем постепенно сходит на нет. Умирает как антропологическая данность» [1, с. 46-47]. Гуревич называет это феноменом деантропологизации человека, имея в виду, прежде всего, утрату человеком своего физического и морального облика.
Но антропология следует собственным методологическим ориентациям. Поэтому она занимается не самим человеком, как это ни странно звучит, а фантомом человека или следами его прошлой деятельности - «останками», «остатками» и другими артефактами1.
Еще раз подчеркиваю: научная антропология в силу своей предметной специфики и методологических оснований изучает частичного, фрагментированного человека, расщепленного на кусочки - социальные, биологические (физические), культурные и пр. Фрагментация - бич современной антропологии и основная причина ее нынешнего кризиса. Это напоминает ситуацию в медицине, где лечат болезни по отраслевому признаку, а не человека в целом. Так и антропология изучает не человека в его целостности, а социокультурные множества индивидов, рассматриваемые в их разнообразных связях. По сути дела, это - наука об искусственном, выдуманном, вымышленном, дифференци-
1 Как известно, фантом означает буквально призрак, привидение или причудливое явление. Но есть и второе значение данного термина: это модель человека или животного (или части тела) в натуральную величину, которая выставляется как наглядное пособие в паноптикумах, музеях и т. п.
рованном и во многом «выхолощенном» человеке.
Можно предложить далее для обсуждения три версии существования человека, сложившиеся скорее вне рамок научной антропологии, а именно в современной философии: (1) человек как «случайностное» существо, заброшенное в мир и затерявшееся в нем, выпавшее из потока истории и потерявшее свои жизненные ориентиры; (2) человек как исторический субъект, творец истории, имеющий миссию и преследующий свои цели и интересы; (3) человек как метафизическое существо, преодолевающее пределы своего родового развития и стремящееся к Абсолюту. Думаю, что первые две версии неполны и только третья версия позволяет нам уйти от ложной дихотомии «быть или быть».
Да, действительно, в своей ипостаси индивидуального бытия в мире человек есть «слу-чайностное» существо, не ведающее того, для чего он создан и что он творит. В этом смысле человек, по Ф. Ницше, есть еще незавершенное животное; он не завершен и не может быть завершен до конца. В ипостаси же божественного предназначения человек создан Богом по своему образу и подобию, но от него самого зависит, каким он предстанет перед Г осподом в свой последний час.
Как писал К. Ясперс: «Человек - не просто разновидность животного; но человек и не чисто духовное существо, о котором мы ничего не знаем и которое в прежние времена мыслилось как ангел. Скорее следовало бы сказать, что человек - это нечто единственное в своем роде. Отчасти он принадлежит к разряду живых существ, отчасти к разряду ангелов, но отличается как от тех, так и от других. Богословие и философия во все времена высказывались в пользу особого положения человека; оно было поставлено под сомнение лишь в период господства позитивизма. В проявлениях своего наличного бытия человек может уподобляться животным, в основах своей природы - Божественному как трансценденции [выделено мною - Ю. Р. ], которая, как он знает, есть источник его свободы» [6, с. 40].
Вторая модель существования человека оставляет за ним возможность свободного выбора: с этой точки зрения каждый приходит в этот мир, чтобы осуществить свою миссию или матрицу предназначения и стать субъектом истории, как своей собственной, так и общественной. И тем самым он «вписывает» свое имя в историю. И кем бы он ни был -незавершенным проектом, открытой воз-
можностью и т. д. - он должен выполнить (во что бы то ни стало) свое предназначение. Так, многие философы прошлого, по словам П. С. Гуревича, (С. Кьеркегор, У. Джеймс, А. Бергсон, Т. де Шарден) полагали, что человек - истинный творец истории и собственной судьбы.
Причем эта миссия осознается человеком лишь отчасти, как его собственный жизненный и профессиональный выбор. В остальной же своей ипостаси она является производной от культуры или социальных условий. Субъективная составляющая миссии определяется жизненной стратегией человека и уровнем его духовности, а его объективная составляющая зависит от конкретных жизненных обстоятельств и условий.
Но имеется еще один смысл существования человека - метафизический, который делает его миссию и стратегию практически неосуществимыми. Человек, по А. Шопенгауэру, есть существо метафизическое, осознающее факт конечности своего существования. Полагаю, что он как существо конечное не может вообразить себе бесконечное; только став бесконечным существом, он может попытаться поймать жар-птицу за хвост - найти свой путь в бесконечность (а, возможно, и в бессмертие). Но для этого ему необходимо перестать быть человеком в системном смысле, т. е. выйти за пределы нынешнего общества и прежней культуры с их репрессивным потенциалом, привнеся всеобщие ценности и идеалы в новую социальность.
Удивительно, что человек, будучи связующим звеном между природой и обществом, выступает инородным существом как по отношению к первому, так и второму началам. Он отчасти относится к природе, будучи сложным биологическим организмом, и к обществу, где ему отводится роль агента социальных сил. Одним словом, потенциал человека нельзя объяснить только его биосоциальной природой.
Причем общество существует как такая часть природы, которая в своем стремлении к самодостаточности стремится, не ведая того, оборвать природную «пуповину» и окончательно потерять связь с породившим его целым. Культура же, как искусственное образование, присутствует в жизни человека повсеместно, выступая в качестве «рамки», не только ограничивающей творческие возможности человека, но и предоставляющей ему необходимые условия1.
1 Поэтому я, в отличие от профессора В. Л. Рабиновича, считаю, что культура и творчество находятся в разных
В культуре господствуют стили, образцы, каноны и пр. Именно там имеют место типичные, унифицированные представления человека о мире, в котором недостаточно пространства для реализации творческих индивидуальностей. Одним словом, культура типизирует, упрощает, реифицирует жизнь, отбрасывая все индивидуальные различия как несущественные для нее и порождаемого ею социума. И все же культура и творчество - не антиподы, а взаимодополняющие явления. Культура не означает смерть творческого человека. Но она «бальзамирует», «замораживает» его творческую сущность, оставляя потомкам лишь то, что стало социально приемлемым для современников и значимым (востребованным) для потомков. Поэтому она оказывается не в состоянии ухватить и выразить творческий дух человека во всех его проявлениях.
Однако имеются и другие суждения, указывающие на примат социальности (и соответственно - культуры) по отношению к личности. Так, омский профессор В. И. Разумов полагает, что социум как объект познания является более сложным, чем человек, который инкорпорирован в него как одна из ветвей эволюционного ряда наряду с коллективами и экосферами [4, с. 42-43], что вызывает у меня недоумение. Конечно, все зависит от точки отсчета: можно и кошку считать более сложным существом, чем человек, и в этом будет своя доля истины. Но чтобы человек, обладающий всей мощью интеллекта и силой духа, оказался не сопоставимым по своей глубине и сложности с созданным им же самим социумом, это - уже явное преуве-личение2.
К сожалению, мне приходится констатировать, что социоцентризм как исследовательская ориентация и организационная практика прочно вошел в умы многих социальных ученых и чиновников и пока не изжил себя окончательно. И не стоит питать иллюзии относительно природы социоцентризма, который оказывается хорошей питательной
измерениях человеческой реальности. Творчество как способ самореализации человека лежит в сфере его персональной реальности. Это штучное производство, а культура образует собственную сферу, регламентируя и опосредуя взаимодействие человека с миром. Она тиражирует типичное, социально узнаваемое, поддающееся регламентации и нормативной регуляции со стороны различных институтов.
2 Ведь социальностью обладают и животные. И, возможно, человек духовнее, чем обезьяна, но вряд ли он социальнее ее. Мы можем найти массу примеров того, что социальный порядок в стаде обезьян гораздо более устойчив и предсказуем, чем в обыкновенной человеческой толпе.
средой для этатизма и псевдоколлективизма. Необходимо понять, как и почему человек, сопротивляясь системному воздействию культуры и социальности, уходит в мир инобытия, поднимаясь на высоту всеобщих интересов человечества.
О подходе к изучению трансперсональ-ности
Проблема трансперсональности пока не изучена основательно, хотя и не нова для науки, в частности психологии. Ее решение требует комплексного, философского и культурологического анализа.
В рамках трансперсональной психологии разрабатываются несколько моделей трансперсональности: «вечная», преемствен-ностная модель, «новая парадигма» (Т. Кун, Ч. Тарт), «духовная» модель К. Вилбера, модель С. Грофа, модель психосинтеза (Р. Ас-саджиоли) и др. По словам А. Маслоу, трансперсональная психология стала «четвертой» силой всей западной психологии после бихевиоризма, психоанализа и гуманистической психологии.
Один из создателей трансперсональной психологии А. Маслоу считает «персонализацию» не завершением процесса развития «Я», а промежуточной целью, предварительным шагом на пути к «трансценденции индивида». Он рассматривает потребность в самотрансценденции (самоактуализации) как более значимую, чем потребность в самореализации и независимости [2]. Однако уже в конце 60-х гг. прошлого века он приходит к выводу, что кроме самоактуализации имеются и другие возможности преображения личности, а человеческие переживания содержат вполне выраженный духовный аспект, связанный с переживанием трансцендентальных ценностей.
В своей программной книге «Новые рубежи человеческой природы» (1971) он излагает по сути дела манифест трансценди-рования личности [3]. «Трансцендирование в метапсихологическом смысле есть преодоление своей телесности, в частности, при отождествлении с бытийными ценностями, так что они становятся внутренними по отношению к Я... Трансцендирование относится к высшим и в максимальной степени включающим, или холистическим, уровням человеческого сознания, поведения и отношения -как к цели, а не средству - к себе, к значимым другим, к людям вообще, к другим видам, к природе и к космосу» [3].
А. Маслоу впервые обосновал тезис о «чуждости» культуры трансцендирующему
человеку. «В некотором смысле самоактуа-лизирующийся человек, и тем более транс-цендирующий себя..., - это универсальный человек. Он представитель человеческого рода [выделено мною - Ю. Р.]. Его корни в определенной культуре, но он поднимается над ней; о нем можно сказать, что он в разных отношениях независим от нее и смотрит на нее с высоты, может быть, подобно дереву, корни которого в почве, а ветви простерлись ввысь и неспособны взглянуть на почву, в которую углубились корни. Я писал о сопротивлении самоактуализирующейся личности ее поглощению культурой [выделено мною - Ю. Р.]. Такая личность может исследовать свою культуру, в которой находятся ее корни, отстраненным и объективным образом» [3].
Следовательно, можно высказать предположение, что трансперсональность выступает высшей ступенью духовного единства человека и Абсолюта. Ей предшествует персональность как единство социального (коллективного) и духовного (родового) «Я». Трансперсональное единство предполагает особое мировосприятие и техники духовной работы, благодаря которым индивидуальное сознание обретает силу сверхсознания, а индивидуальная картина мира поднимается до уровня панорамного видения, способного воспринимать любой предмет одновременно с разных сторон.
Моя задача заключается в том, чтобы обосновать следующий тезис: трансперсональность выступает как высший уровень запредельного и «пограничного» духовного существования человека, достигаемый при условии его сознательного и поэтапного восхождения от индивидуального (частного) и коллективного (группового) «Я» ко всеобщему (родовому) и космическому (вселенскому) «Я».
Приведу теперь некоторые доводы, не претендуя на то, чтобы исчерпать эту тему. Персональность человека формируется на протяжении всей его жизни, вбирая в себя как собственные представления, так и восприятие других людей1. Это - рефлексирующее себя социальное единство, дополняемое в разных жизненных ситуациях образами другого (или других). Чтобы понять персональный образ человека, необходимо выработать
1 Я рассматриваю персональность как обобщенный образ личности, включающий его собственный рефлексивный опыт и представления о нем других, которые формируются на протяжении длительного времени. Если персона - это буквально маска, то персональность есть интегративная характеристика жизни человека, рассматриваемой сквозь призму его индивидуальности и того особенного, что ему удалось привнести в социальный и жизненный миры.
подход, адаптированный к особенностям его мировосприятия, и учесть оценки людей, знающих человека по совместной жизни1.
Трансперсональность же выходит за рамки привычного образа человека и его обыденного опыта. Это - духовное единство человека и Абсолюта (Космоса, мирового разума и т. д.), находящегося за пределами его индивидуального, коллективного и родового бытия, и преодолевающего, следовательно, рамки культуры и социальности.
Как считает П. С. Гуревич, «человек остается частью природы, он неотторжим от нее, хотя и понимает, что «заброшен» в мир в случайном месте и времени, осознает свою беспомощность, ограниченность своего существования. Он единственное животное, для которого существование - проблема: он ее должен решить, и от нее нельзя никуда уйти. Все, что есть в человеке, как бы отрицает самого себя» [1, с. 46-47].
И решить проблему своей «заброшенности» в мир человек может исключительно как существо духовное и метафизическое2. И в этом, а не только в социальной природе следует искать его родовую сущность, отличную от системных атрибутов культуры и социальности, «преодоление» которых становится возможным в процессе перехода к трансперсональной реальности.
В этом смысле трансперсональным считается поведение любого человека, который сознательно ставит на первый план «универсальные смыслы» (идеалы и ценности), а не религиозные, этнокультурные, корпоративные, групповые ценности, преодолевая тем самым культурные «барьеры» и социальные «перегородки». Ведь далеко не всякая культура духовна. Например, культуру обустрой-
1 Как известно, персональный образ человека включает в себя как интуитивно-чувственную и эмоциональную картину, содержащиеся в субъективных мнениях и оценках людей, так и онтологические основания, поддающиеся изучению средствами науки.
2 Мне не очень нравится термин «духовность», который в светском понимании чаще всего трактуют как высший уровень развития и саморегуляции зрелой личности. В религиозной же традиции духовность тесно связана с опытом постижения сакрального. Полагаю, что ни то, ни другое понимание духовности не раскрывает в полной мере сути особой, запредельной, транспарентной («сквозной») реальности. Поэтому я предпочитаю использовать вместо термина «духовность» термин «трансперсональность», сопряженный по смыслу с индивидуальным поиском и личностным переживанием человеком универсальных смыслов бытия посредством данной ему культуре, а иногда - вопреки ей. Это - стремление привнести себя в мир, преодолев его пространственные и временные границы, выйти за пределы обыденного и культурно узаконенного поведения в сферу иного, запредельного, «вселенского» (косми-
ческого) существования.
ства фашистских концлагерей вряд ли можно считать духовной. Трансперсональность противостоит материальному, чувственному и осязаемому, устанавливая свои пределы, выходящие за рамки существующей культуры. Именно она придает социальности человекосоразмерное бытие. Приобщение к универсальным смыслам бытия делает человека родовым и трансперсональным существом, а не просто социальным атомом или агентом культуры3.
Трансперсональность - «нарыв» на теле социокультурной реальности, и одновременно - прорыв к Абсолюту («мировой разум» и «Абсолютную идею» Гегеля или «объективные мыслительные формы», если использовать удачное выражение С. Франка). Для характеристики духовного универсума, порождающего трансперсональное состояние человека, вполне уместно использовать термины «всеобщее», «родовое», «объективноидеальное», «универсальное», которые имеют надысторическое значение.
Можно предположить, что к изучению трансперсональности следует подходить только со стороны персональности людей, их индивидуального опыта жизни. С этой точки зрения необходимо вначале «вычесть» все персональное, индивидуально и социально значимое, чтобы выявить то, что осталось в «осадке». Но это весьма формальный и поверхностный подход.
Чтобы проникнуть в загадку транспер-сональности, необходимо понять то, что связывает между собой многие персональности, «проходит сквозь» персональные образы и са-мопрезентации людей, побуждая их действовать в интересах всего человеческого рода.
Анализ жизненного мира человека с позиции трансперсонального подхода позволяет принципиально изменить взгляд на него и его роль в мире. В этом смысле его можно рассматривать как незавершенный проект более высокого, трансцендентного порядка, в котором он выступает транслятором или носителем «высших», несознаваемых полностью смыслов бытия, несмотря на интеллектуальные уловки и «хитрость» нашего разума.
Мой подход к изучению трансперсональ-ности базируется на коррекции типизирующих методов, применяемых мною в других работах для описания персональности: от модального конструирования жизни к метамо-дальному конструированию (трансцендиро-
3 Вопрос о том, где «хранятся» эти универсальные смыслы, я оставляю открытым. Для одних людей они имеют истоки в мире божественного, для других - в самой культуре.
ванию), от анализа практик (как устойчивых сетей жизненных событий), формирующихся на основе социокультурных различий, к анализу метафизических различий; от метода «зеркального отражения» к методу «зазеркалья». Эти и другие методологические приемы призваны выявить общезначимый
контекст жизни человека, в котором обнаруживается его интенциональность - готовность и способность выражать себя посредством перехода от своей персональности (и персональностей других людей) к транспер-сональности, постижению всеобщих смыслов и ценностей бытия [5].
Список литературы
1. Гуревич П. С. Новые темы философской антропологии. Оч. 1. Феномен деантропологизации человека // Личность. Культура. Общество. 2009. Вып. 1. № 46-47.
2. Маслоу А. Энциклопедия социологии. ЦКЬ http://slovari.yandex.ru/dict/sociology/artide/ soc/soc-0618.htm?text (дата обращения: 01.02.2010).
3. Маслоу А. Новые рубежи человеческой природы. М. : Смысл, 1999. ЦКЬ (http://psylib. org.ua/ books/masla03/txt21.htm) (дата обращения: 01.02.2010).
4. Разумов В. И. , Сизиков В. П. Специфика объекта и метода социальной теории //Личность. Культура. Общество. Т. 10. Вып. 3-4 (42-43).
5. Резник Ю. М. Трансперсональность человека: к методологии конструирования // Личность. Культура. Общество. Т. 11. Вып. 2 (48-49).
6. Ясперс К. Общая психопатология. М., 2007.
уДК 111 ББК Ю21.6
И. П. Чередниченко
Ростов- на- Дону
Переживание в экзистенциальном пространстве
Статья посвящена проблеме переживания, которое рассматривается в двух вариантах: как процесс и как эмоция, реализуемые как в социальном, так и в экзистенциальном пространствах личности. Человек отдельные моменты своей жизни проживает максимально интенсивно, на пределе собственных возможностей, полностью погрузившись в ситуацию, вызвавшую страх, отчаяние или трепет, что приводит к более полному осознанию своего сокровенного «Я».
Ключевые слова: экзистенциальное пространство, подлинная и неподлинная экзистенция, переживание, страх, отчаяние, трепет, чувства, эмоции.
I. P. Cherednichenko
Rostov-on Don
Experience in existential space
Article is devoted a problem of experience which is considered in two variants: as process and as the emotion, realised both in social, and in existential spaces of the person. The person lives the separate moments of the life as much as possible intensively, on a limit of own possibilities, completely having plunged in the situation which has caused fear, despair or trembling that "I" lead to fuller comprehension secret.
Keywords: existential space, original and not original existence, experience, fear, despair, trembling, feelings, emotion.
Проблема переживания является одной из самых интригующих в философии, возможно, именно поэтому многие философы обращали и обращают на нее пристальное внимание. Например, Э. Гуссерль понимал сознание как переживание в отношении к жизненному миру, С. Кьеркегор полагал экзистенцию особой формой переживания,
В. Дильтей тесно связывал переживание с мировоззрением человека, А. Бергсон включал переживание в творческий порыв личности,
С. Л. Франк считал переживание условием «живого знания», Г. Риккерт считал переживание важнейшей составляющей потока жизненного опыта, Ж.-Ф. Лиотар понимает переживание как залог функционирования сознания. Особое внимание уделяют переживанию ученые, занимающиеся экзистенциальным анализом: Л. Бинсвангер, Э. Фромм, И. Ялом, Р. Лэнг, А. Кемпински, Р. Мэй, Ю. Абакумова-Кочюнене, В. Франкл и др. Современные российские ученые также не
