CC BY
56
Г.Ф. Барковский
«HOMO ECONOMICUS» КАК ПРИЧИНА И ПРЕДПОСЫЛКА МОДЕРНИЗАЦИОННОЙ ТРАНСГРЕССИИ В РОССИИ
В статье в контексте предметно-методологического диспута философии хозяйства проанализирована одна из двух основных антропологических моделей
- «homo economicus» («экономический человек»), господствовавшая в индустриальном и современном постиндустриальном обществах. Автор отмечает, что современные состояния общества, новый этап развития капиталистических отношений отличаются еще большим воздействием «рыночного мышления».
Ключевые слова: «homo economicus», антропологическая модель,
рациональный максимизатор полезности, рациональность, «человек-атом», рыночная экономика, предельная полезность.
В философии хозяйства как самостоятельной отрасли социальнофилософского знания одну из ключевых позиций занимает антропология, поскольку невозможно осмыслить хозяйственное бытие вне его отношения к субъекту, не только обладающему конкретными навыками ведения хозяйства, участвующему в разнообразных экономических связях и отношениях, но и создающему мир хозяйства в соответствии с усвоенными идеалами, ценностями, установками. В контексте предметно-методологического диспута философии хозяйства и философии экономики вполне оправдано различие двух главенствующих антропологических моделей - «человека хозяйствующего» и «homo economicus», - возникших в разных картинах мира, с одной стороны -это христианский, духовно-нравственный образ домостроительства, а с другой -механистический, прагматический образ рациональной экономики.
Поскольку экономическая наука стремится к строгости и точности своих выводов, она абстрагируется от многообразия мотивов и качеств людей, оставляя лишь те, которые прямо связаны с экономической деятельностью. В результате этого и возникает модель, обозначаемая понятием «homo economicus» - «экономический человек», имеющая негативную оценку в силу вынужденного акцента на эгоистической природе людей. Так, Т. Веблен писал, что человек предстает в экономической науке эгоистом, которого не волнует ничего, кроме денег, существом, «молниеносно вычисляющим удовольствия и страдания, колеблющимся подобно однородному шарику, целиком состоящего из желания счастья, под воздействием стимулов, которые перемещают его в пространстве, ничего не меняя внутри него» [1, с. 41]. При этом
«экономический человек», которого можно кратко охарактеризовать как «рационального максимизатора полезности», подробно проанализирован в
исследованиях современных экономистов-теоретиков и философов - В.С. Автономова, А.Н. Сорочайкина [2; 3] и др.
Эти авторы обнаруживают истоки данной модели в разных направлениях философской, социально-политической, правовой и этической мысли XVII-XVIII вв. Например, признание людей «эгоистическими индивидами», мотивированными только собственными интересами, восходит к философским положениям Т. Гоббса, затем усиленным в работах Б. Мандевиля и А. Смита.
Другой источник модели «экономического человека» основан в принципах утилитаристской этики И. Бентама, предполагающей возможность количественного измерения различных удовольствий и страданий, соизмерения и калькуляции их итоговой суммы как результата определенного действия. Эта калькуляция велась для того, чтобы достичь наибольшей величины общественного благосостояния, что и соответствовало главному принципу бентамовской утилитаристской этики - достижению «максимального счастья для максимального числа людей» [4, с. 587-588]. Историки экономики утверждают, что на работы И. Бентама опирались также экономисты, например, К. Менгер, У. Джевонс, Л. Вальрас, которые совершили «маржиналистскую революцию» в экономической науке в 1870-е гг. В их теориях предельной полезности впервые была сформулирована модель «экономического человека», в которой идея «максимизации полезности» имела определенное сходство с принципами бентамовского утилитаризма, прежде всего с его центральной идеей «максимизации счастья».
В итоге в неоклассическом направлении экономической теории эта модель человека закрепилась и свелась к системе четких характеристик «homo economicus», а именно:
- неограниченность потребностей субъекта;
- существование совокупности предпочтений и ограничений, в связи с чем действие индивида всегда совершается в ситуации ограниченных ресурсов и носит характер выбора в соответствии с его субъективными предпочтениями;
- способность к оценке - субъект всегда может сравнить альтернативные блага, они для него взаимозаменяемы (действует принцип «все имеет цену»);
- субъект руководствуется только собственным интересом, во времена Смита это называлось эгоизмом, в современных теориях принимается нейтральное обозначение - «безразличие к благосостоянию других»;
- полная информированность как абсолютное знание своих предпочтений и цен всех благ;
- рациональность - как способность в любой ситуации максимизировать полезность при рациональном выборе [2].
Следует отметить, что последняя характеристика в настоящее время считается главной, более значимой, чем «эгоизм». Хотя рациональное экономическое поведение в «чистом» виде не существует, оно всегда обусловлено множеством иных мотивов, например, стремлением к
самосохранению, страхом, ненавистью, жаждой власти, любовью и гуманностью, способными определять действия людей не в меньшей степени, чем мотивы полезности, выгоды, эгоизма. Тем не менее сторонники экономического подхода признают, что экономические мотивы - постоянный внутренний поведенческий принцип,
с которым связан также образ мышления, обнаруживаемый даже там, где все, на первый взгляд, подчинено этическим, религиозным, социальным или политическим факторам. В результате «экономический принцип», по их мнению, пронизывает все стороны социальной жизни, особенно в современном обществе: в нем сама жизнь заставляет признать, что в природе каждого человека есть доля «homo economicus».
Господство модели «homo economicus» в индустриальном и современном постиндустриальном обществе можно объяснить не только спецификой рыночных отношений, сложившихся в условиях капиталистического способа производства, но и особым типом рациональности, оказавшим свое воздействие на формирование научных и философских знаний, в частности, повлиявших на становление и концептуальное развитие модели «экономического человека».
В исследовании С.Г. Кара-Мурзы выявляется очевидная связь между научной картиной мира, господствующей формой экономических отношений и типом хозяйства. Поскольку «в любом обществе картина мироздания служит для человека той базой, на которой строятся представления об идеальном или допустимом устройстве общества и типа хозяйства» [5, с. 26], то именно образ мира определяет и антропологическую канву в той или иной системе знания. В связи с этим концепция «экономического человека» могла возникнуть только в условиях господства научного, рационального знания, и, соответственно, она отвечает требованиям именно этого типа мышления, коррелирующего с базовыми положениями политэкономии.
Главные метафизические основания для политэкономии заложили Реформация и Просвещение, давшие совершенно новую концепцию человека, его прав, обязанностей и идеалов, а также новое представление о власти и государстве, что привело к культурной революции и торжеству научной картины мира с рациональным типом мышления. Возникнув на волне научной революции, политэкономия разорвала связь с философией, поскольку декларировала свой исключительно научный статус, для чего и провозгласила себя наукой об «объективных законах» экономической жизни по аналогии с объективностью законов природы, исключив из своей области знания проблемы духа, веры, добра и зла. Как пишет об этом С.Г. Кара-Мурза, «можно было бы предположить, что это исключение этики из экономического знания отражало реальность рыночной экономики, в которой главное событие - акт обмена -было принципиально освобождено от воздействия этического контроля, поскольку следовало догме эквивалентности» [5, с. 25]. Поэтому и сложилось убеждение, что рыночная экономика безлична, а человек в ней заменен
экономическим субъектом -механическим атомом, не испытывающим при «соударениях» с рынком никаких изменений. Впоследствии стало очевидно, что любые изменения в экономической теории приводили к трансформации хозяйственной практики и затрагивали социальные интересы. Поэтому всякая рефлексия в экономической теории, в частности, обусловливающая развитие положений философии хозяйства, превращалась в арену идеологической борьбы, т.к. заставляла пересматривать базисные основы экономики и хозяйства.
Господство рыночной экономики в современном обществе связано с возникновением совершенно нового, необычного с точки зрения традиций отношения к собственности, деньгам, труду и превращению вещи в товар. В самом фундаменте рыночной экономики лежит идея свободы в ее новых, внеэтических измерениях, направленных на упрочнение естественнонаучной картины мира с ее механистической парадигмой. Перенос этой картины мира в политэкономию означал признание механицизма главным методологическим подходом, в рамках которого совершенно оправданным было появление механистической модели «человека-атома», а именно «homo economicus».
Важнейшими основаниями естественного права в рыночной экономике является эгоизм «людей-атомов» и их рационализм, граничащий с прагматизмом, не специфичные для традиционного общества, в котором человек всегда является невыделяемой частицей целого, руководствующейся императивами сохранения и укоренения этого целого за счет обеспечения внутренних связей. Антропологическая же модель, представляющая «экономического человека» как свободного индивида, имеющего в частной собственности свое тело, легитимировала разрушение традиционного общества и хозяйства, установление нового и специфического экономического и социального порядка, при котором рабочая сила становилась товаром, а человек превращался в торговца. Этот порядок и был назван рыночной экономикой, определяющей такое жизнеустройство, при котором ценности, не имеющие товарного эквивалента в традиционном обществе, например земля, превращаются в товар.
В ХХ в. механистическая модель «человека-атома», свободно действующего в рыночной экономике, дополнилась концепциями бихевиоризма и социалдарвинизма, объясняющих все его мотивы деятельности исключительно внешними стимулами. При этом возникло представление о «животном» человеке-машине, управляемом по принципу стимул-реакция, а к середине и концу ХХ в. антропологический механицизм, заметно обновленный психоанализом, превратился в постулат «человек - машина желаний», стремящаяся удовлетворить безграничные потребности в условиях ограниченных ресурсов.
Современное западное общество характеризуется высшим проявлением экономизма: по мере развития капитализма и его перехода в стадию
постиндустриализма ценности и нормы, не сопрягающиеся с выгодой и эффективностью, утрачивают свое значение. К. Маркс точно отмечал: «Буржуазия повсюду, где она достигает господства, разрушила все феодальные, патриархальные идиллические отношения. Безжалостно разорвала она пестрые феодальные путы, привязавшие человека к его “естественным повелителям” и не оставила между людьми никакой другой связи, кроме голого интереса, бессердечного “чистогана”... Меновой стоимостью стало все: личное
достоинство человека, профессионализм врача, юриста, вдохновение поэта, человека науки и т. д. и т. п. Даже семейные отношения сведены к чисто денежным отношениям» [6, с. 426]. Понятно, что современные состояния общества, новый этап развития капиталистических отношений отличаются еще большим воздействием «рыночного» мышления и его ценностной иерархией во главе с выгодой и прибылью. К началу XXI в. оформилось глобальное экономическое сообщество с ведущим в нем типом человека - «homo economicus».
Итак, бытие «экономического человека» предполагает:
- замену мира хозяйства на мир потребления;
- превращение человека в функцию процесса потребления;
- сведение цели экономической деятельности к удовлетворению никогда не насыщаемых экономических потребностей;
- редукцию многообразного мира общественных потребностей к устойчивой доминанте материальных потребностей индивида;
- крайний индивидуализм, воплотившийся в социально-политических идеалах либерализма современного западного общества;
- постоянное сравнение предельных издержек и предельных выгод как высшее проявление экономического мышления.
Культурной и мировоззренческой базой модели «homo economicus» выступает вполне определенная идеологическая доктрина. С точки зрения М. Вебера, это протестантизм. Так, С.Н. Булгаков, соглашаясь с протестантскими корнями «человека экономического», писал: «Последний представляет собою, конечно, не экономический автомат, приводимый в движение одной пружиной экономического эгоизма. но конкретный духовный тип со всей сложностью и многообразием психологической мотивации. Религия, господствующее мировоззрение, кладет собою определяющую печать и на “экономического человека”. В душе человеческой устанавливается внутренняя связь между религией и хозяйственной деятельностью, и раскрытие этой связи представляет собой одну из интереснейших страниц новейшей экономической науки» [7, с. 199].
Связь мировоззренческих констант, в частности, вмещающих в себя и религиозные императивы,
с господствующим образом человека и типом экономической системы отмечается многими исследователями. В российской науке наиболее
фундаментальными разработками в этой области можно считать исследования В.Г. Федотовой о специфике модернизационного пути России, Н.Н. Зарубиной о влиянии социокультурных факторов на развитие экономики различных стран и регионов. В частности, В. Г. Федотова отмечает слабость российской научной теории и философии в объяснении причин и предпосылок социальноэкономического развития нации по сравнению с веберовским подходом, дающим весьма обоснованную аргументацию органической преемственности между протестантскими целевыми установками в общественном самосознании и капиталистическим типом экономики. К сожалению, утверждает автор, у нас отсутствует тот уровень анализа, который позволяет соединить исторические и социокультурные факторы в определении базовых духовных предпосылок современных изменений. «Веберовская концепция становления капитализма из духа протестантской этики не имеет себе равных. Более полувека она выступает как ведущая объяснительная модель отличия западного капитализма от незападного» [8, с. 28]. При этом В.Г. Федотова соглашается, что подобная доктрина в России могла бы быть создана на основе глубокого анализа самобытности, многонационального уклада экономик российских регионов, объединенных не только единым экономическим пространством, заданным границами государства, но и общей идеей народного единства, которая весьма успешно реализовалась в советском типе хозяйствования.
Тем не менее, когда речь идет о капиталистическом типе экономике в России, возникает естественное противоречие, а именно - требуется ли для него протестантская этика, или он может развиваться на иной духовной и религиозной почве? Если руководствоваться подходом Вебера, то это невозможно, поскольку ученый проанализировал суть целевых установок иных, кроме протестантизма, религий и конфессий, включая православие, и пришел к однозначному выводу об их несоответствии центральной антропологической догме капитализма - «homo economicus». Гипотетически капиталистическое будущее России может быть обеспечено только путем полной рекультуризации (изменения культурных основ общества), грозящей исчезновенем ее как самостоятельного цивилизационного типа. Такой сценарий маловероятен уже хотя бы потому, что каждая цивилизация, даже включенная в процесс глобализации, согласно С. Хантингтону, подвержена не только стремлению к объединению, но и, напротив, обособлению именно в тот момент, когда наиболее остро ощущается ее поглощение другой цивилизацией или растворение в иных унификационных процессах.
Опираясь на иные теоретические подходы, неизбежно следует согласиться с тем, что в непротестантском обществе капитализм трансформируется и нередко приобретает искаженные формы, что и наблюдается в России, поскольку общественное самосознание преломляет его идеалы по-своему, будучи сформированным на иных идейных предпочтениях в труде, в быту, в управлении хозяйством и проч. Таким образом, капитализм без протестантизма
- это уже и не капитализм. Такое теоретическое допущение имеет весьма серьезные последствия, касающиеся нивелирования идеи капитализма как универсальной формы развития экономических систем и признания его порождением отдельно взятых национальных экономик, всего лишь претендующих на универсальность.
Соответственно, и модель «homo economicus» превращается в один из возможных антропологических типов, обладающих весьма специфической духовно-мировоззренческой природой, тогда как, например, российский тип национальной экономики задает иной антропологический образ, не сводимый к «homo economicus». Косвенно эту мысль подтверждает высказывание Н.Н. Зарубиной: «Постсоветские реформы в России, ориентированные на
формирование рыночной экономики, сопровождались поисками адекватной духовной основы для капиталистического хозяйства. » [9, с. 45]. Поскольку предметом анализа этой статьи выступает предпринимательство, основные выводы касаются именно проблемы морально-нравственной легитимации современного российского предпринимательства в контексте рыночного капитализма, что, тем не менее, имеет отношение и к экономической антропологии, поскольку речь идет об образе человека. Именно предприниматель в условиях российской модернизирующейся действительности и есть тот тип «homo economicus», который должен появиться при господстве капиталистических отношений в экономике России. И что же? Оказывается, что российский предприниматель вовсе не соответствует признакам классического буржуа; как ни подходи к описанию его портрета, всюду чувствуется национальный колорит, и вместо «рационального эгоиста» видим «алчного нуваришу», движимого мыслью о наживе, сформированной завистью к чужим успехам. Российский предприниматель как искаженный тип «homo economicus» в своем большинстве - человек, не могущий одновременно «иметь» и «быть»: первое исключается в условиях жесткого контроля госаппарата и чиновничества, всегда готового легальным образом «отнять» приобретенные блага, а второе невозможно a priori в силу, как правило, низкой духовной культуры. В связи с этим трудно идентифицировать российского предпринимателя как воплощение идеала «человека хозяйствующего», стремящегося «быть» хозяином ради претворения в жизнь высших идеалов распоряжения богатствами для общего счастья. Возникает риторический вопрос о том, а кто же в современной России воплощает собой идеал, противоположный духу капиталистической экономики, явленной в модели «homo economicus»?
Итак, нет сомнений в том, что господствующий антропологический образ в том или ином типе хозяйства формируется в глубинах народного духа и самосознания, предельно чутко реагирующего на внешние угрозы его разрушения. Мировоззрение - система ценностей, идеалов и смыслов -способно «заглушать» даже самые прогрессивные идеи, если для них нет
соответствующей почвы. Поэтому предчувствие русских философов конца XIX
- начала ХХ в. оправдалось в столетии XXI: «homo economicus» так и остался на периферии хозяйственной жизни страны, но его агрессивное инкорпорирование в ценностные установки современных хозяйствующих субъектов не прошло стороной. Россия, оказавшаяся неготовой к новой волне капитализма и превратившая его в суррогат, исказила и «рационального максимизатора полезности», увидев в нем алчного дельца, занявшего господствующее положение в экономической жизни общества. Что же касается «человека хозяйствующего», то ему также пока не нашлось достойного места, а точнее - он остался за границами «модернизационной лихорадки», распространившейся на все ключевые звенья экономической системы России. Не только философия хозяйства, но и российская экономическая теория, постепенно переходящая от постулатов экономикса к концепции национальной экономики, столкнулись с проблемой антропологической нехватки и направили свои усилия на поиск такого субъекта хозяйственной жизни, который получил бы морально-нравственную легитимность и социальное одобрение своей деятельности, направленной на достижение всенародного блага.
Литература
1. Фридмен М. Методология позитивной экономической науки // Теория и история экономических социальных систем и институтов. М., 1994. Вып. 4.
2. Автономов B.C. Модель человека в экономической науке. СПб., 1998.
3. Сорочайкин А.Н. Философия экономики.
В поисках новых подходов. М., 2005.
4. Бентам И. Введение в основания нравственности и законодательство // Антология мировой философии: В 4 т. Т. 3: Буржуазная философия конца XVIII
- первых двух третей XIX в. М., 1971.
5. Кара-Мурза С.Г. Научная картина мира - экономика - хозяйство // Философия хозяйства. 1999. № 1.
6. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4.
7. Булгаков С.Н. Православие. Очерки учения православной церкви. Киев, 1991.
8. Федотова В.Г. Когда нет протестантской этики. // Вопросы философии. 2001. № 10.
9. Зарубина Н.Н. Без протестантской этики: проблема социокультурной легитимации предпринимательства в модернизирующихся обществах // Вопросы философии. 2001. № 10.
