CC BY
29В заключение скажем, что ни один человек не информирован полностью об обстоятельствах принятия решения в конфликтной ситуации и ни один не может в этой ситуации действовать чисто рационально. И ни один человек не может таких ситуаций, имеющих порою судьбоносное значение, избежать. Пожелаем же каждому не терять себя в них.
Литература и источники
1. См.: Antinomie // Wörterbuch der philosophishen Begriffe. Hamburg, 2013. Meiner Verlag, S. 51 - 53.
2. См.: Sainsbury R.M. Paradoxes. London 1988; N. Goodman. Tatsache, Fiktion, Voraussage /Fact, Fiction, and Forecast/. Harward 1975.
3. Mijrkovic B.L. The Achilleus of Rationalist Argument. London, 1974.
4. См.: Matthias Groß. Gibt es ein Recht auf Unwissenheit? // GEO. 2017, №5. S. 108.
5. См.: Styron William.Sophie's Choice. New York 1980.
6. Camus Albert. Der Mythos von Sisyphos. Ein Versuch über das Absurde. Hamburg, 1990.
7. См.: Bernard Williams. Shame and Necessity. Berkeley, Los Angeles, London 1993.
8. Martha Nussbaum. The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophie. Cambridge, 1986.
9. См.: Jurgen Habermas. Was macht eine Lebensform rational? // Erläuterungen zur Diskursethik. Frankfurt am Main 1991, S. 31-48.
10. Bernard Williams. Ethik und die Grenzen der Philosophie. Hamburg, 1999.
11. Özmen Elif. Moral, Rationalität und gelungenes Leben. Paderborn, 2004.
12. Williams B. Personen, Charakter und Moralität // Moralischer Zufall. Philosophische Aufsätze. 1973-1980. Königstein, 1984, S. 83.
13. Thomas Nagel. Die Fragmentierung des Guten // Letzte Fragen. Dodenheim, 1996, S. 189.
14. Ross David W. The Right and the Goode. Oxford, 1930, Clarendon Press.
15. Czaniera Uve. Gibt es moralisches Wissen? Die Kognitivismusdebatte in der analytischen Moralphilosphie. Paderborn 2001, Verlag Mentis, Kapitel 3.9. und 3.10.
16. См.: Вяч.Вс. Иванов. Об эволюции переработки и передачи информации в сообществах людей и животных // Вопросы языкознания. 2008. №4. С.4.
17. См. Напр.: Sturgeon Nicholas L. Moral Explanation // G. Sayre-McCord (Hr.). Essays on Moral Realism. Ithaca, London 1988. Cornell University Press, S. 229-255.
18. См.: Ernst Gerhard. Die Natur der Moral. Paderborn 2005, Mentis Verlag, Kapitel 2.3.
19. См.: Camus A. Der Mythos von Sisyphos. Ein Versuch über das Absurde. Hamburg, 1990.
20. Kreativität. XX. Deutschen Kongress für Philosophie. Berlin, 2005, Sektionsbeiträge Band 2, S. 422.
21. Nikomachische Ethik 1098a16.
22. Politik VII 1 - 3, Eudemische Ethik X7 1177a29-32 und X9 1179a39.
23. Nikomachische Ethik 1094b15, b 20.
24. См.: Julian Baggini. Ich denke, also will ich. Eine Philosophie des freien Willens. Berlin, 2017.
25. Merhav M. et al. Not all declarative memories are created equal: Fast Mapping as a direct route to cortical declarative respresentations // Neuroimage 2015, 177, p. 80-92.
26. См.: Hume David. A Treatise of Human Nature. Oxford: Clarendon, 1990.
27. Hg. v. L.A. Selby-Bigge; Mackie J. I. Ethics, Inventing Right and Wrong. London, 1990. Verlag Penguin.
28. См.: Hobbes Thomas. Leviathan of the Matter, Forme, and Power of a Common-Wealth Eccleasiatical and Civill. London, 1985. Verlag Penguin.
РАУ ИОГАНН - доктор философии, профессор; Научный форум по международной безопасности при Академии штабных офицеров Бундесвера (Гамбург) и Академии защиты Отечества (Вена) ([email protected]). RAU, JOHANNES - Doctor of Philosophy, Professor; Scientific Forum on International Security at the Academy staff officers of the Bundeswehr (Hamburg) and the Academy of defending the Homeland (Vienna) ([email protected]).
УДК 141.333:159.947
КРАВЧЕНКО В.И.
ХАРИЗМА И ПАССИОНАРНОСТЬ: «ОБЩЕЕ» И «ОСОБЕННОЕ» В АСПЕКТАХ
ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ
Ключевые слова: харизма, пассионарность, свойство личности, человек, общество, ситуация, феномен, страсть, страстность, этногенез, актуальность, теория, речь, популяции.
Исходя из существующих и общепринятых понятий «харизма» и «пассионарность», автор не просто выявляет общее и особенное данных категорий, но и определяет главную отличительную особенность: харизме свойственна трагедия, как «сотворение кумира», а пассионарность часто порождает харизматического лидера.
KRAVCHENKO, V.I.
CHARISMA AND PASSIONARITY: "GENERAL" AND "SPECIAL" IN ASPECTS OF PHILOSOPHICAL
ANTHROPOLOGY
Keywords: charisma, passionarity, personality trait, people, society, phenomenon, passion, passion, ethnogenesis, relevance theory, speech, population.
Based on the current and generally accepted concepts of "charisma" and "passionarity", the author not simply identify General and specific data categories, but defines the main peculiarity charisma peculiar to tragedy, as "the creation of an idol", and passionarity often makes a charismatic leader.
Общеизвестно, что развитие любого общества, как живого социального организма, обусловлено рядом причин. Процесс этногенеза, по мнению Л. Гумилева, «связан с вполне определенным генетическим признаком, а именно, с появлением пассионарности, причиной, которой является некий «фактор Икс» или эволюционный взрыв. Пассионарность, как страстность, от лат. passio - «страсть»,- это признак, возникающий вследствие мутации (пассионарного толчка) и образующий внутри популяции некоторое количество людей, которые обладают повышенной тягой к действию. Таких людей Гумилев называет пассионариями» [3, с.26].
Актуальность теории пассионарности, на наш взгляд, определяется тем, что Л.Н. Гумилев очертил и сформулировал феномен, к которому европейская мысль подходила с разных сторон, но так и не сформулировала. В каком-то смысле Гумилев ответил на вопрос, которым задавались лучшие умы последних двух веков. Логическая простота пассионарной теории заключается во взаимнооднозначном соответствии между «страстеобразным» движением общества и индивидом, обладающим психологическим стремлением к такому движению. В этом случае общественное движение моделируется как многократное повторение «пассионариев» - носителей данного движения в миниатюре. Такое простое решение вековой проблемы имело в дальнейшем еще одно методологическое последствие в области демографии, когда структура и численность населения стали объясняющими факторами политической истории.
Важно отметить, что Гумилев, тем самым, впустил в традиционную историю демографию. Только важным для него являлась не численность населения вообще, а численность особой страты - пассионариев. Согласно «пассионарной теории этногенеза», именно динамика относительной численности пассионариев является ключом к пониманию подъемов и упадков этносов и, собственно говоря, ключом к пониманию мировой истории. Тип общества стал объясняться не его институтами или экономикой, а тем, какого рода люди доминируют в нем. Особенность понятия «пассионарность» в том, что это - явление с заведомо и осознанно неизвестной природой, причем, неизвестность находится в самом определении этого понятия. Однако для Гумилева существенна только человеческая активность вообще. Направление же, в каком эта активность находит себе выход, во многом определяется довольно случайными обстоятельствами.
В то же время, существующая теория психоанализа Фрейда и Юнга позволяла не только разобраться в разных случайных обстоятельствах, но и понять их неслучайность, их зависимость от детства, от сексуальных желаний. Первым, кто решил «увязать» Юнга с Гумилевым, был очень оригинальный российский мыслитель Василий Налимов. Он писал: «Юнг, по-видимому, оказался первым ученым, попытавшимся раскрыть в этом ракурсе многомерность человеческой истории и культуры, где история понимается как проявление безумия, или, если говорить мягче, как воздействие нереального на реальное. В этой связи представление Л.Н. Гумилева о пассионариях как движущей силе истории, не есть ли одна из попыток описания событий в ракурсе психиатрического видения?» [7, с.188].
На самом деле, если мы ищем для теории этногенеза прямых предшественников в истории социальной философии, то обратить внимание следует, прежде всего, на так называемую «философию жизни». Думается, ни у кого не вызовет удивления априорное утверждение, что философия, ставящая во главу угла «волю к жизни», должна оказаться
наиболее близкой к учению о «страстности». В этой связи заслуживает особого внимания общая концепция книги Альберта Швейцера «Культура и этика» [10], где этическая цивилизация есть результат оптимизма, который происходит от избыточной «Воли к жизни». В свою очередь, неэтическая цивилизация - дитя пессимизма, являющегося следствием недостатка «Воли к жизни». С этим трудно не согласиться, однако следует вспомнить, что и пассионарий, по Гумилеву, тоже обязан быть оптимистом. Но оптимизм в данном случае следует понимать не в бытовом смысле слова, как веру в лучшее, а как преобразующую деятельность человека (пассионария) с верой в будущее [4].
Одно из определений пассионарности, к которому Гумилев постоянно возвращается в своих книгах, - это то, что пассионарность дарует способность стремиться к отдаленной цели, сколь бы нелепой эта цель ни казалась кому-то. Более того, пассионариев как раз отличает умение сохранять настойчивость в достижении не вполне реальных целей. Вот что говорит по этому поводу Швейцер: «Мы начинаем свой жизненный путь преисполненные непосредственного миро - и жизнеутверждения. Воля к жизни, заложенная в нас, дана нам как нечто само собой разумеющееся. Жизнь манит нас тысячью ожиданий, из которых почти ни одно не исполняется... Воля к жизни дает мне стимул к действию» [10, с.202]. Следует заметить, что такого рода Швейцеровский пессимизм обладает одним главным признаком, который максимально роднит его с понятием субпассионарности, - это отсутствие способности к аскезе. И то, что для Швейцера - этичная и неэтичная цивилизация, для Гумилева - положительные и отрицательные направления проявления пассионарности, системы и антисистемы, созидание и вандализм.
Еще больший интерес, чем Швейцер, в «философии жизни» для нас представляет Анри Бергсон, предложивший модели двух типов общества. Согласно его теории, в «нормальном» состоянии «общество представляет собой замкнутую и воспроизводящую саму себя систему, противящуюся чему-то новому. Перейти в новое состояние, принять новую мораль или новую религию само общество не может. Могут это сделать лишь отдельные, «героические» и, в то же время, с точки зрения традиций, «преступные» личности, которые создают новые ценности, а затем примером, обаянием или силой увлекают остальных за собой, становятся реформаторами и вождями масс» [2, с. 138.].
Такое утверждение автора далеко не бесспорно и требует уточнения. Во-первых, любое общество, как вид материи, - это живой самовоспроизводящийся механизм, существующий в пространственно-временных характеристиках. Во-вторых, «двигателями» для такого общества действительно могут выступать отдельные «героические» и, в то же время, с точки зрения традиций, «преступные» личности, обладающие харизмой. Таким образом, идея Бергсона в данном контексте интересна еще и тем, что является связующим звеном между понятиями «пассионарность», «харизма», и идеями мыслителя, оказавшего в свое время еще большее влияние (по сравнению с уже названными авторами) как на мировую, так и на русскую культуру, - Фридриха Ницше. Ницше создал учение о сильной и исполненной витальности личности, которая стоит выше морали и именно поэтому может создавать новую мораль.
Реформаторы морали, по Бергсону, обладают даром увлекать людей. В их присутствии люди преображаются и находят в себе силы преодолеть прежние нормы. Здесь нужен только еще один шаг, чтобы произнести вслед за Гумилевым: «пассионарная индукция». Однако прежде необходимо ответить на вопрос: «почему у святых были подражатели и почему великие благородные люди способны увлекать за собой толпы? Они ничего не требуют и не просят, они не нуждаются в увещеваниях и призывах, само их существование есть призыв. По-настоящему знакомы с природой этого призыва только те, кто оказывался в присутствии выдающейся моральной личности» [2, с.34-35].
Ответ на поставленный Бергсоном вопрос, на наш взгляд, состоит в том, что у святых харизматиков были не подражатели, как пишет Бергсон, а последователи, преклоняющиеся перед их харизмой, как Божьим даром. А подражатели как раз всегда будут и есть у пассионариев. В этом и есть одно из отличий харизмы рациональной, как «божественной»,
от харизмы социально обусловленной, «пассионарной». На это обращает внимание и сам родоначальник теории пассионарности. Следует также заметить, что пассионарность обладает одним крайне важным средством: она «заразительна» в плане подражания. Это значит, что люди гармоничные (а в еще большей степени - импульсивные), оказавшись в непосредственной близости от пассионариев, сами начинают вести себя как пассионарии. «Пассионарность - не просто «дурные наклонности», а важный наследованный признак, вызывающий к жизни новые комбинации этических субстратов, преображая их в новые суперэтические системы. Отсюда следует, что причиной пассионарности является широкая область подсознания, но не индивидуального, а коллективного. Причем, продолжительность действия пассионарного толчка продолжается веками. Следовательно, пассионарность - это биологический признак, а толчок, нарушающий инерцию покоя, - это появление поколения, которое включает некоторое количество пассионарных особей» [4, с.276-281]. Если обратить внимание на то, что по Ницше, создатели новой морали - это воплощения избытка субстанции, носящей имена: «жизнь», «жизненная сила», «воля к жизни», «воля к власти», то теперь круг понятий замыкается. И Бергсон, и Ницше, и Гумилев пишут трактаты во имя одной простой социальной формулы: переполненные энергией люди устраивают революции против традиционных порядков и вовлекают в это других.
Один из отцов-основателей социальной психологии Гюстав Ленбон, который создал учение, связывающее пассионарность и харизму, был склонен объяснять исторические феномены не действиями особых групп личностей, а системными свойствами масс, взятых в целом. По мнению Ленбона: «нужно, чтобы идея сначала была принята небольшим числом апостолов, которым сила их веры или авторитет их имени дают большой престиж». Причем Ленбон уверен, что они (апостолы) «действуют тогда более внушениями, чем доказательствами [5, с.107]. Такое утверждение, на наш взгляд, бесспорно, поскольку идеи становятся силой, когда они овладевают массами.
Массы никогда не убеждают доказательствами, только утверждениями. И авторитет этих утверждений зависит от того обаяния, каким пользуется тот, кто их высказывает, например, лидер - харизматик. «Не учеными, не художниками, не философами основывались новые религии, управлявшие миром, ни те громадные империи, которые простирались от одного полушария до другого, ни те великие религиозные и политические революции, которые перевернули Европу, но людьми, достаточно поглощенными известной идеей, чтобы пожертвовать своей жизнью для ее распространения» [5, с.108.]. Не трудно заметить, что здесь у Лебона просматриваются идеи Макса Вебера о харизме, что еще раз подтверждает схожесть понятий «харизма» и «пассионарность», но не определяет их тождественность. Харизма - это качество личности, благодаря которому она оценивается как одаренная «сверхъестественными» силами и свойствами, не доступными другим людям. Само качество личности рассматривается как посланное богом или как образец.
Таким образом, в том виде, в каком понятия харизмы и пассионарности определялись Вебером и Гумилевым, они были максимально различны. Более того, ни в одном современном тексте нельзя встретить два этих понятия вместе. У них разные сферы употребления, они используются в разных сегментах литературы. Понятие «пассионарность» применяется при рассуждениях о глобальных вопросах истории, понятие «харизма» используют для характеристики политиков. Кроме того, пассионарность пока в руках маргинальных культурологов и историков, харизма - на вооружении журналистов и политологов. Но именно это, видимо, является одной из причин того, что существующее сходство данных понятий пока никем не замечено.
Как известно, харизма, и пассионарность долгое время оставались чем-то загадочным и непонятным, но явно разным. Однако это разное почему-то лежало в одном и том же месте. Это возникало в одних и тех же исторических ситуациях, имело какое-то отношение к человеческому сознанию и выполняло в развитии общества одну и ту же функцию стимулятора революционных толчков. Чем больше понятия отдалялись от классиков-основателей и попадали в живое употребление, тем больше стиралась разница между ними.
Все, кто использовал данные категории для анализа политики и истории, все, кто комментировал труды классиков и создавал по ним учебные курсы, - все они сближали оба термина. Харизма и пассионарность - конечно, не одно и то же, но массовое и зачастую вольное употребление этих понятий привело к тому, что они сегодня превратились в весьма размытые смысловые поля. И надо признать, что у этих полей огромная область пересечения. А по-иному и не могло быть, поскольку оба понятия представляют собой два «туманных» ответа на один и тот же вопрос.
В результате ненавязчивого сближения двух теорий появилось целое семейство понятий, призванных приблизить теорию харизмы к некой «теории энергии». Если Гумилев, характеризуя энергетический аспект исторических катастроф, вводит термин «пассионарный взрыв», то в провеберовской социологии появились «харизматическая вспышка», «харизматическое рвение» и т.д. Не претендуя на оригинальность, нельзя не заметить, что, в сущности, часто и сам Вебер расширяет понятие харизмы настолько, что зачастую носителями харизматических качеств становятся простые люди, обладающие яркими способностями. И с этим тоже не поспоришь. В этом случае Веберовское понимание харизмы чем-то похоже на пассионарность Гумилева. Однако, для Гумилева пассионарность, прежде всего, - выдающиеся военные качества. Из пассионариев получаются фанатичные, волевые и храбрые солдаты. Вебер, со своей стороны, вводит понятие «харизмы неистового воина». Таким образом, родственные теории близки друг другу даже не столько схожестью концепций, сколько использованием одних и тех же «классических» исторических примеров. Кроме этого, Вебер для харизмы определяет те же функции в истории, что были у пассионарности.
В истории науки тему «пассионарности» разрабатывали и Ницше, и Бергсон в одном определенном аспекте: в условиях столкновения «человека нового типа» с традиционным обществом и традиционной моралью. Однако именно Макс Вебер эту ситуацию сделал главной темой в своей теории харизмы. И именно с этой точки зрения он называл харизму главной революционной силой истории.
Любопытна, на наш взгляд, интерпретация теории харизмы М.Вебера французским социологом С. Московичи. Иногда создается впечатление, что Московичи забывает, что речь идет всего лишь об авторитетности властителей. Как известно, сам Вебер давал крайне широкую формулировку: харизма - это необычные свойства личности, дающие ей власть и авторитет. Но Московичи отмечает множество подробностей. Во-первых, харизма - «это эмоциональная жизненная сила, которая обладает возможностью в случае необходимости произвести восполнение интенсивности и жизненной силы в отношениях между людьми» [6, с.189.]. Во-вторых, «харизма - это великая революционная сила эпох, связанных с традициями. В отличие от революционной власти (гасю), которая действует либо непосредственно, либо через интеллектуализацию, харизма может состоять в трансформации изнутри» [6, с.191].
Также, согласно Московичи, «харизма обнаруживает эмоциональную нагруженность, напор страстей, достаточный для того, чтобы выйти из непосредственной реальности и вести иное существование. Каждый ощущает избыток увлекающих его сил. Или же у него создается впечатление воплощения высшей силы, которая одушевляет совместную деятельность, делая ее безудержной» [6, с.289]. Именно благодаря всему этому, по мнению С. Московичи, теория харизмы Вебера (так же, как и теория пассионарности Гумилева) - это концепция политического общества, взрывчатую сердцевину которого составляет харизма, совершенно так же, как уран - сердцевину ядерного реактора. Когда обществом управляют страсти, на которых нужно играть, даже стимулировать их, чтобы затем иметь возможность овладеть ими, подчинять разуму. «Без такой внутренней энергии, непроницаемой для какой бы то ни было рефлексии, не происходит ничего оригинального и результативного» [6, с.291]. Таким образом, при всей очевидной схожести понятий, следует отметить ряд их отличительных признаков:
1. Харизматический лидер может быть пассионарным, но не каждому пассиионарию свойственная харизма. Там, где появляется харизма, она представляет собой призвание в этимологическом смысле слова: как «миссию» или внутреннюю задачу.
2. Верить в харизматика, значит верить в его всемогущество, а не полагаться на необычайные качества индивида, отвечающие желаниям группы. При этом если такая вера приводит к «слепоте» (культу личности), то наступает трагедия харизмы. Пассионарости трагедия не грозит, поскольку страсть приходит и уходит, а харизма дарована свыше человеку.
3. Харизма - это сугубо индивидуальное проявление человека. Сам человек является пророком, отделяющим себя от общности. Он зачаровывает и поэтому его действия и слова производят эффект (например, проповедь священника или речь опытного политика).
4. Не менее важная черта сходства двух понятий - одинаковая неясность происхождения. Оба эти фактора - что-то вроде «дара небес», то есть пришли неизвестно откуда. Недаром пассионарность - предположительная гостья из космоса (Л.Гумилев), а харизма вообще означает «благодать Божья» (Р.Зом).
5. Следует также обратить внимание на сходство в том, что можно было бы назвать циклом пассионарности. И Л. Гумилев, и М. Вебер дали почти одинаковую схему жизни своих таинственных субстанций. И харизма, и пассионарность возникают в истории неожиданно, иррационально и неизвестно откуда, а затем, как-бы развеиваются и в данном социуме уже не возобновляются. Пассионарность исчезает, поскольку численность пассионариев падает, подчиняясь закону естественного исторического отбора (Л. Гумилев). Однако с падением их численности устанавливаются мирные эпохи, и число пассионариев начинает вновь расти. Что же касается харизмы, то она не вырождается, а социально преобразуется (М.Вебер) по мере того, как харизматические вожди преобразуют свою власть в обычную, рациональную, а революционная власть становится легитимной и бюрократической.
6. Поскольку Гумилев утверждал, что в эпохи исторической активности пассионариев они же первые и истребляются, то уровень пассионарности в обществе обречен на циклическое пульсирование под влиянием исключительно внутренних причин.
7. Кроме того, будучи более широким понятием, чем харизма, пассионарность представляет собой именно то качество, благодаря которому некоторые из пассионариев становятся харизматическими вождями. По Веберу, склонность к активной деятельности является признаком носителя харизмы.
8. Наконец, можно разработать и объединяющий два этих взгляда подход, состоящий в том, что иерархии типа «Наполеон и поклонники» возникают в результате встречи тех, кто умеет командовать, и тех, кто умеет подчиняться. Особые структуры появляются, когда встречаются те, кто создан друг для друга и тогда носители дара вдохновляющей власти, как магнит, собирают вокруг себя тех, кто жаждет подчиняться и вдохновляться. В этом случае обязательно должны остаться те, кто не стал ни лидером, ни поклонником, кто духовно остался вне революционных или завоевательских предприятий, - и это фактам тоже не противоречит.
9. В рамках такого подхода пассионарии - это две стороны в структуре харизматического господства, потому, что их страстность - это в равной степени и дар очаровывать - «Божий дар» харизматика и дар очаровываться - свойство пассионарного человека. В таком случае, люди, лишенные внутренней энергии, не способны быть «наполеонами», но в еще меньшей степени они способны быть поклонниками его харизматического таланта.
Немало аналогий в отношении заданных понятий можно встретить и в отечественной литературе, например, в романе Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание», в которой писатель поднимает проблему особых качеств Наполеона и Магомета, увязывая саму проблему с образом Родиона Раскольникова. Этот роман, казалось бы, весь связан с проблемой особой энергии сильных исторических личностей. В нем и обсуждается фигура
Наполеона, который навечно стал самым классическим примером пассионарного, харизматического лидера (а выражение «тварь дрожащая», как известно, является намеком на другого классического пассионария - Магомета). Достоевский вплотную подходит к понятию пассионарности, ставя вопрос об особом психическом состоянии сильных личностей, нарушающих закон. Состояние это должно заключаться в особой вере в свою правоту и неподсудность традиционной морали. Даже сильные личности в «Преступлении и наказании» рассматриваются, прежде всего, как нарушители традиционных норм, причем нарушения производятся большей частью под влиянием рациональных идей. Как известно, Раскольников, желая стать «пассионарием», попадает в ситуацию, которую можно было бы назвать кальвинистским парадоксом. Как известно, протестантизм отрицает свободу воли, кому быть праведником и грешником - предопределено изначально, и человек может судить лишь по косвенным признакам, избран ли он Богом, да пытаться почувствовать себя избранным. Успех свидетельствует не о заслугах, а о том, что так было суждено. В аналогичную ситуацию попадает Раскольников. Он хочет стать Наполеоном, но им стать нельзя, им надо быть, пассионарности нельзя добиться никаким усилием воли и никакими поступками. «Преступление совершается Раскольниковым вроде бы для того, чтобы в преступлении получить заряд сатанинской энергии, а на самом-то деле - чтобы доказать, что эта энергия уже была. А поскольку ее на самом деле не было, то фактически преступление -это проверка, это эксперимент, это тест на наличие пассионарности, результат которого отрицательный, - об отсутствии последней (пассионарности) говорят и муки совести Раскольникова, и неуспех, легкое раскрытие преступления» [8, с.189].
Примечательно, что в ХХ веке в России, в период торжества социологизма в советской науке, личность с ее страстями не особенно жаловалась перед лицом коллективных и институциональных реалий. В связи с этим, аналоги пассионарной теории следует искать в оппозиционной, а еще точнее - в религиозной мысли, имевшей в своем багаже образы «сатанинской энергии», «дьявольского наваждения», «одержимости». Тут, прежде всего, надо вспомнить самый впечатляющий и грандиозный образец новейшей религиозной философии - «Розу Мира» Даниила Андреева.
Д.Андреев полагает, что грозные события истории - войны и революции - происходят вследствие того, что люди попадают под действия излучения, исходящего от «уицраоров» -«демонов великодержавной государственности». «Уицраоры, - пишет Д.Андреев, - излучают в гигантских количествах своеобразную всепроникающую психическую энергию. Воспринимаемая сферой бессознательного в человеческой психике, именно эта энергия проявляется среди человеческих обществ в виде комплекса национально-государственных чувств, (Благоговение перед своим государством), переживание самого себя как участника грандиозной деятельности великодержавия, культ кесарей или вождей, жгучая ненависть к их врагам, гордость за материальное преуспевание и внешние победы своего государства, национальное самодовольство, кровожадность, завоевательный энтузиазм - все эти чувства, выявляющиеся уже в пределах человеческого сознания, могут расти, распухать, гипертрофироваться лишь благодаря этой уицраоральной энергии» [1, с.275-281]. По сути, Д. Андреев первым высказал идею Л.Гумилева: причиной проявления энтузиазма является некая психическая энергия, излучаемая извне. Если считать все видения демонов лишь метафорой, то тщательный анализ текста «Розы мира» показывает, что мы имеем дело не более чем с цветисто изложенной теорией пассионарности.
По Л.Гумилеву, пассионарность проявляется в тщеславии, гордости, национальной гордости и т.д. Т.е. именно в том, что, согласно Даниилу Андрееву, вселяют в людей уицраоры. Можно сказать, что уицраоры являются источником пассионарного излучения. Разница лишь в том, что Гумилев предполагал, что пассионарное излучение пребывает на землю из космоса, а излучения уицраоров (по Андрееву) светят из-под земли. Учитывая, что ни Гумилев, ни Андреев не располагали никакими верифицируемыми фактами для подтверждения своих версий, то эта разница большого значения не имеет. Гораздо большее
значение имеет фиксация проблемы, очерчивание круга важных исторических феноменов, которые пока что не имеют никаких объяснений, кроме полумистических.
Не менее интересным образцом религиозно-философских изысканий на ту же тему стоит считать работу историка религии и религиозной философии С. Хоружего [9]. Исследователь, в сущности, разработал что-то вроде собственной теории пассионарности на теологической базе. Несмотря на то, что в работе открыто не говориться о харизме, автор подробно описывает особенности «божественного» - духовного света. «Божественный свет и Божья благодать, и всякое проявление божественного, непосредственно открывающееся человеку, допускающее соприкосновение с собою, есть не Сущность и не Ипостась Божия, но Божественная энергия. Мы считаем свет преображения не сущностью, но энергией сущности. Бог созерцается не в своей сверхсущной сущности, а в своей энергии» [9, с.41.] Согласно данной точке зрения, главной движущей силой исторического процесса является некая «тяга» - иррациональное тяготение человеческих душ к далекой цели, к центру притяжения - Богу, т.е. историю движет тяготение душ к Богу.
«Тяга» - психологическое понятие, равно применимое к индивидууму и человечеству. Тяга - позитивное, созидательное явление, ей противостоит «страсть» - то же самое, но с обратным морально-религиозным знаком, деструктивная альтернатива «тяги». «Макрострасть» - страсть на общественном уровне. Это, разработанное Хоружим, семейство понятий вполне охватывается понятием пассионарности, поскольку для Гумилева также имело большое значение «направление» пассионарной тяги, он разработал специальную таблицу для анализа того, в каком направлении двигает пассионария его энергия - в рациональном или иррациональном, конструктивном или деструктивном. «Тягу» Хоружего можно также сравнить с бергсонианским «порывом», с той лишь разницей, что это порыв, осознавший свою цель и эта цель - совершенствование души путем приближения к Богу. Гумилев и все его последователи ставят вопрос более широко: «пассионарность - это вообще способность стремиться к отдаленной цели. Те, кто пассионарности лишен, живут сиюминутными интересами и к далекой цели не стремятся» [3]. Совершенно очевидно, что энергия, о которой говорит С.Хоружий, является связующим звеном в цепочке понимания взаимосвязи: харизмы М.Вебера, божественного дара Р.Зома и пассионарности Л.Гумилева.
Таким образом, существующее разнообразие точек зрения в отношении понятий «харизма» и пассионарность» позволяют не только выделить общие черты категориальных понятий, но и выделить особенности. Всякий раз, когда пассионарность возникает в той или иной теории, она фиксируется как будто впервые. Все из упомянутых нами разработчиков пассионарности считали себя первооткрывателями, никто из них не ссылался на своих предшественников. Это можно объяснить тем, что все указанные нами авторы принадлежат к разным парадигмам, разным дисциплинам, а потому каждый представляет свой аспект исследования харизмы и пассионарности. Историк Л. Гумилев блестяще излагает понимание пассионарности, когда речь идет об этногенезе. Социолог - философ М.Вебер определяет и анализирует харизму с точки зрения теории социального действия. Д. Андреев остался творцом гностического мифа. А. Бергсон, как философ, конструировал, чуть ли не системно-кибернетическую, модель общества в духе биологических аналогий, идущих от Конта и Спенсера и т.д. Именно этим-то и замечательна пассионарность, что она фиксировалась разными авторами в разных парадигмах под разными именами, однако всегда оставалась одним и тем же. Но, сколько бы она ни фиксировалась, по-прежнему загадочной остается ее природа, поскольку понятие харизмы «представляет собой в большей степени экстраординарные дарования и необычные силы, необходимые для того, чтобы победить инерцию привычки и безразличия [6].
Таким образом, сравнение харизмы и пассионарности, на наш взгляд, не является простой аналогией. Анализ этих понятий позволяет установить определенную связь между «космическими» событиями и событиями человеческими применительно к новым условиям развития современного информационного общества.
Литература и источники
1. Андреев Д.Л. Роза мира. / Сост. и подгот. текста А.А. Андреевой. М.: «Иной мир», 1992. 310 с.
2. Бергсон А.А. Два источника морали и религии. М.: Изд-во «Прогресс», 1994. 288 с.
3. Гумилев Л.Н. От Руси к России: очерки этнической истории / Послесл. С.Б. Лаврова. М.: Экопрос, 1992. 336 с.
4. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. З-е изд. стереотипное. Л.: Гидрометеоиздат, 1990. 289 с
5. Лебон Г.П. Психология народов и масс. - СПб. «Знание», 1995. 156 с.
6. Московичи С. Машина творящая богов / Пер.с фран. - М.: Центр психологии и психотерапии,1998. - 560 с.
7. Налимов В.В. Реальность нереального. М.: Наука, 1995. 342 с.
8. Фрумкин К. Пассионарность: к истории идеи // Россия XXI век. 2001. №3.
9. Хоружий С.С. Исихазм и история. Диптих безмолвия: аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. М.: Центр психологии и психотерапии, 1991. 134 с.
10. Швейцер А. Культура и этика/ Пер. с нем. Н.А. Захарченко и Г.В. Колманского. Общ. ред. проф. В.А. Карпушина. М.: Изд-во «Прогресс», 1973. 347 с.
КРАВЧЕНКО ВЛАДИМИР ИОСИФОВИЧ - доктор философских наук, профессор кафедры философии Санкт-Петербургского государственного университета аэрокосмического приборостроения. KRAVCHENKO, VLADIMIR I. - Doctor of Philosophy, Professor, Department of Philosophy of the St. Petersburg State University of Aerospace Instrumentation
УДК 174.32
РУЖЕНЦЕВ С.Е.
МОРАЛЬНЫЕ АСПЕКТЫ В ПОЛИТИКЕ СОВЕТСКОГО ГОСУДАРСТВА
Ключевые слова: мораль, политика, моральные принципы, справедливость, идеал, идеология.
В статье рассматриваются различные аспекты взаимодействия морали и политики в советском обществе. Показано, что высшей моральной целью в нем было провозглашено воспитание нового человека. Положительные образцы поведения и добросовестный труд стали главными требованиями государства. Советский человек был обязан выполнять свой долг и придерживаться коллективистских установок на основе разрешенной инициативы и ответственности. Ложный консенсус социума переплетался с двоемыслием граждан и усиливал моральный ригоризм. Политический прагматизм преобладал над моралью. Отношения общества и власти во многом имели патримональный характер, что размывало предметное поле морали, снижая эффективность политики.
RUZHENTSEV, S.E. MORAL ASPECTS IN POLITICS OF THE SOVIET STATE
Keywords: morality, politics, moral principles, justice, ideal, ideology.
In the article viewed the different aspects of the interaction of morality and politics in Soviet society. It is shown, that highest moral purpose in it was the education of a new man. Positive patterns of behavior and diligent work were the main demands of the state. The Soviet people was obliged to perform their duty and adhere to collectivist installations on the basis of allowed initiative and responsibility. False consensus of society intertwine with double thinking of citizens and strengthened the moral rigors. Political pragmatism prevailed over morals. The relationships of society and government largely had patrimonial character that blurred the subject field of morality, reducing the effectiveness of the policy.
Советский период развития российского общества неизменно вызывал и продолжает вызывать самые острые дискуссии по самому различному кругу вопросов, начиная от возможности реализации провозглашенных целей и заканчивая использованием средств их достижения. По этой причине специфика взаимодействия морали и политики приобретает особое значение. Прежде всего, в марксистской теории капитализм виделся главным источником противоречий и индивидуальной аномии в обществе, так как данный общественный уклад был основан на эксплуатации трудящегося человека и сводил поведение индивида к целерациональной деятельности, а также к использованию других людей в своих узкокорыстных целях. Поддержание коллективной солидарности, высокая сознательность каждого гражданина, защита коммунистических идеалов стали главными столпами новой морали советского социума.
Как представляется, такой политический курс давал возможность для борьбы с
