CC BY
0Губитель у двери и ангел у порога:
мифологема пространства, закрытого для смерти
Светлана Викторовна Бабкина
Российский государственный гуманитарный университет, Москва, Россия Кандидат исторических наук, доцент
ORCID: 0000-0003-2441-0226
Центр изучения религий, Российский государственный гуманитарный университет
125993, г. Москва-ГСП 3, Миусская пл., д. 6 Тел: +7 (495) 250-63-40 E-mail: [email protected]
DOI: 10.31168/2658-3356.2024.3
Аннотация. В статье рассматриваются две истории из Танаха (Исх 12 и 2 Цар 24), в которых устанавливается граница сакрального, за которую не может проникнуть смерть. Сопоставление двух не связанных друг с другом архаичных мифов, попавших в общее поле, позволяет понять, что основная характеристика предмета, конструирующего границу, -двойственность, его символическая связь с жизнью и смертью, передающаяся пространству под ним. Воплощением этой идеи в религиозной традиции становится жертвенник Храма и жертвоприношение на нем.
Ключевые слова: иеротопия, сакральное пространство, порог, ли-минальный, губитель, машхит, ангел, гумно, миф
Ссылка для цитирования: Бабкина С. В. Губитель у двери и ангел у порога: мифологема пространства, закрытого для смерти // Культура славян и культура евреев: диалог, сходства, различия. 2024: Концепт границы в славянской и еврейской культурной традиции. С. 21-36. DOI: 10.31168/2658-3356.2024.3
Представление о священном пространстве - неотъемлемая часть нашего сознания. Его можно отыскать во всех культурах
мира, более того, даже принципы построения священного пространства часто будут схожими в совершенно разных традициях. В значительной степени это обстоятельство обусловлено тем, что пространство, как и время, - это не просто «категория», не то, что, позволяет «классифицировать факты чувственного мира», оставаясь при этом в неопределенном статусе [Лефевр 2015, 17], но очень сложный конструкт внутри культуры, существующий и функционирующий по определенным законам. Анри Лефевр прекрасно показал, что таково совершенно любое пространство, и даже выделил общие законы его «производства» [Лефевр 2015]. «Производство» же священного пространства - искусство особого рода. Помимо общих законов, по которым существует пространство вообще, пространство священное подчинено целому ряду собственных законов, позволяющих четко отличить его от пространства повседневного. В начале XXI в. А. М. Лидов предложил ввести термин «иеротопия», под которым понимается «создание сакральных пространств, рассмотренное как особый вид творчества, а также как специальная область исторических исследований, в которой выявляются и анализируются конкретные примеры данного творчества» [Лидов 2009, 9]. Иными словами, иеротопия - область знания, пытающегося дать ответ на вопрос об устройстве сакрального пространства, о том, каким образом оно сакрализуется, почему сохраняет значимость в меняющихся условиях.
Исторически формирование сакрального пространства тесно связано с мифологическими представлениями, поскольку священное пространство всегда отражает устойчивые представления о картине мира. Поэтому сходства в представлениях о структуре и функционировании сакрального пространства будут обусловлены сходствами мифологических представлений у разных народов, определяющих «конструирование» этого самого сакрального пространства. При этом логично предположить, что наиболее существенные различия будут возникать в представлениях о границе, отделяющей сакральное от профанного, поскольку именно там происходит переход между ними, именно там запускаются механизмы сакрализации, отделения и включения. А. ван Геннеп [Ген-неп 2002, 19-28] описывал обряды перехода как магическо-рели-гиозный акт, сопровождающий переход из одной сферы в другую. Место перехода часто маркируется элементами ландшафта (боло-
та, скалы, озера и т.п.) либо предметами (столбы, портики, межевые знаки и т.п.), зачастую оказывающимися апотропеями/обере-гами с довольно сложной семантикой [Дынин 2013]. Граница, таким образом, оказывается местом наиболее интенсивного пространственного напряжения, где соединяются профанное, сакральное, процесс перехода одного в другое и механизм защиты.
В Танахе есть два сюжета, действие которых происходит именно в таких точках: описание ночи Песаха, когда губитель/Бог идет мимо домов израильтян, убивая египетских первенцев (Исх 12), и 2 Цар (2 Самуила), 24, когда ангел Господень убивает израильтян, но останавливается у гумна Орны Иевусянина на месте будущего Храма. В обоих случаях сакральный персонаж (ангел, Бог) карает людей, но останавливается у некой границы, которую по какой-то причине он перейти не может. Связь между сюжетами кажется очевидной. Но внимательное прочтение историй показывает, что между ними есть существенные отличия, прежде всего наличие или отсутствие крови, останавливающей смерть. Для того чтобы понять, что именно останавливает губителя/ангела и почему, нужно рассмотреть каждую из историй, а затем сопоставить их.
Казнь египетских первенцев - последняя из десяти казней, обрушившихся на Египет, пик кризиса взаимоотношений евреев с египтянами, предшествовавший Исходу. Ш. Скидмор [8Ышоге 2023] под влиянием идей Р. Жирара о жертвенном кризисе [Жирар 2000, 52-86] обратил внимание на то, что вся история о пребывании евреев в Египте представляет собой историю миметического кризиса1 и выстроена зеркально. Есть две группы: египтяне и евреи, противостоящие друг другу, зависящие друг от друга, «подражающие» друг другу и ненавидящие друг друга. В начале фараон отдает приказ об убийстве еврейских детей, затем реки Египта наполняются кровью, в конце кровь защищает еврейских первенцев, а египетские первенцы гибнут. Приказ об истреблении детей Израиля оказывается в этом контексте замещением насилия, существующего внутри Египта, а Израиль, как жертва, в конечном итоге
1 Суть миметической теории Р. Жирара в том, что в основе культуры лежит подражание, мимесис. Но поскольку в полной мере подражание невозможно, возникает миметический кризис, обретающий форму насилия. Разрешение этого кризиса требует жертвоприношения, выбора «козла отпущения», в противостоянии с которым и при жертвоприношении которого общество обретет единство.
замещается агнцем. Губитель при этом оказывается персонификацией миметической жестокости как таковой, реализация которой ведет к разрешению кризиса. Теория не идеальна и не универсальна, прежде всего потому, что она не дает ясного представления о том, в каком именно социуме разрешается жертвенный кризис: в египетском или еврейском. Если в египетском, и все оно замещается на пограничную в нем группу евреев, которая, в свою очередь, замещается агнцем, то неясно, почему сюжет построен так, что в итоге все равно гибнут египетские первенцы, а значит, никакого замещения не происходит. Если в еврейском - да, замещение есть, но оно иное: нет единения вокруг жертвы, каждая семья закалывает своего агнца и сидит в своем доме; и в конечном итоге агнец замещается египетскими первенцами, а значит, вместо маргинальной группы, которая обычно становится изгоем в подобных ситуациях, жертвой становится «титульная» группа. Если в первом случае замещение отсутствует, то во втором замещение обретает некую обратную перспективу и все равно не ведет к разрешению кризиса, поскольку сразу же после исхода конфликт продолжается: египтяне преследуют евреев и гибнут в водах Красного моря.
Тем не менее перспектива, в которой смотрит на данный сюжет Ш. Скидмор, очень важна. Она позволяет разглядеть в нем не просто начало эпического сказания, базового для иудаизма, но отражение некоторых социально-религиозных процессов, происходивших внутри конкретной группы, обретшее литературную форму, сохранив мифологические элементы.
Для того чтобы понять подоплеку истории, очень важно понять, кто именно идет убивать, что или кто им движет, что его останавливает и почему, только после этого станет понятно, как мифологический сюжет связан со структурированием пространства.
Ответ на первый вопрос - кто убивает? - неоднозначный.
А Я в сию самую ночь пройду по земле Египетской и поражу всякого первенца в земле Египетской, от человека до скота, и над всеми богами Египетскими произведу суд. Я Господь. И будет у вас кровь знамением на домах, где вы находитесь, и увижу кровь и пройду мимо вас, и не будет между вами язвы губительной, когда буду поражать землю Египетскую (Исх 12:12-13).
Эти слова говорят о том, что пойдет сам Бог, заявляющий о своем намерении от первого лица. Но далее:
И пойдет Господь поражать Египет, и увидит кровь на перекладине и на обоих косяках, и пройдет Господь мимо дверей, и не попустит губителю войти в домы ваши для поражения (Исх 12:23).
Тут грамматическое лицо меняется. Мы видим взгляд со стороны на двоих: Господь и губитель-машхит. Но как они связаны? Подчиняется ли губитель Богу или представляет собой некую силу, которой Бог противостоит?
Фразу ЧМ? Л'ПфйЛ 10' можно перевести и как «и
не даст разрушению войти в ваши дома для поражения». Как отмечает в своем комментарии У. Пропп [Ргорр 1998, 401-402] слово ГРбфйЛ тут и в 13-м стихе двойственно. Иногда оно может означать абстрактное «разрушение» (Иез 21:36; Притч 18:9), а иногда существо (2 Цар 24:16). Это обстоятельство отражено, например, в таргумах. Тг. Йонатан переводит 12:13 рэз К?]
СПОТ КЭТКЭ Х'ЭПЭ'? КЛ^Т П'? 2ГРШ ХГЛ'й «И не будет
властвовать над вами ангел смерти, которому дано дозволение поражать, убивая, в земле Египетской», тогда как Онкелос переводит 12:23 именно как ■р'З'ЕО?' ^'Э1? Х^ЭП?? р1'3ф? Х? «Господь не допустит разрушению войти в дома ваши».
Этот же взгляд со стороны сохраняется и дальше:
В полночь Господь поразил всех первенцев в земле Египетской, от первенца фараона, сидевшего на престоле своем, до первенца узника, находившегося в темнице, и все первородное из скота (Исх 12:29).
То есть во всех трех местах мы видим активное участие в убийстве самого Бога: в двух случаях он действует сам, а в одном действует губитель, с которым Бог как-то оказывается связанным (либо Бог - тот, кто направляет, ограничивая, эту силу, либо же он тот, кто противостоит некой ограниченной, но вполне самостоятельной губительной мощи). За этим образом довольно отчетливо проступает древняя мифологема.
Образ божества, поражающего всех вокруг, был достаточно хорошо известен на Ближнем Востоке. Любопытно, но часто это была женщина-воительница. Например, Анату. В мифе о постройке дворца для Ба'лу дается очень выразительное описание того, как богиня идет по долинам, городам, побережью моря и истребляет людей, отрывая у них конечности, втыкая их в себя, погружаясь в потоки крови. Богиня доходит до своего дворца, радуясь кровавой бойне. Во дворце, дома, девственная богиня совершает омовение водой, потом росою, потом елеем - и только тогда успокаивается (KTU 1.3 II 5-4 или 1.7) [Шифман 1999, 300-301, 308]. Мы видим ту же слепую ярость, то же обилие крови, что и в сюжете из книги Исход.
Т. Шнайдер связывает образы губителя и египетской богини-львицы, богини-воительницы Сехмет [Schneider 2015, 545-546], тексты о буйстве которой дошли до нас из птолемеевского Египта, но сами представления гораздо древнее [Goyon 2011]: страшная, опьяненная Сехмет несется по землям двух царств, истребляя все на своем пути, но при этом она именуется «госпожой жизни и смерти» (E III, 293. 4-15), поскольку она почиталась не только богиней смерти, но и исцеления.
Оба примера отличаются от текста из книги Исход одной принципиальной деталью: в Исходе присутствует тема буйства как наказания, тогда как Анату и Сехмет буйствуют просто так, от избытка внутренней силы, порожденного опьянением. Возможно, этот тонкий нюанс как раз и представляет собой адаптацию древнего сюжета к новой, монотеистической традиции.
Близкий представленному в книге Исход образ есть в книге Исайи:
Кто это идет от Едома, в червленых ризах от Восора, столь величественный в Своей одежде, выступающий в полноте силы Своей? «Я - изрекающий правду, сильный, чтобы спасать». Отчего же одеяние Твое красно, и ризы у Тебя, как у топтавшего в точиле? «Я топтал точило один, и из народов никого не было со Мною; и Я топтал их во гневе Моем и попирал их в ярости Моей; кровь их брызгала на ризы Мои, и Я запятнал все одеяние Свое; ибо день мщения - в сердце Моем, и год Моих искупленных настал. Я смотрел, и не было помощника; дивился, что не было поддерживающего; но по-
могла Мне мышца Моя, и ярость Моя - она поддержала Меня: и попрал Я народы во гневе Моем, и сокрушил их в ярости Моей, и вылил на землю кровь их» (Ис 63:1-6).
Исайя же советует людям запереться в домах на время божественной ярости:
Ступай, народ мой, войди в покои свои и запри двери свои за собою, спрячься лишь на мгновение, пока не пройдет гнев. Ибо вот, Господь выходит из места Своего, чтобы наказать жителя земли за греховность его; и земля откроет (поглощенную) ею кровь и не покроет больше убитых своих (Ис 26:20-21).
Таким образом, и евреи, и контактировавшие с ними народы были знакомы со страшным, архаичным образом опьяненного то ли кровью, то ли вином божества, убивающего всех на своем пути, божества, дарующего жизнь и смерть.
Мы не знаем, когда именно сложился текст Исх 12 в том виде, в котором он есть теперь. У. Пропп говорит о том, что в 12-13 главах тесно переплетены тексты P, E, D и Редактора [Propp 1998, 373-38]. С ним согласны другие исследователи, хотя о границах пластов нет единого мнения [Schneider 2015, 539-543]. Не вызывает споров то, что самая архаичная часть текста - история о губителе, проходящем по городу. Изначально она не была связана с темой исхода, но представляла собой отголосок апотропейного ритуала - избавления от какой-то массовой смерти. Подтверждает эту мысль то обстоятельство, что судя по описаниям девяти предыдущих египетских казней, вошедшим в текст, скорее всего, позже, Богу не нужно никаких знаков, чтобы отличить территорию караемых египтян от территории евреев. Более того, сами казни и становятся такими «знаками».
Что останавливает Бога/губителя? Кровь агнца. Кровь - очень подвижный символ, сигнификат которого зависит от контекста. С одной стороны, кровь напрямую связана с жизнью и потеря крови буквально равна потере жизни. Именно это обстоятельство ведет к запрету употреблять кровь в пищу (Быт 9:4-6). С другой стороны, кровь связана со скверной (например, Лев 15:19-28), но в то же время и с очищением (Лев 16:14-16). Кровь оказывается фарма-
коном, ядом или лекарством в зависимости от обстоятельств. Нельзя не отметить некоторую двойственность, присущую в данном сюжете как крови, так и Богу/губителю, контакт обоих с жизнью и смертью одновременно. Видимо, именно эта двойственность определяет их связь, а возможно, определяется ею: кровь оказывается не защитой от демонов вообще, а от этого конкретного существа, «персонифицированной жестокости», «полутотемического существа, представлявшего опасность для детей» (Propp 1998, 436)2.
По мере разработки сюжета Исхода миф о Боге/губителе начинает трансформироваться. Смысл его несколько меняется. Во-первых, добавляется описание ритуала. В нем появляется идея о том, что агнца без порока нужно взять в 10-й день, а заклать его следует только в 14-й день (Исх 12:3-6). Несколько странное предписание, но совершенно понятное в контексте общих представлений о контагиозной природе жертвы-защитника: жертва и жертвователь должны быть связаны особыми узами, возникающими в результате пребывания одного в поле другого (то, что Дж. Фрезер называл «контагиозной магией»)3. В результате кровь агнцев как бы уподобляется крови тех, у кого они находились, кровь на косяке отмечает то пространство, за которым начинаются люди, оберегаемые жертвоприношением. Более того, люди едят часть жертвенного животного, буквально становясь с ним единым целым. Жертвователи должны все время оставаться в поле этой защиты. Тут опять же, вероятно, сказываются общие представления о связи ритуала с определенным пространством. Так, например, в истории о гибели Надава и Авиуда, принесших в скинию чуждый огонь, Аарону, Елиазару и Ифамару запрещено покидать скинию ради похорон братьев, поскольку они находятся в состоянии ритуальной чистоты, в процессе совершения ритуала (Лев 10:4-7). С другой стороны, есть история Раав, которой велено привязать красную веревку к окну, а самой с близкими сидеть дома и не выходить (Нав 2:17-20).
2 Сюжет, таким образом, оказывается прямо связанным с историей о встрече с Богом Ципоры (Исх 4:24-26).
3 На этом же принципе основано предписание о Хлебах Предложения или Хлебах Лика, которые должны лежать в скинии на протяжении недели, вбирая святость, а потом их надлежит съесть священникам, чтобы усилить свою са-кральность и связь со святилищем (Исх 25:23-30 и Лев 24:5-9). На непосредственном контакте жертвователя и жертвы книга Левит настаивает и в случае других жертвоприношений. Например, Лев 7:28-36.
В первом случае речь идет о слепой сакральной силе, во втором - о человеческой жестокости во время священной войны. Оба случая прямо связаны с тем, что описано в 12-й главе книги Исход.
Во-вторых, внутри священнического круга текстов мысль о защитной функции крови воспринимается иначе. Как отмечает У Пропп, кровь перестает быть просто репеллентом, отталкивающим демона-губителя древних преданий. Она очищает порог и пространство внутри него.
Так говорит Господь Бог: в первом месяце, в первый день месяца, возьми из стада волов тельца без порока и очисти святилище. Священник пусть возьмет крови от этой жертвы за грех и покропит ею на вереи храма и на четыре угла площадки у жертвенника и на вереи ворот внутреннего двора. То же сделай и в седьмой день месяца за согрешающих умышленно и по простоте, и так очищайте храм (Иез 45:18-20).
То есть, в храмовом сознании кровь очищает пространство, создает зону ритуальной чистоты, куда губитель не может войти, но может войти Бог, и, входя туда, он изнутри защищает дом от собственной демонической стороны [Ргорр 1998, 437]. Подобная имманентность, присущая крови, очень важна для священнического богословия и становится его маркером. Она пронизывает все представления о роли крови в ритуалах, связанных с жертвенником. Кровь несет в себе сакральную, божественную силу, и тот, кто контролирует действия с кровью, контролирует эту силу. Именно поэтому просто люди должны сливать кровь на землю, а священники кропить ею жертвенник. Д. Бьялы обратил внимание на то, что в описании единственного случая, когда Моисей действует как священник, появляется именно ритуал, связанный с кровью: он приносит жертвоприношение, кропит жертвенник, читает закон и затем кропит народ (Исх 24:5-8) [Ыа1е 2009, 17].
Таким образом, если пытаться обозначить общую тенденцию развития сюжета, учитывая переплетение сразу нескольких пластов библейского текста, то можно предположить, что на первом этапе существовал миф о губителе и связанный с ним апотропей-ный ритуал. Затем, по мере формирования предания об Исходе, миф входит в эпос, и как следствие образ губителя соединяется с
образом Бога Израиля. Затем под влиянием священнической традиции сюжет превращается в предание о сакрализации пространства и людей. Ритуал становится своеобразным «инструментом»: он не только маркирует, но создает границу, на которой происходит переход чужого в свое (впоследствии только обрезанный может есть пасхальную жертву (Исх 12:48)), профанного в сакральное, скверны в чистоту, смерти в жизнь. Позже в контексте Девто-рономической редактуры, уводящей представления о Боге от имманентности к трансцендентности, в него вводится ответ на вопрос о том, что движет Богом/губителем, - воля Бога. Она отправляет его убивать, она же его останавливает. Благодаря этому текст опять обретает мифологическое звучание, но уже на другом уровне. Сюжет, как видит его упомянутый выше Шимон Скидмор, действительно обретает смысл рассказа о жертвоприношении, большом и страшном, изживающем весь прошлый опыт и очищающем для нового, об «учредительном жертвоприношении». Только вопреки теории Р. Жирара не люди приносят эту страшную жертву, и не они выбирают, приносить ее или нет. Благодаря этому обстоятельству становится очевидно, что история может быть не только про «насилие», но, например, про власть (идея принципиально важная для девторономической традиции). Конфликт между властью фараона и властью Бога разрешается через жертвоприношение, в котором участвует сам Бог. И с этой страшной жертвой утверждается абсолютность божественной власти.
История из 24-й главы Второй книги Царств (Второй книги Самуила) - другая версия рассмотренного сюжета о губителе. В ней существенно меняется контекст: Израиль уже в Земле Израиля, уже есть свой, поставленный Богом и помазанный царь, нет и мысли о рабстве. Здесь история звучит как предание о наказании за перепись, устроенную царем Давидом. Существенно отличие - четко сформулированная идея о том, что губит людей Господь через ангела:
И послал Господь язву на Израильтян от утра до назначенного времени; и умерло из народа, от Дана до Вирсавии, семьдесят тысяч человек. И простер Ангел руку свою на Иерусалим, чтобы опустошить его; но Господь пожалел о бедствии и сказал Ангелу, поражавшему народ: довольно, теперь опусти руку твою. Ангел же Господень был тогда у гумна Орны Иевусеянина (2 Цар 24:15-16).
Определяет события по-прежнему воля Бога, но вершит ее уже не сам архаичный Бог/губитель, а специально призванный для этого ангел, который впоследствии превратится в Ангела Смерти. Важно отметить, что формально язва - наказание за перепись, то есть в истории просматривается мотив жертвы искупления. Но самое начало рассказа (24:1-2) говорит о том, что еще до переписи «гнев Господень опять возгорелся на израильтян» и, как прямое следствие, сказал царь Иоаву, военачальнику: «Пойдите по всем коленам Израилевым от Дана до Вирсавии и исчислите народ, чтобы мне знать число народа». То есть сама перепись - следствие божественного гнева. Сама по себе перепись - уже зло4. Но в данном случае грех становится орудием наказания. Правитель лишается мудрости и за него наказывается согрешившая прежде страна. Происходит «ошибка власти», но именно власти дается возможность выбора наказания (24:13-14), и в результате ответственность за мор разделяется между Богом, Давидом и ангелом. Парадоксальность сюжета заключена в том, что, хотя Давид и выглядит виноватым, его связь с Богом по-прежнему остается очень глубокой, и текст, на первый взгляд кажущийся антидавидическим, на самом деле продавидический.
Самый важный вопрос - что останавливает ангела? И первый, благочестивый и логичный ответ, который приходит в голову - милость и воля Бога: «Господь пожалел о бедствии и сказал Ангелу, поражавшему народ: довольно, теперь опусти руку твою» (24:16а). Но далее следует ремарка: «Ангел же Господень был тогда у гумна Орны Иевусеянина» (24:16б). Можно предположить, что гумно случайно оказывается на месте, где происходит чудо. И именно чудо впоследствии определяет святость места, а гумно вторично. Главное правило возникновения священного пространства -«иерофания, некое вторжение священного, в результате чего из окружающего космического пространства выделяется какая-либо территория, которой придаются качественно отличные свойства» (Элиаде 1994, 25). Следует отметить, что этот тезис неоднократно
4 Бог велит Моисею исчислить народ, но каждый должен заплатить выкуп, только тогда «не будет между ними язвы губительной при исчислении их» (Исх 30:12-13). Иоав и другие военачальники Давида сразу чувствуют беду, скрытую за этим намерением царя, но Давид поступает по своей воле, которой на самом деле управляет Бог (2 Цар 24:3-4).
становился предметом критики сторонников ритуалистского подхода к теории мифа, объяснявших святость места его социальной значимостью, провоцирующей появление ритуалов, в свою очередь порождающих сакральность, обретающую форму мифа (Smith 1987, 1-23). Этот спор мифологической и ритуалистской школы напоминает спор о яйце и курице, но и мифы и ритуалы, связанные с гумном, указывают на то, что в земледельческих культурах гумно было настолько значимо, что никак не могло появиться в истории про мор и ангела случайно.
В 2015 г. вышло прекрасное исследование Дж. Уотерс [Waters 2015], посвященное месту гумна в библейской традиции. В нем показано, что гумно играло роль, своего рода, оси мира. Издревле оно было местом языческого культа (Ос 9:1-2), поэтому именно через образ идолослужения на гумне пророки проклинали Израиль (Ос 13:3). В то же время связь гумна и плодородия позволяла ему стать символом благословения Израиля (Иоил 2:22-24). На гумне Гидеон просит знамение и получает его (Суд 6:37-40), а цари Ахав и Иосафат, сидя на гумне, вопрошают пророков (3 Цар 22:10). Гумно не просто свидетель, но активный участник и жизни, и смерти.
На гумне оплакивают смерть Иакова (Быт 50:10-11). Этот факт очень важен. Иаков умирает в Египте, Иосиф просит у фараона позволения похоронить Иакова в земле Ханаанской, переносит его тело туда, по дороге делая остановку в Горен-гаатаде, который за Иорданом 0!ТЛ 1353 ЧШ Чйхн ), то есть на «гумне в Атаде, которое уже в Ханаане». Иаков может быть погребен в Святой Земле только пройдя через оплакивание/очищение на гумне/пороге. Т. Просик [Prosic 2016] и Дж. Уотрес [Waters 2015, 74] отмечают эту особую роль гумна/порога между жизнь и смертью в истории Руфи. Вооз и Руфь - две реальности, соединенные на гумне: мужчина и женщина, землевладелец и нищенка, еврей и чужестранка из проклятого народа. Из этого союза рождается будущее рода Ноемини и Елимелеха, которого не должно было быть (снимается карет), будущее рода Вооза, из которого выходит Давид, и будущее Израиля, для которого из рода Давида придет Мессия. Возможно, именно это осевое для Израиля значение гумна имеет в виду Исайя, когда называет Израиль «измолоченным» и «сыном гумна» (Ис 21:10). Смерть и рождение зерна становятся образом смерти и жизни народа. Гумно двойственно: физическое, утилитарное соединяется с
символическим. Причем точно также, как в случае с кровью, сигнификат полностью определяется контекстом5.
Т. Просик предположила, что в истории с ангелом, остановившимся у гумна, мы скорее всего имеем дело с ресемантизацией. Цель рассказа - дать основание для присвоения места, которое уже было священным в древней, но чужой традиции. История о море и теофании из Второй книги Царств позволяет «разрушить» прежнюю святость места, не выводя его обратно в сферу профанного, но именно ресемантизируя. Священное место изображается как про-фанное, которое заново освящается. Оно вводится в еврейскую традицию на трех уровнях: на нем проявляется воля Бога (метафизический уровень), место выкупается за деньги (1 Пар 21:18-27) (физический, социально-экономический уровень) и там устанавливается жертвенник (ритуальный уровень). Архаичное представление о гумне как границе, точке пресечения миров входит в библейский сюжет и трансформируется, сохраняя прежнее значение, обретает новый смысл.
Что объединяет истории из Исхода и Второй книги Царств? Представление о границе, о том месте, где останавливается Бог/губитель/ангел. В обеих историях есть нечто, конструирующее границу и охраняющее ее, то, что не дает смерти пройти. В первом случае это кровь, во втором - гумно. Гумно оказывается равно крови. Оба - двойственны, оба имеют буквальное и символическое значение, оба соединяют жизнь и смерть, служа «порогом» между очищенным и освященным пространством с одной стороны, и нейтральным или скверным - с другой. И в том и в другом случае маркирование происходит через жертвоприношение: агнец и жертвенник - то, что позже воплотится в идее Храма6.
Поставив эти истории рядом, мы видим их структурное и идейное сходство при разнице исходных сюжетов. Две изначально никак не связанных мифологемы (губитель, представляющий опас-
Эта идея соединения гумна и жертвенника наследуется впоследствии и христианской традицией [Бабкина 2023].
В контексте сюжета о гумне, оттесняющем смерть, можно прочитать и историю Жертвоприношения Исаака: нож останавливается - происходит замена жертвы - нож опускается. Жизнь сталкивается со смертью и возникает «порог», на котором впоследствии устанавливается жертвенник Храма. Гумно Орны соединяется с горой Мориа [Бабкина 2019, 21].
ность, прежде всего для детей, и гумно, как основа жизни и смерти), попав в поле монотеистической системы, в основе которой лежит представление о фундаментальном значении жертвоприношения, обретают сходство. Дверной проем/жертвенник, принимая кровь искупления, создает границу, за которой простирается пространство чистоты и безопасности, пространство, в которое не проникает смерть.
Литература и источники
Бабкина 2019 - Бабкина С. В. «Странствия» горы Сион: как топоним стал символом // Культура славян и культура евреев: диалог, сходства, различия. 2019: Вещь - символ - знак в славянской и еврейской культурной традиции. С. 12-29. DOI: https://doi.org/10.31168/2658-3356.2019.1
Бабкина 2023 - Бабкина С. В. Череп Орны и могила Адама: попытка реконструкции истории традиции // Миф, ритуал, литература / сост. Н. Б. Богданович; отв. ред. Ю. В. Иванова; науч. ред. С. Н. Давидоглу. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2023. С. 84-96.
Геннеп 2002 - Геннеп А., ван. Обряды перехода / пер. с франц. М.: Восточная литература, 2002. 198 с.
Дынин 2013 - Дынин В. И. О понятии апотропея, или оберега // Вестник Воронежского госудраственного университета. Серия: История. Политология. Социология. 2013. № 1. С. 90-94.
Лефевр 2015 - Лефевр А. Производство пространства / пер. с франц. М.: Институт медиа, архитектуры и дизайна «Стрелка», 2015. 432 с.
Лидов 2009 - Лидов А. М. Иеротопия. Пространственные иконы и образы-парадигмы в византийской культуре. М.: «Феория», 2009. 362 с.
Шифман 1999 - О Баалу. Угаритские поэтические повествования / пер. с угаритского, введ. и коммент. И. Ш. Шифмана. М.: «Восточная литература», 1999. 536 с.
Элиаде 1994 - Элиаде М. Священное и мирское / пер. с франц., предисл. и коммент. Н. К. Гарбовского. М.: Изд-во МГУ, 1994. 144 с.
Biale 2009 - Biale D. Blood and Belief: An Introduction to a Jewish Symbol // Jewish Blood: Reality and Metaphor in History, Religion and Culture / ed. M. Hart. London; NY: Routledge, 2009. P. 14-30.
Goyon 2011 - Goyon J.-C. L. Le Rituel du shtp Shmt au changement de cycle annuel. D'après les architraves du temple d'Edfou et textes parallèles du Nouvel Empire à l'époque ptolémaïque et romaine. Cairo: Bibliothèque d'étude, 2011. 166 p.
Propp 1998 - Propp W. Exodus 1-18: a new translation with introduction and commentary. NY: Random House, 1998. 681 p.
Prosic 2016 - Prosic T. The 'Threshing Floor' as Sacred Space in the Hebrew Bible: A Spatial and Anthropological Perspective // Constuctions of Space III: Biblical Spatiality and the Sacred / eds. J. 0kland, J. Cornelis de Vos, K. J. Wenell (Library of Hebrew Bible/Old Testament Studies; Vol. 540). Bloomsbury: Bloomsbury Academic, 2016. P. 58-74.
Schneider 2015 - Schneider T. Modern Scholarship Versus the Demon of Passover: An Outlook on Exodus Research and Egyptology through the Lens of Exodus 12 // Levy T., Schneider T., Propp W. eds., Israel's Exodus in Trans-disciplinary Perspective / eds. T. Levy, T. Schneider, W. Propp. Springer International Publishing, 2015. P. 537-553.
Skidmore 2023 - Skidmore S. A Mimetic Reading of the Passover // The Heyth-rop Journal. 2023. 64 (3). P. 398-409.
Smith 1989 - Smith J. Z. To Take the place: Toward Theory of Ritual. Chicago: University of Chicago Press, 1989. 202 p.
Waters 2015 - Waters J. W. Threshing Floors in Ancient Israel. Their Ritual and Symbolic Significance. Minneapolis: Fortress Press, 2015. 208 p.
Destroyer at the Door and Angel at the Threshing Floors: the Mythologeme of the Space Closed to Death
Svetlana Babkina
Russian State University for the Humanities, Moscow, Russia PhD in Historical sciences, Associate Professor
ORCID: 0000-0003-2441-0226
Center for the Study of Religion of Russian State University for the Humanities Miusskaya sq. 6, Moscow, GSP-3, 125993, Russia Tel.: +7 (495) 250-63-40 E-mail: [email protected]
DOI: 10.31168/2658-3356.2024.3
Abstract. The article examines two narratives from the Tanakh (Exodus 12 and 2 Samuel 24) that establish a sacred boundary beyond which death cannot cross. By comparing these seemingly unrelated ancient myths, we gain insight into the dual nature of the boundary itself, symbolizing the interconnect-edness of life and death that permeates the space it delineates. This concept is
ultimately embodied in religious tradition through the altar of the Temple and the sacrifices made upon it.
Keywords: hierotopy, sacred space, liminal, destroyer, mashhit, angel, threshing floor, myth
Reference for citation: Babkina, S. V., 2024, Gubitel' u dveri i angel u poroga: mifologema prostranstva, zakrytogo dlia smerti [Destroyer at the Door and Angel at the Threshing Floors: the Mythologeme of the Space Closed to Death]. Kul'tura Slavan i Kul'tura Evreev: Dialog, Shodstva, Razli-cia [Slavic & Jewish Cultures: Dialogue, Similarities, Differences], 21-36. DOI: 10.31168/2658-3356.2024.3
References
Babkina, S. V., 2019, "Stranstviia" gory Sion: kak toponim stal simvolom ["Wanderings" of Mount Zion: how a toponym became a symbol]. Kul'tura Slavan i Kul'tura Evreev: Dialog, Shodstva, Razlicia [Slavic & Jewish Cultures: Dialogue, Similarities, Differences], 249-263. DOI: https://doi. org/10.31168/2658-3356.2021.15
Babkina, S. V., 2023, Cherep Orny i mogila Adama: popytka rekonstruktsii istorii traditsii [Orna's skull and Adam's grave: an attempt to reconstruct the history of tradition]. Bogdanovich N. B. et al., eds. Mif, ritual, literatura [Myth, ritual, literature], 84-96. Moscow, 592.
Gennep A., van, 2022, Obriady perekhoda [Rites of Passage]. Moscow, Vos-tochnaia literature, 198.
Lefevr, A., 2015, Proizvodstvoprostranstva [The production of space]. Moscow, Institut media, arkhitektury i dizaina "Strelka", 432.
Lidov, A. M., 2009, Ierotopiia. Prostranstvennye ikony i obrazy-paradigmy v vi-zantiiskoi kul'ture [Hierotopy. Spatial icons and paradigm images in Byzantine culture]. Moscow, Feoria, 362.
