CC BY
22
"ДК 1302 Ю. С. ЛОБАНОВ
Омский государственный педагогический университет
ГРАНИЦА СОВЕТСКОЙ КУЛЬТУРЫ В ДИСКУССИИ ОБ ИДЕАЛЬНОМ
В статье дискуссия об идеальном впервые рассмотрена как содержательное поле фундаментальных гносеологических концептов ограниченности познания в советской духовности. Стремление к предельно подробной разработке проблемы, логический унитаризм и движение к единственному решению вопроса объясняются попыткой построить непротиворечивую мировоззренческую систему, которая необходима, чтобы найти надежные эпистемологические точки опоры культуры, начинающей рефлексивное самопознание, и пока не готовой к столкновению с реальным многообразием субъективной реальности. Ключевые слова: идеальное, субъективная реальность, ограниченная культура, логический унитаризм, онтологически монизм.
Преодолевая хаотическую многофакторность бытия в ситуации строительства нового мира и нового знания о мире, советская культура относится к типу культур, которые ограничивают познание, с одной стороны, концентрируясь на разработке узкого круга предельно важных проблем в ситуации тотальных социокультурных рисков, а с другой — не подрывая нарождающуюся веру в свои интеллектуальные силы постоянным и бесконтрольным изменением картины мира. Центральный сюжет картины советского мира — роль и место идеального как принципиально нового и важного для советской культуры, стремящейся к рациональному оформлению реальности и ставящая перед собой задачи формирования «нового типа человека», то есть в том числе нового типа идеальности.
Дискуссия об идеальном поглотила внимание и активность советской официальной философии в 60 — 70-е гг. и окончательно не утихла до сих пор. Выбор комплекса вопросов об идеальном в качестве предмета для дискуссии не случаен, имеет принципиальное значение для самопознания советской духовности и указывает на несколько, по крайней мере с формальной точки зрения, различных причин своего возникновения. Во-первых, в гносеолого-методолгическом плане идеальное создает отрицательную границу смысла категории материального, проводит водораздел между собой и содержанием категории материального. Для диалектически настроенного (и бинарноструктурированного) мышления советской культуры принципиально важно различить одно понятие в его непосредственном соотнесении с другим, и даже создать между ними некоторую борьбу и напряжение, чтобы в конце концов избавиться от беспокоящей ее онтологической двойственности.
Во-вторых, дискуссия об идеальном может быть рассмотрена и как вполне надежное свидетельство общего стремления советской культуры как ограниченной культуры к построению исчерпывающей системы знания о мире во всей его возможной полноте в пределах сконцентрированности на предельно важном, которая бы не отставляла ничего существенного за рамками познания необходимого и за рамками соподчиненной системы мира. Решив задачу такого познавательного абсолютизма внутри границ, советская философия составила бы совершенно универсальную схему устройства мира вообще, за пределами которой остались бы только частные проблемы, которые без труда можно было бы сводить к смысловым
модальностям первой или второй фундаментальной категории.
Д. Дубровский, например, утверждает что «соотношение категорий идеального и материального образует концептуальный каркас проблематики» [1, с. 19]. Описав и обосновав идеальное таким образом, он, как и его коллеги-оппоненты, выстроил бы целостную модель существования мира, вне которой не было никакого ряда феноменов, никаких неупорядоченных данных, никакого актуального вопроса.
За обоснованием физиологического детерминизма, идеального у Д. Дубровского, легко может последовать требование разработки методики чисто научного, физического управления идеальным, или, по крайней мере, изменением некоторых параметров идеального, здесь теоретическое и практическое образуют гармонию единства. Такая возможность удовлетворила бы целому спектру интенции советской культуры, от предельной управляемости общества до попытки создания нового типа человека, человека с неограниченными возможностями формирования, по крайней мере, некоторой части субъективного; страшно представить, насколько возможности коммунистического культурного строительства тогда были бы близки к фантастическим романам.
В-третьих, советская культура, изначально унаследовав значительную сравнительную ограниченность в средствах интеллектуального развития российской культуры дореволюционного периода, стремится исследовать именно то, в чем она слаба, не утверждена, то, духовная работа с чем вызывала страдание или, по крайней мере, была бессмысленной и непродуктивной. Преодолевающая, утверждающаяся советская культура стремится создать рациональную модель возникновения тех процессов, которые она не смогла развить интуитивно.
Спор об идеальном интересен несколькими моментами, которые, определяя характер дискуссии, выступают капитальными концептами этой духовности. Первый момент — это бинарная оппозиционность, антиномичность мыслительных структур советской философии, обусловленная как многообразной практикой ограниченности, многократно полярно разламывающей мир (на желаемое и действительное, например), так и давней тенденцией русской духовной культуры.
Советская философия оперирует противоположностями, и бинарность часто является ее неосознанным,
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №4 (99) 2011 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №4 (99) 2011
автоматическим приемом адаптации к бинарному же миру. И история переживания мира русской культурой, и переживание наличной действительности советской действительности такова, что своими хаотическими, но радикальными угрозами, с одной стороны, дает культуре образец логики происходящего, а с другой, в своем внутреннем желании преодолевать хаотическую множественность мира и духа, стремится к создания порядка или хотя бы его иллюзии, который достигается путем концентрации смысла вокруг радикального суждения, секвестра генерации смысловых «полутонов».
В специфике суждений и доказательств центральной советской дискуссии видны два генетически близких друг другу момента. Во-первых, концептуальное и методическое сходство советской философии со средневековой схоластикой, в которой также царствует дедукция от инвариантных категорий, пересмотр которых является чем-то недопустимым на уровне безосновной, абсолютной убежденности в нерушимости их смысловых границ.
Доминирование концепта консервации идей можно объяснить соотношением внешней реальности и внутренней реальности в процессе их упорядочивания в абсолют. Если внешняя, социальная, повседневная реальность культуры более упорядочена, чем внутренняя, то она становится ведущей в процессе идеалопорождения, ее порядок является идеалом и моделью для относительно неопределенного, хаотического мышления. И наоборот, если мышление более определенно, чем реальность, если реальность носит качества хаотической непредсказуемости, то она не может служить моделью построения мышления, в ней нет ничего твердого и ясного, на что мышление могло бы опереться, нет ничего упорядоченного и соотнесенного, что оно могло бы взять за образец. Поэтому нюансная1 культура может опереться только на свое собственное мышление, должна сама породить упорядочивающие абстракции и привести их в действие.
Советская антиномичность не должна восприниматься как противоречие стремлению к монизму. Антиномичность и есть инструмент монизма, хотя мир разорван надвое, но каждая из частей представляет собой монаду: истинный моничный советский мир противостоит неистинному, умирающему несоветскому. Антиномия есть, по крайней мере, исключение промежуточного, неопределенного, не содержащего в себе какой-то главной координационной характеристики.
Другой важный момент советской философской культуры — стремление к утверждению в дискурсе логического и смыслового унитаризма — то есть необходимой, универсальной многоаспектной (априорнометодологической, ценностной, этической) установки на тотально единственное решение проблем тотально единственным способом.
Концепт смыслового унитаризма часто ведет к разного рода упрощениям, к редукциям сложных (многосущностных) вопросов к простым. У Д. Дубровского, например, «сразу же возникает побуждение выяснить, как соотносятся между собой понятия "материя", "материальное", "бытие" и "сознание", "идеальное", "мышление". Быть может, вместо трех пар понятий достаточно одной?» [1, с. 14].
Смысловой унитаризм делает необходимыми изучить проблему идеального «с точки зрения основного вопроса философии, то есть отношения сознания к бытию» [2, с. 127]. Философия свободной культуры, распадаясь на рассмотрение многих частные проблемы, вряд ли могла заявлять свою цель таким
образом — она по установке своей культурной духовности видит гораздо более широкий ряд «основных вопросов».
Бурный характер спора об идеальном есть проявление творческой напряженности человека, преодолевающего давно и основательно угрожающий ему мир. Нюансность — результат неравнодушного отношения к миру, который обеспечивает результативность исследования. В этом смысле нюансная культура учит человека относится к своей работе как к делу мировой важности, ведь в напряженной экзистенции нюансной культуры не может быть не важных дел.
Советский философ бережно относится к идеям вообще, защищает строгие границы смыслов своих идей, словно помня прошлую безыдейность и идейную беспринципность своей культуры, словно наконец открывшийся четкий образ мира очень дорог ему, и он боится потерять его в смешении с концепциями конкурентов, уступками боится обесценить твердость смысла и право утверждать что-то непротиворечивое и всеобщее как новые ценности мышления вообще.
Жесткий характер дискуссии может быть объяснен все тем же унитаристским требованием советского духа, который с беспокойством и воспоминанием о страдании должен переживать всякую смысловую множественность и многозначность. В оппонирующих позициях спорящих капитально не устраивает только один момент. Та субстанция, или та часть реальности, из которой выводится идеальное или родовые качества идеального, то, из чего идеальное «происходит», просто не кажется спорящим друг у друга достаточно инвариантным, обладающим достаточным потенциалом стабильности и монизма. Только после снятия с советской философской культур ограниченности проблема могла быть выражена в какой-то неунитаристской теории, в системе, допускающей действительную, а не формальную многоплановость проблемы — Д. Пивоваровым была предложена «синтетическая» теория идеального [3].
Д. Дубровский стремится ограничить идеальное, когда думает, что общественное сознание в определенном смысле аморфно, оно находится одновременно везде и нигде, не имеет единородного онтологического поля, а степень и качество включенности индивидов в него постоянно меняется, поэтому определенное идеальное в них не может быть познано либо не содержится. «Надличностные образования не представляют собой некую жесткую, однозначно упорядоченную и замкнутую структуру, т.е. такую структуру, которая наглухо замыкает в себе индивидуальное сознание и держит его в плену своих раз и навсегда заданных путей движения и схем связей», сожалеет он [1, с. 169]. В физиологии философ ищет конечную, предельную зависимость идеального, его наиболее инвариантную детерминанту. Те же самые по духу претензии к Э. Ильенкову имеет и М. Лифшиц, когда говорит, что истинное, надежное идеальное как основа для возможности управлять реальностью не может быть полностью выведено из общественного воспитания, из усвоения норм, так как и эти общественные феномены могут носить характер коллективного заблуждения, и такое идеальное может быть отринуто как неистинное.
Индивидуальное идеальное, напротив, всегда ограничено, значит, ограничено и идеальное, оно не присутствует отдельно «здесь» и «там», не есть ильенков-ский сложный процесс преобразования трансцендентного в имманентное, а просто физический факт. Личность есть его конкретный носитель, с которым оно
необходимо связано и которое присутствует как неотъемлемое, обязательное, и Д. Дубровский призывает найти способ, чтобы идеальное было непосредственно считано, ведь «всякое явление сознания (как явление субъективной реальности) есть определенная информация, присущая определенному социальному индивиду» [1, с. 139].
Поэтому в работах советских философов, посвященных спору, нет ни одного неразрешимого противоречия, признаваемого автором именно как противоречие, без возможности достаточно обоснованного и моничного выхода из него. Дело не в социальном заказе — здесь сама духовность культуры, помня о страдании, порожденном хаосом прошлого, стремится прийти к принципиальной определенности, к единственной истине, нарастив тем самым степень определенности своего существования. В этой моничности советская культура уже может реализовать мечту раздвоенной русской культуры — непротиворечиво познать себя, сформировать ясный образ себя со стабильными границами смысла.
«Идеальное» тут понимается во всем его объеме, в качестве полной совокупности его возможных интерпретаций, как известных уже, так и могущих еще быть изобретенными» [4, с. 7]. Речь идет не об уточнении понятия идеального, не о его критике, не о том, что люди считают идеальном, а о стихии и сущности идеального вообще, во всех возможностях или в одной важнейшей, что для советской философии одно и то же. Об этом говорит и Д. Дубровский модель идеального должна быть результатом «анализа целостной духовной жизни социального индивида, включающей ценностно-смысловые, интуитивные, эмоциональные, целеполагающие и волевые компоненты» [1, с. 28]. Такая модель может быть построена двумя способами — включением в рассмотрение абсолютно всех аспектов реальности и, наоборот, сужением реальности до действия одного аспекта. Сделать первое в советской действительности, по-видимому, крайне сложно в силу крайней множественности и многообразности аспектов реальности.
Для конструирования универсальной онтологической системы на самом общем уровне духовности советской культуре необходима уверенность в возможности перехода материального в идеальное, их объединения. Этот переход реализован в символической редукции идеального у Э. Ильенкова, природной редукции идеального М. Лифшица и нейродина-мической редукции идеального Д. Дубровского. Этот переход—сращение двух налично не сводимых друг к другу миров, после чего этих миров хотя бы потенциально больше не существует как отдельных, а советская философия преодолевает один из центральных образов ограниченности советской культуры — ощущения невозможности реализационно связать субъективную и объективную реальность.
То идеальное, которое необходимо советской культуре, которое воспринимается ею как подлинно идеальное, порождается только через обоюдное взаимодействие внутреннего с внешним, объективного с субъективным, «существует только через непрекра-щающийся процесс превращения формы деятельности в форму вещи и обратно — формы вещи в форму деятельности», говорит Э. Ильенков [4, с. 65]. Так идеальное для советской культуры возникает там, где реальность личности по необходимости встречается с реальностью мира и по необходимости образуют онтологические единство. Идеальное сцепляет разделенный мир в целостность, выступает фактором его смыслового соподчинения. Эта схема идеального
совершенно подходит для ограниченной культуры, ведь дробность идеального наращивает интеллектуально-раздвоенную ограниченность, не выводит культуру за рамки ее духовной слабости, неаффирматив-ности.
Ограничение критики доминирующих идей в советской философии выступает как реальный способ порождения внутренней уверенности в надежности собственного знания о себе и основанной на этом знании системы культурного проектирования. Советская духовность все еще не чувствует себя в состоянии самостоятельно генерировать эффективную интеллектуальную модель мира, но уже страстно стремится к ней. Поэтому некоторые основные концепты он готов принять на веру во имя стабильности, которая для него ценность более высокая, чем истина. Чтобы не потерять эту стабильность, он готов слепо оградить свои базовые понятийные основания от какого-либо критического разрушения.
«Если бы дело обстояло иначе, идеализм Платона и Гегеля и в самом деле был бы в высшей степени странным заблуждением, каким-то несуразным бредом, никак не достойным умов такого масштаба и такого влияния» [4, с. 48]. Здесь на помощь призывается весь авторитет истории, сама ее интуитивная жизненная объективность, состоящая в том, что все вместе, в целом, в ходе исторического сюжета, общество не может ошибаться, что в самой длительной выживаемости этого общества скрыт источник абсолютно достоверного, что все возможности и суждения заключены в нем.
«Нужно найти опорные точки среди трясины безразличного опыта, которые дают нам относительно законченное знание, моменты абсолютной истины и которые можно, в духе терминологии Бэкона, назвать всеобщими инстанциями» [2, с. 122]. Многообразие неосмысленного опыта неограниченного мира, как источника хаоса множественного мира, советская философская культура для своего спокойствия стремится преодолеть интеллектуально, или просто на основании иррационального сакрального самоощущения исключить из своего рассмотрения. Стремление к покою чистой абстракции восходит от скромного «относительно законченного знания» к «моменту абсолютной истинны». Однако это знание — уже знание о мире, оно не описывает иномирное, может быть реализовано, и в этом советский дух выходит из рационального эскапизма, сохраняя гарантии ощущения стабильности картины мира.
У Лифшица есть пример преодоления другой модальности опыта, кажущегося русской культуре бессмысленным массивом данных, и во многом действительно являющимся таковым. Это концепт преодоления зависимости от индивидуального опыта через его замещение таким объективным содержанием самой реальности, которое самой духовностью эмоционально и интуитивно воспринимается ценным, содержащим, может быть, неосознаваемое культурой закономерное выражение всеобщих законов данной реальности. В результате духовность меняет собственную субъективность, замкнутость в себе, на подлинное единство с внешним миром.
Реальность мышления — первое, чем может управлять советская культура, то, чем она уже овладела, поскольку к переустройству мышления стремился напуганный внутренним хаосом духа, пока еще не овладев внешним миром, и это своеобразная методологическая уступка эмоциональной духовности. С точки зрения требований своей духовности, советская культура не может иначе, ведь неосмысленный факт
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №4 (99) 2011 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №4 (99) 2011
является для нее чем-то неопределенным, влекущим хаос, от которого дух стремится отказаться, классифицировать его как неизвестно что, небытие. Субъективная индивидуальная опытность, которая может фиксировать факт, для советской культура разнородна, логика, напротив, едина, а факт должен преодолевать и опережать действительность, быть не ее порождением, а продолжением реальности духа культуры. Советская культура считает фактом не то, что есть вне ее, а то, что с необходимостью должно стать, то, что она должна сделать с миром и с собой.
Итак, советская духовная культура, преодолевая хаотическую многофакторность бытия в ситуации строительства нового мира, в своем основном вопросе стремится к ясной структуре онтологической модели простыми и очевидными методами. Идеальное выводится как причинно-следственная связь из чего-то принципиально внешнего индивидуальному идеальному — общества или физиологии. Понимание отношения фундаментальных концептов советской философии к общей ситуации советской духовности могли бы быть полезны для изучения современной российской познавательной культуры, которая либо преодолела их и пришла к некоторой форме их отрицания, либо сохраняет их, но в любом случае зависит от них, как от своего непосредственного прошлого.
Примечания
1 Термин, введенный Д.М. Федяевым в монографии «Литературные формы приобщения к бытию» [5, с. 82 — 87] для описная специфики познания в ограниченной культуре, которая стремится к ограничению познания и концентрации на узком круге проблем, разрабатывая их до тончайших нюансов.
Библиографический список
1. Дубровский, Д. И. Проблема идеального. Субъективная реальность / Д. И. Дубровский. — М. : Канон + , 2002. — 368 с.
2. Лифшиц, М. Об идеальном и реальном / М. Лифшиц // Вопросы философии. — 1984. — № 10. — С. 120—145.
3. Любутин, К. Синтетическая теория идеального / К. Любу-тин, Д. Пивоваров. — Псков, 2000. — 207 с.
4. Ильенков, Э. В. Искусство и коммунистический идеал / Э. В. Ильенков. — М. : Искусство, 1984. — 350 с.
5. Федяев, Д. М. Литературные формы приобщения к бытию : монография / Д. М. Федяев. — Омск : ОмГПУ, 1998. — С. 82 — 87.
ЛОБАНОВ Юрий Сергеевич, аспирант кафедры философии.
Адрес для переписки: e-mail: lobanov-y@mail.ru
Статья поступила в редакцию 21.06.2011 г.
© Ю. С. Лобанов
УДК 1011 Н. Е. ЕЛИСЕЕВА
Омский государственный педагогический университет
НАТУРФИЛОСОФИЯ КАК СПЕКУЛЯТИВНОЕ ЗНАНИЕ: АКТУАЛЬНОСТЬ, ТИПОЛОГИЯ, МОДЕРНИЗАЦИЯ_______________________________________
Девизом современного мироздания служит понятие «онтологическая усталость», причиной которой служит фрагментарность бытия, «разорванность» природы. Мироздание уподоблено мозаике, где отсутствие какой-либо детали влечет за собой искаженное, неполное, а зачастую и ложное изображение. Натурфилософия есть не столько период в истории философии, сколько особый способ философствования, формирующий наиболее целостную картину мира, имеющую современные модификации.
Ключевые слова: мироздание, природа, натурфилософия, целостность, человек, гармония.
Мыслители всех времен искали начала мироздания, рассматривали природу в объектно-субъектных отношениях, искали причины, логические связи и так далее. Сегодня интерес к натурфилософии нисколько не угас, а, напротив, — в техногенном обществе человек постигает и другие миры, которые способен уже создавать сам. А значит, и натурфилософия приобретает несколько иные черты для цивилизованного человека. Отсюда, натурфилософия существует и поныне, трансформировавшись в техногенном мире, приобретает качественно иной статус неотъемлемой части современного мироздания, — становится все более абстрактной по форме, но вовсе не по содержанию.
Натурфилософия впервые установила в науке различие между сущностью, поскольку она существует, и сущностью, поскольку она есть лишь основа
существования. Это различие существует со времени ее первой научной формулировки. Только из основоположений истинной натурфилософии может быть выведено воззрение, отражающее полностью основу такой категории, как природа. Отсюда следует, что натурфилософия — это, прежде всего, осмысление не просто предметного содержания, но и онтологических схем, заданных мирозданием. Природа, как центральная категория натурфилософии, является трансцендентальной идеей, функция которой заключается в том, чтобы, во-первых, обуславливать возможность эмпирического и теоретического знания о предметах, во-вторых, задать формы системного единства знания, понимаемого как проективное и проблемное, а не дисциплини-рованное единство. Сообразно выше изложенному, природа предполагает аксиологический выбор между различ-
