CC BY
29
ФИЛОСОФИЯ
Вестник Омского университета, 2002. №2. С. 41-44. © Омский государственный университет
ПРОБЛЕМА БЫТИЯ МЫСЛИ В СОВРЕМЕННОЙ ЗАПАДНОЙ И ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
И.А. Бондаренко
Омский государственный университет, кафедра философии 644077, Омск, пр. Мира, 55А
Получена 28 февраля 2002 г.
In the modern non-classic philosophy the thought being problem is leading one. Philosophers are trying to construct a new language that the thought being is keeping.
Проблема бытия мысли и сознания становится одной из определяющих тем философского дискурса в неклассическом философствовании. «Философы жизни» говорят о многомерности сознания. Сознание, понятое как отражение мира, по смыслу - более позднее образование, вторичное, третичное наслоение жизни сознания (или духовной жизни, основой которой является личностная структура). А фундаментальные (онтологические) основания сознания почти неразличимо совпадают с жизнью (понятой предельно широко). Живое (независимое в человеке, в том числе и от него самого!) — это то, что само случается, самоосновно (значит, перед нами - онтологическое событие). Но это и некая непрерывная длительность, «непрерывная струя постоянно нового» (А. Бергсон), куда мы не можем поместиться нашими понимательны-ми возможностями, т.е. остановить длящееся и различить самотождественное в исследовании, что как раз предполагают традиционные понятийные конструкции. Нужен другой инструментарий, считают философы, нужна «новая метафизика», которая ориентирована не на передачу идей, а озабочена тем, чтобы передать состояние, в котором возможно усмотрение невыразимого, не артикулируемого, абсолютного в человеке. А сознание независимого в человеке и есть онтологическое сознание.
Для экспликации этого сознания ищется иной язык. Неклассическая философия, прежде всего в своих экзистенциально-антропологических вариантах (к ним можно отнести «философию жизни», «новую метафизику», феноменологию, герменевтику, экзистенциализм, философскую антропологию, персонализм) занята поиском языка (эту работу начали еще романтики), внутри которого проясняется сознание. Необходимым мо-
ментом бытия этого сознания выступает дускурс о нем. Нужно начать говорить (прояснять) онтологию сознания, вводя какие-то допущения. А. Бергсон, К. Ясперс, М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр считают, что человеческое освобождение начинается с «метафизического освобождения», т.е. с понимания сути и специфики человеческой реальности. Дело освобождения человека — «философское дело» (М. Хайдеггер), когда мы обращаемся к человеческому бытию.
Сознание в трансцендентальной феноменологии Э. Гуссерля понимается как единство актов сознания (проясняемых в процедуре трансцендентально-феноменологической редукции, когда мы оставляем «вне игры» сознание, захваченное предметами, и обретаем неестественную установку «сознание на себя») и содержательных его данностей. Фактически восстанавливается декартово представление о сознании. Смысловые акты сознания (в качестве изначальных и абсолютных самоданностей опыта сознания), позволяющие нам видеть (речь не идет о физическом зрении: видеть - означает смотреть «глазами идеи» или «разворотом души», по Платону) и познавать, составляют некое трансцендентальное Ego. Каков же онтологический статус трансцендентального Ego? На этот принципиальный вопрос Э. Гуссерль так и не дал ответа, хотя выделил некоторые черты трансцендентальной субъективности:
а) вечность, ибо не имеет ни начала, ни конца;
б) беспредпосылочность; в) самодостаточность и самоосновность; г) высшая реальность.
М. Хайдеггер не принял трансцендентализма Э. Гуссерля и считал, что о «я» (сознании) нельзя говорить как о вещи среди других вещей. Субъект интенциональных действий не может пониматься лишь как теоретико-познавательный субъект (что было свойственно Гуссерлю). Для
Хайдеггера сознание («я») - не вещь, обладающая определенными свойствами, но нечто, что связано со способом человеческого существования.
М. Хайдеггер вводит представление о неких состояниях, к которым мы не могли бы прийти простым продолжением наших естественных свойств и качеств, но которые, вместе с тем, случаются («выступления в истину бытия» или «имение бытия», которое дарит себя). На хай-деггеровском языке это - бытийствование неких образований (вечные факты, «истины бытия», которые глупо опровергать, их можно лишь принять), воссоздающих себя в некоторых человеческих состояниях, в которых человек трансформируется, называется «Dasein» («тут-бытие», «вот-бытие», «присутствие»), или «эк-зистенцией» (как «стояние в просвете бытия»).
Итак, есть нечто в нас, что вечно свершается как некие фундаментальные моменты вызревания в человеке человеческого. И мы как бы находимся в поле или пространстве вечно свершаемого. Сознание в его фундаментальной сути является образованием, не вытекающее из чего-то наличного (поэтому некорректен вопрос о происхождении сознания). Он полагает, что сознание как источник интенционального конструирования мира можно описать только с помощью специального языка, который проступает, когда мы пытаемся описать бытийствующие явления. Язык бытия и есть то, чем сказывается бытие и с помощью чего мы проясняем бытие в «мышлении бытия» (как «изначальном мышлении»). На «пути к языку» проступает сказ бытия, явленный в речи человека. Сознание (мысль), его дело состоит в том, чтобы дать «слово истине бытия».
Ж.-П. Сартр считает, что сознание есть особый вид бытия. Оно там, где есть человек, озабоченный своим бытием. Традиционное представление о сознании несет на себе печать гносеоло-гизма. В результате чего и сознание, и человеческое бытие лишены своих специфических характеристик. Сознание, считает Ж.-П. Сартр, должно «описываться не в терминах гносеологии, но в терминах онтологии» [1]. Он остается верен декартовскому cogito, когда, зная нечто, мы знаем и себя знающими это нечто. Несомненным является осуществление редукции и сомнения, избегание предзаданности и прояснение экзистенциальной очевидности сознания (прояснение трансцендентального сознания). Сознание в себе самом (т.е. как бытийствующее нечто) необъекти-вируемо, не улавливается познанием. Его можно лишь прояснять, когда проясняемое не есть объект, а проясняющий не является субъектом. В процедуре прояснения и возникает то, что уже есть, но должно еще раз возникнуть, чтобы быть
понятым. Это неразложимая тотальность (то, с помощью чего проясняется и есть структура сознания, которое проясняется. А его структура не совпадает с содержанием сознания), не имеющая эмпирической явленности. Иначе говоря, сознание как «бытие - для-себя» - интеррогативно. У сознания нет содержания, данностей, из которого оно творит мир. (Сартр отвергает эгологиче-скую структуру трансцендентальной субъективности Э. Гуссерля). Ему ничего не дано извне, а потому сознание и есть «ничто» («бытие-в-себе», или «полная позитивность»). Сознание, понятое как «ничто», означает невыводимость и необъек-тивируемость бытийной составляющей сознания. Сознание — это то, настаивает Сартр, что «является», «есть». Сознание в качестве бытийству-ющего феномена является «абсолютным событием», а значит, самоосновным и изначальным, не поддающимся никакому историческому или генетическому анализу.
Именно в форме осмысления события знания как некого жизненного, бытийствующего явления, а не просто ментального, умственного и логически последовательного развертывания суждений и представлений, вызревала на «русской почве» проблема бытия сознания (осмысление бытия знания и сознания, создание предпосылок новой, «онтологической гносеологии» совпало с институализацией гносеологии в структуре философской работы в России конца XIX — начала XX вв.). Критически усваивая философию Декарта, Лейбница, Канта, российские философы начала века (С.Л. Франк, Л.М. Лопатин, Е.А. Бобров, В.И. Герье, Н.Н. Сретенский, И.Н. Ягодинский, П.Е. Астафьев, А.А. Козлов, А.И. Введенский, И.И. Лапшин, Г.И. Челпа-нов, С.И. Гессен, Г.Д. Гурвич, Б.В. Яковенко, М.И. Владиславлев, Н.Я. Грот, В.С. Соловьев, Н.О. Лосский, Н.П. Ляпидевский, И.К. Марков, П.И. Новгородцев, Н. Смирнов, Н.М. Соколов, М.М. Стасюлевич, П.В. Тихомиров, П.А. Флоренский, В.А. Фляксбергер, В.М. Чернов, А.М. Щербина, В.Ф. Эрн, Э. Радлов, В.Е. Сеземан и др.) пытались гносеологию объединить с онтологией, создавая «гносеологическую онтологию», синтезируя «гносеологию самосознания с онтологией самобытия» (В. Филатов). Создаваемую «онтологическую гносеологию» мыслили соединить с экзистенциально-персоналистским, смысложиз-ненным и религиозно-метафизическим подходом. Но проект «онтологической гносеологии» так и остался незавершенным. Уже в советское время был предложен «набросок» естественноистори-ческой гносеологии М.К. Мамардашвили, в которой автор намечал создание органической теории знания, в отличие от нормативной (унаследованной) гносеологии. Впечатляющим выглядит
Проблема бытия мысли.
43
начинание в создании современной версии «онтологической гносеологии» Ю.М. Федорова.
В отечественной философии особо следует выделить представителей так называемого деятель-ностного подхода, рассматривавших сознание и мышление как функцию «активной предметной деятельности, ее обосновывающие и ради нее возникающие» (Э.В. Ильенков). Наиболее репрезентативной разработкой деятельностного подхода к сознанию была, как представляется, «теория идеального» Э.В. Ильенкова (близкие взгляды развивали А.Н. Леонтьев, В.И. Толстых, С.Л. Рубинштейн), помещавшего сознание и мышление в структуру человеческой деятельности, как бы «вынося сознание из индивидуальной головы человека» (в отличие от Д.И. Дубровского, В.В. Орлова, А.Г. Спиркина, В.П. Тугаринова, В.С. Тюхтина, Н.А. Пономарева, А.М. Коршунова, которые считали, что идеальное является субъективной реальностью, связанной с деятельностью человеческого мозга). Сознание и мышление представителями деятельностного подхода рассматриваются как функция «активной предметной деятельности, ее обосновывающие и ради нее возникающие» [2].
Идеальное для Э.В. Ильенкова существует не в голове, но при помощи головы, в пространстве «второй природы», в форме деятельности общественного человека (как «деятельность в идеальном плане, деятельность с идеальными образами»), а форма деятельности общественного человека в свою очередь является общественным сознанием. Иначе говоря, Э.В. Ильенков отождествляет идеальное с общественным сознанием. Человек, согласно деятельностной парадигме, всегда изначально имеет дело с уже «идеализированным», освоенным людьми мире в форме «социально-организованного опыта» (А.А. Богданов). Вещи, вовлеченные в человеческую деятельность (общественную по своей сути), обретают идеальную форму своего существования, невыводимую из физических качеств и состава, а сознание индивидов выступает средством осознания идеальности вещей. Идеальное — это «форма вещи, но существующая вне этой вещи и именно в деятельности человека как форма этой деятельности. Или наоборот, это форма деятельности человека, но вне этого человека, как форма вещи» [3]. Э.В. Ильенков фактически восстанавливает значение термина «идеальное», предложенное Гегелем, утверждающего «чувственно-сверхчувственную» природу идеального. Вещь «идеализируется» там и тогда, когда и где непосредственно воспринимаемая вещь начинает выражать нечто иное (причем оставаясь собой), а именно всеобщую природу «другой» вещи (значение термина «идеальное», как отме-
чает Э.В. Ильенков, у Гегеля и у Маркса одно, но понятия — разные). Это новый план репрезентации одной вещью другой вещи, появляющийся в ней потому, что вещь включена в структуру человеческой деятельности и является «идеальностью» вещи.
Вещь, предмет «оказываются идеализированными лишь там, где создана способность активно воссоздавать этот предмет, опираясь на язык слов и чертежей, где создана способность превращения "слово в дело, а через дело в вещь"» [4, с. 221]. Идеальное имеет материальное воплощение в структурах коры головного мозга. Но не нужно путать, считает Э.В. Ильенков, эту форму воплощения с самим идеальным. Таких форм выражения идеального много: это и язык, и произведения искусства, нравственные нормы и т.д. Но из их вещественности и естественных свойств (как материальных носителей идеального) нелепо выводить само идеальное. Его там нет. Э.В. Ильенков так отмечает диалектику идеального: «Это то, чего нет? и вместе с тем - есть» [4, с. 222]. Иначе говоря, идеальное не является вещью среди других вещей, но выступает горизонтом вещи (ее идеальным «аттрактором»), который появляется и существует лишь в контексте человеческой деятельности. И вещь выступает символом всеобщей (общественной) формы деятельности (что и называется «идеализацией», когда непосредственно представлен «закон существования» или всеобщее другого, другой вещи). Изъятый из человеческой деятельности (которая представляет собой своеобразный цикл: вещь - дело - слово - дело -вещь), символ перестает быть таковым, и «тело символа» уже не несет идеального образа. Следовательно, идеальное существует только в деятельности. Формы деятельности («деятельност-ные способности» — Э.В. Ильенков) передаются только опосредованно, через предметы, созданные человеком для человека (и формы деятельности, соответствующие форме внешнего предмета, в процессе освоения должны превращаться в самостоятельный предмет особой деятельности).
Итак, вещи и предметы, как реалии «второй природы», получают идеальную форму существования (например, товарная форма вещи является идеальной формой вещи). Идеальное — это сугубо социальное явление. При этом нужно различать термины «ideelle» и «ideale», которые употребляли и Гегель, и Маркс. Так, термин «ideelle» относится к идеализации, тогда как «ideale» — к проблеме идеала. В концепции Э.В. Ильенкова речь идет об «ideelle».
Определение идеального как формы деятельности человека или как формы вещи в виде формы деятельности недостаточно. Идеальное как таковое, пишет Э.В. Ильенков, проступает лишь
тогда, когда «форма деятельности, соответствующая форме внешнего предмета», становится специальным предметом, с которым мы можем осуществлять различные процедуры, до поры и времени не трогая той вещи, образом которой является эта форма деятельности. Путем несложных сопоставлений легко установить, что для Э.В. Ильенкова (и для С.Л. Рубинштейна) форма деятельности общественного человека и есть форма общественного сознания (закрепленная и выраженная в символах и знаках). В природе самой по себе и в человеке как естественном существе идеального нет. Идеальное — проявление всеобщего в общественном бытии человека.
М.А. Лифшиц отмечает непоследовательность в позиции Э.В. Ильенкова, когда форма всеобщего связывается только с общественным, с общественным сознанием в конечном итоге. (Тем более, что в онтологическом аспекте рассмотрения проблемы нет различия между индивидуальным и коллективным сознанием. Позиция Э.В. Ильенкова при этом сильно сближается с позицией его же оппонентов, связывающих идеальное с субъективными переживаниями). Идеальное, понятое как идеал или понятие вещи, ее, так сказать, совершенная форма (совершенный аттрактор), и смысл (ideal) существуют объективно. Конечно же, идеальное присутствует в человеческом обществе, если оно соответствует «самому себе, своему подлинному смыслу, своему понятию» (М.А. Лифшиц), но идеальное является признаком истинного бытия материального как такового. Можно говорить, считает М.А. Лифшиц, об «идеальных возможностях материи», которая достигает порога истинной реальности. Оно, таким образом, есть и в реализованной природе, которая соответствует своему понятию. Идеальное, понятое как отражение реальности, ее всеобщих свойств, невозможно ограничить рамками общества, ведь отражение, согласно марксистской парадигме - всеобщее свойство материи. Теория отражения не может быть, считает М.А. Лифшиц, не чем иным, как теорией отражаемости. Что-то может быть воспринято как это (как некая чтойность) лишь тогда, когда оно достигло уровня своего понятия, а значит, и может быть отражено. Или должен быть предмет, воплотивший в себе всеобщее свойство данного круга явлений (причем подобное воплощение достигается независимо от человека и его сознания). Тем самым данный круг явлений достигает стадии идеальности (стадии отражения, или зеркальности). И «природа этой особой зеркальности не в том, что она есть продукт человеческого труда, а в том, что его общественные представления. . . воспроизводят эквиваленты, всеобщие формы отражения, сложившиеся в материальном процессе
развития природы и общества» [5].
Концепция идеального Э.Г. Классена фактически воспроизводила основные положения теории Э.В. Ильенкова. Э.Г. Классен верно констатирует, что все дискуссии об идеальном сводятся к проблеме его реальности. Идеальное существует в пределах взаимодействий, которые в истории философии известны как отношения quid pro quo (представление одного вместо другого) . Речь идет (опираясь на работы К. Маркса) о чувственно-сверхчувственной природе товара как всеобщем, представленном в отдельном. Идеальное — это выраженные в материальном общественные отношения (общественные свойства товара). Д.В. Пивоваров предпринял попытку создать синтетическую теорию идеального (понятое как виртуальный образ и особый информационный процесс, носителем которого выступают операции-репрезентанты). Идеальное понимается Д.В. Пивоваровым как форма человеческого отражения, «составляющая внутренний план взаимодействия субъекта и объекта» и представляющая собой взаимообмен информацией. Тем самым проблема реальности идеального, вольно или невольно, подменяется проблемой носителя идеального.
Но все же важный шаг в понимании реальности сознания (идеального) был сделан: внимание было смещено с содержания сознания на его предметность (предметность самого сознания) и его предметно-деятельностные, внементальные структуры. Обозначилась онтологическая реальность сознания как некая внесубъектная, самоосновная и самодеятельная целостность, требующая феноменологической экзегетики.
[1] Sartre J.-P. L'Etre et le Niant. Paris, 1957. P. 29.
[2] Ильенков Э.В. Об идолах и идеалах. М., 1968. С. 238.
[3] Ильенков Э.В. Проблема идеального//Вопросы философии. 1979. № 7. С. 148.
[4] Ильенков Э.В. Идеальное//Философская энциклопедия. М., 1962. Т. 2.
[5] Лифшиц, М.А. Об идеальном и реаль-ном//Вопросы философии. 1984. № 10. С. 138.
