CC BY
260РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Д. В. Семикопов, кандидат философских наук
Град Китеж — потерянный рай?
(Легенда о граде Китеже в богословском и религиоведческом аспектах)
В 1908 году после поездки к озеру Светлояру писатель М. М. Пришвин делал доклад в Императорском русском географическом обществе. Его поведение вначале, после первых слов доклада, изрядно напугало и шокировало собравшихся. Приведем рассказ свидетеля и друга писателя — энтомолога К. Н. Давыдова: «Шло заседание в присутствии известных ученых. Некий малоизвестный писатель Пришвин, интересующийся этнографией, делал сообщение о своей поездке в Заволжье. Вот он вышел на эстраду — моложавый, гибкий, волосом черный... Начинает рассказывать... И вдруг опустился на пол эстрады, лег на живот и пополз, повторяя вслух: „Ползут, все ползут. тут, там, везде. Мужчины, женщины, дети." Так он изобразил, очень выразительно, дикий, укоренившийся в православном народе языческий обряд оползания святынь — в данном
случае это было на берегу Ветлуги — церкви чтимого народом со времен Ивана Грозного святого Варнавы»1.
Но помимо Ветлуги очень похожий обряд оползания существовал на берегах озера Светлояра около села Владимирского Семеновского района нашей области. Причиной тому была древняя легенда о невидимом граде Китеже. Это сказание — одна из немногих живых легенд русского народа. Она интересна хотя бы тем, что сама эволюция этой легенды вовсе не закончена. Как будет показано в нашем докладе, сам образ града Китежа и его метаморфозы в русском народном сознании отражают состояние нашей культуры на протяжении последних трех веков.
Начнем с того, что любая легенда, в отличие от сказки или мифа, имеет исторические причины своего возникновения, но было бы ошибкой принимать ее за исторический рассказ. «Китежский летописец», главный источник наших сведений о Китеже, — памятник поздний, конца XVII века.
Самое же известное изложение легенды принадлежит П. И. Мельникову-Печерскому, который открывает ею свой знаменитый роман «В лесах»: «Не видать грешным людям славного Китежа. Скрылся он чудесно, божьим повелением, когда безбожный царь Батый, разорив Русь Суздальскую, пошел воевать Русь Китежскую. Подошел татарский царь ко граду Великому Китежу, восхотел дома огнем спалить, мужей избить либо в полон угнать, жен и девиц в наложницы взять. Не допустил Господь басурманского поруганья над святыней христианскою. Десять дней, десять ночей Батыевы полчища искали града Китежа и не могли сыскать ослепленные. И досель тот град невидим стоит, — откроется перед страшным Христовым судилищем».
Основателем Великого Китежа в легенде становится святой благоверный князь Георгий Всеволодович — реальное историческое лицо, основатель Нижнего Новгорода и последний великий князь домонгольской Руси. Он же гибнет под Китежем в кровавой битве с полчищами Батыя, в воспетой Римским-Корсаковым сече на Керженце. Но именно привлечение образа великого князя ставит под сомнение историческую достоверность «Китежского летописца». Все дело в том, что князь родился в 1189 году и никак не мог быть основателем Малого и Великого Китежей, которые, по «Китежскому летописцу», были построены в 1164
и 1165 годах соответственно. И погиб он не под стенами Китежа в феврале 1239 года, но почти годом ранее, в битве на реке Сити, в марте 1238 года.
Однако Малый Китеж, он же Городец, действительно разорялся татарами, как и Нижний Новгород. Монгольские отряды вполне могли проходить по керженским лесам. Татаро-монгольское нашествие было воспринято как эсхатологическая катастрофа, и какое-то протоядро легенды могло сложиться еще во времена татаро-монгольского ига. То, что какое-то поселение было на берегу Китежа, подтверждает и археология, в частности сенсационное (не побоюсь этого слова) открытие наших нижегородских археологов из ННГУ В октябре 2011 года на берегу озера Светлояра ими было найдено подтверждение существования в XIII— XV веках русского промыслового поселения площадью в полгектара2. Возможно, именно оно и стало прообразом легендарного Китежа.
Но тот текст «Китежского летописца», который дошел до нас, сложился в конце XVII века — вероятно, в Городце (Малом Китеже)3. Позже, с конца XVIII века, он имел широкое хождение в среде старообрядцев-беспоповцев, распространившись далее за пределы этой секты.
Говоря о религиоведческом аспекте легенды, следует указать, что сказания о провалившихся городах имеются у народов Европы, Азии и Африки. Так, известна древнеиндийская легенда о городе асу-ров Трипуре, дравидский миф о городе Драваке, легенда об ушедшей под воду столице Бретании Кер-Ис, сказание о западнославянской Винете и польская легенда о Свитезе, ставшая материалом для баллады Адама Мицкевича. И это не говоря уже о всем известной платоновской Атлантиде.
Более того, даже в русском фольклоре существует множество сказаний об исчезнувших городах, селениях, монастырях, храмах и объектах поменьше. Таким образом, мы сталкиваемся с повторяющимся сюжетом, суть которого в том, что какой-либо город, поселение, монастырь поглощаются враждебной стихией. Для того, чтобы понять суть мифологического сюжета о затонувшем городе, необходимо проанализировать само понятие «город» в мифологическом аспекте.
Что такое город? Город — это цивилизация, город — это общество; смысл данного понятия четко отражает латинское слово civitas, которое можно перевести в обоих смыслах. И августиновский трактат
«О Граде Божием» — это трактат о противостоянии не просто двух градов (Града Божия и града земного, Иерусалима и Вавилона), но двух миров, двух обществ.
В случае же китежской легенды мы сталкиваемся с противостоянием города как модели мира и природной стихии как хаоса.
Древние города всегда строились с соблюдением определенных ритуальных установок, они были моделью космоса. С другой стороны, они являлись выражением цивилизации, были изоморфны обществу. Так, и ныне Москва олицетворяет Россию, Париж — Францию, Лондон — Англию и т. д. Фантастические города при этом всегда строятся с соблюдением строгих пропорций, что объединяет, как ни странно, Китеж и Атлантиду. «При всей вариативности пропорций (1:1, 1:1.5, 1:2), — замечает одна из современных исследовательниц китежской легенды, — речь неизменно идет о правильных геометрических формах, имеющих символический характер. Подобная символика в китежской легенде могла бы показаться и случайной, не будь она выдержана в других этнокультурных традициях. Так, например, пространство, якобы занимаемое подводными развалинами беломраморной Винеты, сохраняет, по рассказам, традиционные пропорции (1:1,5)... Не случайно, мерилом совершенства представляется Великий город («святый Иерусалим»), нисходивший от Бога. Это ни что иное, как абсолютная форма — абстрактный куб со стороной двенадцать тысяч стадиев. Исследователи обращали внимание и на геометри-зированность платоновой Атлантиды»4.
Сложно представить, чтобы автор «Китежского летописца» был знаком с платоновским «Критием». В данном случае мы явно имеем дело с общим архетипом. Город — символ упорядоченного мира, космоса, цивилизации. Вода — стихия жизни и смерти, поглощение водой означает возвращение в первоначальное хаотическое состояние, но в то же время — и возможность возрождения. Атлантида уходит под воду, но остается символом идеального государства, первой и самой известной утопией европейской цивилизации. Китеж — русская Атлантида, остров святости, остров блаженных, ставший невидимым и скрывшийся в водах Светлояра, чтобы не быть поглощенным волнами татарского нашествия. Но от мифологического плана перейдем к историческому.
***
Как Небесный Иерусалим — Царство Божие, так Китеж — Святая Русь старообрядцев. «Китежский летописец» для заволжских старообрядцев стал практически священной книгой. Почему? В силу того, что как легендарный Китеж стал невидимым, избежав уничтожения от хаоса кочевых орд монголов, так и Святая Русь стала невидимой, не подчинившись «антихристовым» реформам Никона.
О том, что легенда о Китеже была популярна первоначально именно среди старообрядцев-бегунов, говорят многие исследователи, и уже далее она распространилась среди других старообрядческих толков. А кто такие бегуны? Бегуны — левые радикалы старообрядчества, считавшие, что антихрист — не конкретное лицо, но дух времени. Антихрист разделился и воплотился в государственных и церковных структурах, а следовательно — земной Церкви нет, и Святой Руси — нет. И надо бежать и бежать, от города к городу, от села к селу, чтобы не попасть в плен к антихристову духу. Эта настроенность сохраняется у старообрядцев-беспоповцев и в наши дни. Так, один из них пишет: «Как Тело Христово есть его Церковь и устройство человеческого общества на христианских принципах, так и тело Антихриста есть все отступники от веры, блудодейственный град Вавилон. „Тело Антихриста" можно разделить на три части. Первая — это „образ зверин", то есть всякая гражданская власть, вся совокупность социальных отношений, вывернутая „наизнанку". Следующая часть Антихристова тела — „телеса демонския" — всякая духовная власть, начиная от официальной, внешней церкви, до различных культурных горизонтов (театра, литературы, кино и т. д.). Эти две составляющие порождают третью часть тела Антихриста — „мертвые трупия" — общую, пассивную массу народа, не думающего и не решающего ничего в своей судьбе»5.
В данной системе ценностей весь мир — мертв, а истинно только то, что находится по ту сторону, град невидимый, Китеж. Бегуны не брали паспортов «антихристова государства» и, когда их задерживали, говорили, что они являются гражданами невидимого града. Этот антиклерикальный беспоповский настрой в случае с китежской легендой наложился на народные представления, скрывающиеся в хтонической языческой глубине. Обряд оползания, слушания колоколов Китежа, с одной стороны, отменял необходимость духовенства, так как эти обряды,
как полагали, очищали и освящали человека и без посредства таинств; с другой же стороны, они отвечали древнейшим народным ритуалам, которые находили свое воплощение в антиклерикальных сообществах и ранее. Так, еще у стригольников таинство покаяния заменяется исповедью матери-земле, так как духовенство, по воззрениям последователей этой секты, утратило благодать. В случае с Китежем прощение грехов и духовное очищение становятся возможными благодаря обряду оползания (опоясывания), который имеет очень древнее происхождение и многочисленные параллели и смыслы в других народных обрядах славянского происхождения6.
Слушание китежских колоколов, потустороннего звона, также имеет прямые аналогии в народной религиозности славян. Так, у болгар существует схожий обряд «слушания покойников». Вообще же светло-ярская обрядность имеет формальную генетическую связь с языческим празднованием в честь Ивана Купалы, в котором большую роль играют как раз стихии огня и воды.
При этом нельзя считать эти обряды прямо языческими, так как их языческая сущность утеряна, несмотря на то, что они остаются языческими по форме. Приведем отрывок из повести М. М. Пришвина «На берегу Светлояра»: «В лесу над озером темнеет. Между стволами везде огни. Перед березкой у самого Светлого озера горячо, на коленях молится старушка. Перед березой. Что это значит? Обхожу дерево и старушку; думаю, где-нибудь на суку висит же икона. Нет. Молится просто дереву. — Бабушка, — спрашиваю ее осторожно, — разве можно так. дереву, это святая березка? — Не березка, родимый, — отвечает бабушка, — не березка, а тут воротца. Вот где больший-то холмик, там Знаменье, а там вон — Здвиженье, а там — Успение».
Мы видим, что природные объекты — деревья, холмы — выступают в роли не просто символов некоей духовной реальности, в данном случае трех китежских храмов, но сами являются ими. Таким образом, паломники поклонялись не холмам, а именно храмам.
То же и с другим обрядом, а именно с пусканием свечей по воде. Схожие обряды имеются у многих народов и связаны с почитанием умерших, так как река — древний символ перехода из нашего мира в иной. Но в данном случае свечи предназначались не умершим, но — китежс-ким храмам. Таким образом, человек как бы выполняет традиционный
церковный обряд, становясь причастным невидимой Церкви. Очевидно, что это главное в данном случае. В отсутствие видимых храмов, которые захвачены антихристом, нет иного выхода, как обратиться к невидимым храмам Китежа. Причем Китеж невидим будет до Страшного суда, то есть в конце времен он откроется, но и ныне святые и чистые люди могут в него попасть, однако назад им дороги уже не будет.
Сказания о земном рае, хилиастические мечты традиционны для русской христианской религиозности. Вера в невидимый земной рай фиксируется уже в XIV веке. То, что это именно христианский комплекс представлений, сомнения не вызывает; видимо, легенда о граде Китеже наслоилась на существовавшую вокруг Светлояра (языческую по происхождению) обрядность в честь Ивана Купалы, тем более, что главный для светлоярских торжеств день Владимирской иконы Божией Матери — храмовый день села Владимирское — как раз накануне купальских торжеств.
***
Легенда о Светлояре первоначально была распространена среди беспоповцев, но потом вышла за пределы этого круга. Все керженские жители, будь они древлеправославными, единоверами или никонианами, почитали озеро. Но образ Китежа с XIX века становится частью всей русской культуры.
Легенда о Китеже становится особенно востребованной в среде русской интеллигенции в начале XX века, причем в результате образ Китежа через раскол связывается с революцией.
Тема связи раскола и революции особенно была популярна у деятелей так называемого «нового религиозного сознания» — Д. С. Мережковского, З. Н. Гиппиус, В. В. Розанова. Особое внимание ей уделяет и Н. А. Бердяев. В целом, выводы их не безосновательны. Революционеры были связаны с расколом еще со времени Герцена; так, известно, что сподвижник Герцена Кельсиев вел активную пропаганду среди раскольников. В начале XX века наметился даже своего рода союз между старообрядцами и социалистами. И те и другие преследовались государственной властью, но помимо этого у них была и идейная общность, а именно — их объединяло отрицательное отношение к официальной Церкви, находившейся в тесном союзе с государством.
Государственная же власть, власть Царя, для всех них была метафизическим злом. Взыскание грядущего Града — в форме ли Китежа, или Беловодья, или Третьего завета Св. Духа, или будущего коммунистического рая — являлось объединяющей их целью.
Долгое время интеллигенция искала путь к сердцу народа, в начале XX века этот путь был найден. Вот только всё вышло по Достоевскому. Не народ раскрыл Христа интеллигенту, но интеллигент заразил народ своим нигилистическим безумием и декадентскими настроениями.
Одной из легенд Серебряного века, ныне позабытой, был Александр Добролюбов, воплощение декадентства. Его образ бегуна-интеллигента часто упоминается в связи с Китежем у многих его современников, писавших на эту тему. Сама его жизнь и интеллектуальная биография объясняет многое в настроениях той эпохи.
В молодости Добролюбов был повесой, начитавшись Бодлера, склонял молодых девиц к самоубийству, употреблял опиум. Потом раскаялся, все бросил и пропал. По некоторым данным, был послушником в Соловецком монастыре, но, решив, что РПЦ — уже не истинная Церковь, уподобился бегунам. Странствовал по всей России, общался со старообрядцами, молоканами, баптистами и другими сектантами. Совратил двух казаков, уговорив их отказаться от военной службы, за что попал в сумасшедший дом. В начале XX века выходили его поэтические сборники, и он был очень известным. Но в советский период о нем долгое время ничего не было слышно: как потом оказалось, он стал обычным колхозником и опростился до того, что даже писал с ошибками. Умер в 1945 году, всеми забытый. Но в начале XX века шумный Мережковский, любящий парадоксы и дешевые эффекты, сравнивает его с Франциском Ассизским в своей статье «Революция и религия»: «В самом деле, за пять веков христианства, кто третий между этими двумя — св. Франциском Ассизским и Александром Добролюбовым?»7
Сам же Мережковский с восторгом подтверждает, что декадентские идеи, проповедуемые Добролюбовым, были услышаны народом. Так, в 1906 году у него в гостях был революционный матрос. Почти безграмотный, он знал, тем не менее, идеи Ницше и читал декадентские журналы. По его словам, целое общество севастопольских революционных солдат и матросов находило в них себе духовную пищу. В результате получилась гремучая смесь революционного фанатизма и религиозного
бреда. По мнению Мережковского, Александр Добролюбов олицетворял движение от культуры к народной стихии, а матрос — наоборот. «Когда-нибудь эти два движения столкнутся, и от их столкновения родится та искра, которая зажжет сухой лес последним пожаром. Впрочем, и теперь уже одна точка соединяет эти противоположности: отрицание всякой государственности, та беспредельная анархия, которая, кажется, и есть тайная, ночная душа русской революции»8.
Нам, живущим после «последнего пожара» Мережковского, позволено усомниться в том, что весь этот революционный декаданс имел хоть какую-то положительную ценность. Но вот что интересно: как раз символом отрицания всякой государственности у Мережковского и выступает невидимый град Китеж, на берегах которого Мережковский беседовал с раскольниками о кончине мира, об антихристе и о грядущей Церкви Иоанновой и находил себе благодарных слушателей, признававших его чуть ли не за пророка. Отрицание Церкви и царя объединило Мережковского с русскими сектантами. Возможно, мы сталкиваемся в данном случае и с чем-то большим — с глубинным манихейством, отрицанием не только земной несправедливости, но и вообще земного.
К месту здесь будут и слова единомышленника Д. С. Мережковского Н. А. Бердяева: «Россия — фантастическая страна духовного опьянения, страна хлыстов, самосожигателей, духоборов, страна Кондратия Селиванова и Григория Распутина, страна самозванцев и пугачевщины. Русской душе не сидится на месте, это не мещанская душа, не местная душа. В России, в душе народной есть какое-то бесконечное искание, искание невидимого града Китежа, незримого дома. Перед русской душой открываются дали, и нет очерченного горизонта перед духовными ее очами. Русская душа сгорает в пламенном искании правды, абсолютной, божественной правды и спасения для всего мира и всеобщего воскресения к новой жизни. Она вечно печалуется о горе и страдании народа и всего мира, и мука ее не знает утоления. Душа эта поглощена решением конечных, проклятых вопросов о смысле жизни. Есть мятежность, непокорность в русской душе, неутолимость и неудовлетворимость ничем временным, относительным и условным. Все дальше и дальше должно идти, к концу, к пределу, к выходу из этого „мира", из этой земли, из всего местного, мещанского, прикрепленного. Не раз уже указывали на то, что сам русский атеизм религиозен»9.
***
Современный исследователь И. А. Есаулов совершенно верно отмечает: «В символистских и околосимволистских кругах отношения между Святой Русью и Россией осмысливались отнюдь не в качестве отношения между идеальным инвариантом и его земным несовершенным воплощением, а в качестве, так сказать, членов бинарной оппозиции. Для того чтобы идеальная Русь (или Святая Русь), наконец, восторжествовала и явила себя, согласно этой логике, совершенно необходима гибель реальной России»10.
Эту опасность еще в 1913 году почувствовал один из религиозных мыслителей той эпохи — С. Н. Дурылин, тоже поэт-символист, писатель, мыслитель и искусствовед, в будущем ученик старца Анатолия Оптинского и святого праведного Алексия Мечёва. В годы Гражданской войны Дурылин стал священником, но потом снял сан. Закончил жизнь он советским профессором, известным специалистом в области истории русской литературы и театра.
Уже тогда, в 10-е годы XX века, молодой Дурылин почувствовал главный вопрос эпохи: есть Церковь на земле или ее уже нет? а следовательно, является ли еще историческая Россия носительницей образа Святой Руси или она обречена?
Его статья «Церковь невидимого Града» явилась критикой идей Мережковского, Розанова и их сторонников. Дурылин утверждал, что главная ошибка беспоповского старообрядчества и русской религиозной интеллигенции в том, что они верили, что «вся правда Христова откровения и вся полнота богожизни должна быть вмещена в видимой Церкви»11. Но на самом деле такой Церкви просто не может быть, так как «Церковь в ее земном аспекте есть непрерывное усилие, есть становление Бога в природу и вместе обожение усилением веры и подвигом любви самого человека и природы»12. Если бы Церковь явила полноту Откровения, то это означало бы конец истории и наступление Царства Божия. И сектанты-старообрядцы, и русские интеллигенты искали того, чего нельзя найти по определению, и, разочаровавшись в своих поисках, объявили, что земной Церкви нет и быть уже не может. Так появился Китеж как образ Церкви невидимой, грядущей.
Правда, русская интеллигенция пошла дальше беспоповцев, которые отвергали лишь видимую Церковь, но признавали невидимую.
Лидеры «нового религиозного сознания» были более радикальны. «Видимая Церковь дурна, грешна: по Розанову — зловонна и угарна, по Мережковскому — расслабленна и гнойна, без надежды исцеления, значит грешна, угарна, гнойна, отвратительна вся Церковь»13.
Но земная Церковь никогда не была идеальна, даже во времена апостолов. Китеж же — выражение народной веры в Церковь святую, можно сказать идеальную, в коей живут только праведники, и только праведникам, отринувшим от себя все земное, доступен путь туда. С. Дурылин сближает образ Китежа с образом Св. Софии. «Совершенная Церковь земная, как возлюбленная Христа, как чистая Его невеста, и есть „душа неизглаголанного девства", св. София, „неимуща скверны или порока" или нечто от таковых, М1ровая Душа и Душа всего человечества. Этой Церкви-Софии, невесте Христовой, поклоняется доселе русский народ, ее чтит он в граде Китеже и в видимой Церкви»14.
Берега Светлояра становятся местом встречи тех, кто отрицает земную Церковь, и тех, кто верит в нее. Дурылин был на берегах Светлояра неоднократно, и каждый раз становился свидетелем богословских дискуссий, которые вел народ, в среде которого были и духоборы, и штундисты, и старообрядцы, и баптисты. Участвовали в этих спорах и православные миссионеры, в том числе и семинаристы. Вообще же местное православное население наравне со старообрядцами почитало Китеж уже в 40-х годах XIX века, о чем свидетельствует первый исследователь китежской легенды Меледин. Китеж был межконфессиональным «форумом», местом встречи всех тех, кто искренне пытался найти ответ на вопрос: «Где истинная Церковь? И жива ли еще Святая Русь?»
И в связи с этим становится понятно, что, если мы берем Китеж как символ идеальной Руси, то вовсе не обязательно противопоставление ее реальной. Революционно настроенная интеллигенция же сделала мани-хейский вывод из китежской легенды. По этой извращенной логике, для того, чтобы реализовалась Русь идеальная, необходимо уничтожить Русь реальную. К сожалению, история пошла по этому, абсурдному пути.
1917 год все изменил. Стало не до экклесиологических споров, хотя паломничество к озеру продолжалось. Вдова Пришвина в 60-е годы XX века видела на берегу озера табличку: «Моление и оползание строго воспрещаются!!!» Там же местная старушка научила ее молитве, которую от своих пожилых родственников слышал и автор данной
статьи: «Святые святители, земные скрытели, кительские жители, молите Бога о нас!»15
Для «настоящего» же советского человека Китеж стал красивой народной сказкой, которую, начиная с 1960-х, пытались сделать былью научные экспедиции, но ничего не получилось. Научных подтверждений существования Китежа не нашли. Тем не менее образ Китежа, как некоего народного рая, оказался востребованным и в новые времена. Правда, советские поэты считали, что Китеж осуществляется в советской истории посредством коммунистического строительства. Так, В. Хлебников писал:
Я затоплю моей силой, мысли потопом Постройки существующих правительств, Сказочно выросший Китеж Открою глупости старой холопам.
Ему вторил Н. Клюев: Китеж-град, ладан Саровских сосен — Вот наш рай вожделенный, родной.
Этот рай противопоставляется Николаем Клюевым Русской Церкви и ее священнослужителям, «кутейным змеям», которые «шипят по соборам». Для поэта, поклоняющегося Китежу, тогда казалось, что «убийца красный святей потира». Трагично, но не пройдет и двадцати лет, и красный убийца, палач НКВД, выпишет пулей из нагана Клюеву билет в Китеж.
Впрочем, в творчестве другого советского поэта, Сергея Есенина, Китеж становится символом ушедшей, реакционной Руси. В его богохульной поэме «Инония» есть такие строки: Проклинаю я дыхание Китежа И все лощины его дорог. <...> Проклинаю тебя я, Радонеж, Твои пятки и все следы.
Эта поэма Есенина была фактическим отречением от христианства и всего, что с ним было связано. «Тело, Христово Тело, я выплевываю изо рта», — пишет там же Есенин.
Неудивительно, что поэма вызывает возмущение даже у не очень религиозного, но патриотичного И. А. Бунина, который пишет в эмиграции
статью «Инония и Китеж». В ней Китеж — исконная Русь, противопоставляемая Советской России. «Правильно тут только одно, — утверждает Бунин, — есть два непримиримых лагеря: ... сыны „святой Руси", Святогоры, богомольцы града Китежа — и „рожи", комсомольцы Есенины.»16 Несмотря на грубость этих слов, они справедливы, так как именно при советской власти вскоре появляются и новые «Китежи», и уже не легендарные. Это затопленные Калязин, Весьегонск, Молога, Матёра и еще сотни русских поселений, уничтоженных в результате советского строительства. Особенно печальна судьба города Мологи, затопленного в 1940-е по проекту строительства Рыбинского водохранилища. По официальным данным, 294 человека отказались покидать город и погибли вместе со своей малой родиной17.
В эмиграции же образ Китежа становится образом ушедшей Руси. Именно этот образ мы находим не только у И. Бунина, но и у И. Шмелёва, И. Ильина, архиепископа Иоанна Сан-Францисского, протопресвитера Александра Шмемана, А. Солженицына и многих других. Зарубежные русские авторы выражают надежду, что некогда их Россия вновь станет Русью, что Китеж не ушел, а только стал до времени невидимым. Характерны слова И. Шмелёва из его статьи «К родной молодежи»: «Вы, русские бездорожницы, вышли искать Россию, Град-Китеж потонувший! Ищите смело — и найдете. <...> Я ищу ее в образах и думах. Быть может,
такой и найду ее, бесплотной. но вы найдете и осязаемую!»18
***
Очевидно, что мы имеем дело с парадоксом. Если в интеллигентском сознании Серебряного века Китеж противопоставляется исторической России, то после катастрофы 1917 года он становится символом последней.
В наши же дни образ Китежа претерпевает новую метаморфозу. Сейчас вокруг него скапливаются не богоискатели и христианские миссионеры, а представители тех движений, которые обычно относят к New Age. Происходит оязычивание китежской легенды, так как прежде, несмотря на наличие в светлоярской обрядности архаических мотивов, суть их была все же христианской. Но теперь вокруг Светлояра христиан какой бы то ни было деноминации как раз меньшинство. Заслуживает внимание и тот факт, что если раньше народ совершал паломничество
к озеру в ночь «на Владимирскую», то теперь основные торжества происходят в следующую ночь — на Ивана Купалу.
Большинство прибывших в этот день на озеро — вовсе не паломники. Они приходят на фольклорный праздник и, конечно, «приобщиться к духовности», для чего пьются легкие, и не очень, алкогольные напитки, после чего происходят танцы под музыку фольклорных коллективов, и уже ночью все ходят со свечками вокруг озера с непонятными мотивами. Но есть среди посещающих сегодня Светлояр и неоязычники, и последователи движения «Живой этики» (для них очень важна парадигма «Светлояр-Беловодье-Шамбала», которая имеет источником творчество
H. Рериха), и анастасийцы, и кришнаиты, и много кто еще. Однако вряд ли кто-то из них приходит к Светлояру в поисках невидимого Града Божия. В последнее время озеро стало заболачиваться и зарастать, чего не наблюдалось раньше, — возможно, потому что в нем стали массово купаться, что для паломников-старообрядцев представлялось просто немыслимым. Из озера-легенды Светлояр превращается в пляж федерального значения под эгидой ЮНЕСКО. Если это произойдет, то не будет больше никаких новых интерпретаций древнего сказания о граде Китеже, потому что легенда умрет. А это может знаменовать и умирание в народном сознании архетипа Святой Руси, что представляется не просто печальным, но уже прямо-таки эсхатологическим.
Примечания и библиографические ссылки
I. Пришвина В. Д. Путь к слову. М., 1984. С. 149.
2. См.: Карабельников Д. Светлояр раскрывает новые тайны // Нижегородский рабочий. 03.11.2011.
3. Более подробно см.: Филатов Н. Ф. Светлояр-озеро и «Китежский летописец» в истории Нижегородского Заволжья. Н. Новгород, 1999. С. 10-12.
4. Криничная Н. А. Русская мифология: мир образов фольклора. М., 2004. С. 722-723.
5. Щеглов А. П. Неведомый Бог. СПб., 2008. С. 41.
6. О самом обряде оползания и его символике см.: Толстой Н. И. Оползание и опоясывание храма // Толстой Н. И. Язык и народная культура. М., 1995. С. 91-112.
7. Мережковский Д. С. Не мир, но меч. К будущей критике христианства. СПб., 1908. С. 104.
8. Там же.
9. Бердяев Н. А. Падение священного русского царства. М., 2007. С. 30.
10. Есаулов И. А. Мистика в русской литературе советского периода (Блок, Горький, Есенин, Пастернак). Тверь, 2002. С. 19.
11. Дурылин С. Н. Церковь невидимого Града // Дурылин С. Н. Русь прикно-венная. М., 2000. С. 84.
12. Там же. С. 84-85.
13. Там же. С. 86.
14. Там же. С. 125-126.
15. Пришвина В. Д. Цит. соч. С. 161.
16. Бунин И. А. Публицистика 1918-1953 годов. М., 2000. С. 164.
17. Такая цифра называется в рапорте начальника Мологского отделения лагпункта Волголага лейтенанта Госбезопасности Склярова, что хранится в архиве Музея истории г. Рыбинска.
18. Шмелёв И. С. Собр. соч. В 5-ти т. Т. 7 (доп.). М., 2000. С. 409-410.
