CC BY
240
2013 ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА Серия 6 Вып. 1
ФИЛОСОФИЯ
УДК 130.2 Ю. В. Ватолина
ГОСТЕПРИИМСТВО В ПРЕДЕЛЬНОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ: ЖАК ДЕРРИДА
Если базовой темой аналитики становится понятие гостеприимства, то невозможно оставить без внимания текст «О гостеприимстве» (1996) Ж. Деррида, где проводится различие гостеприимства «абсолютного» и «условного».
По Деррида, гостеприимство в обычном смысле — «условное гостеприимство» — «вписано в право, в обычай, в этос, в Sittlichkeit (нравственность), эта объективная моральность... предполагает социальный и семейный статус участников контракта, что делает возможным для них быть названными по именам, обладать именами, быть субъектами согласно закону, быть вопрошаемыми и лгущими, является условием возможности вменения им преступления, быть ответственными, быть снабженными именуемыми идентичностями и именами собственными» [1, р. 23]. В принципе подобное представление доминирует и в исследовательской, и в политической практиках современности.
Напротив, «абсолютное гостеприимство» упраздняет законы «условного гостеприимства» и требует того, что «я открываю мой дом. я даю место не только иностранцу (согласно фамилии, социальному статусу существования в качестве иностранца и т.д.), но и абсолютному, неизвестному, анонимному другому, и я даю место [этим другим], я позволяю им прийти, прибыть и занять определенное место, которое я им предлагаю, без всяких взаимных обязательств с их стороны и даже — не спрашивая их имени» [1, р. 25]. На первый взгляд, подобное понимание гостеприимства ведет к абсурду, и все же оно содержит и иной, подкупающий интеллектуальной интуицией смысл: это — попытка промыслить «гостеприимство» в его смысловой предельности и полноте. Ход понятный, вполне очевидный и, хотя это, возможно, звучит несколько парадоксально для пафоса деконструкционистского сценария, традиционалистский.
Достаточно вспомнить эйдос-идею Платона, которая в первую очередь связана с предельным — отчетливым и жестким — различением в смысловом поле, благодаря чему только и появляется возможность опыта мышления. Иначе говоря, идея «абсолютного гостеприимства» как предельный способ осмысливания феномена принципиально отграничивает понятие гостеприимства от понятий «другого», «чужого» и т. д.
Ватолина Юлия Владимировна — канд. социол. наук, докторант, Санкт-Петербургский государственный университет, e-mail: [email protected] © Ю. В. Ватолина, 2013
3
Версия «абсолютного гостеприимства» Деррида предполагает, что — если воспользоваться хайдеггеровским языком — «гостеприимство-показывает-на-самое-себя-через-самое-себя», в отличие от «видимости-Schein», где «гостеприимство-показывает-на-самое-себя-через-другое-сущее», т. е. оно вполне может быть истолковано через культуру, политические или экономические практики, социальные акции и т. д. И что особенно существенно, здесь проводится демаркационная линия с «гостеприимством», предстающим как «явление-Erscheinung», в данности которого гостеприимство оказывается лишь знаком, симптомом чего-то иного, например экономики, культуры и т. п.
В определенном смысле есть все основания истолковывать понятие «абсолютного гостеприимства» и как трансцендентальную идею, которая, по Канту, сущностно связана с экспозицией «граничных понятий» (Grenzbegriff) [2, c. 408], тогда как представления об «условном гостеприимстве» погружены в смыслы как данности, или даже пред-данности.
Деррида в «О гостеприимстве» начинает свой анализ с античности, с диалогов Платона. Естественно, что Деррида обращается к тем диалогам, где Платон вводит в качестве значимой инстанции для смыслового разворачивания проблемы фигуру «чужеземца».
Деррида обращается к диалогу «Софист», где «чужеземец», пусть иронически, предстает как «некий бог» или по крайней мере существо, за которым «следует кто-то из всемогущих богов, некий бог-обличитель, чтобы наблюдать и обличать нас, людей, неискусных в речах» [3, с. 275]. «Чужеземец» становится интеллектуальным аттрактором диалога, задавая вопросы, определяемые Деррида как «невыносимые», «пугающие»: они ставят под сомнение «логос» «отца»-Парменида, «хозяина» дома-логоса.
И «властность отца» обретает свою явленность, контуры и в размерности языка, и в логической размерности, т. е. в размерности «логоса». Отождествление языка с «логосом» обеспечивает то, что «язык» понимается Деррида не только в «узком», но и в «широком» смысле: «...это ансамбль культуры, это — ценности, нормы, значения, которые населяют язык» [1, р. 133]. Именно поэтому определяющим свойством фигуры «чужеземца» оказывается его «логосная» чуждость.
Итак, встраивая в деконструкционистский сценарий диалог «Софист», Деррида стремится эксплицировать «чужого-гостя» как концептуальную инстанцию, которая определяет разворачивание логоса-мышления. При этом для Деррида «чужеземец» фактически отождествляется с софистом, который «говорит не так, как все, а на каком-то странном языке» [1, р. 5], неразрывно связанном с мышлением, втягивающим привычные представления в процесс остранения и порождающим логику, которая основывается на «союзе слепоты с безумием» [1, р. 9]. Подобная логика оказывается для Дер-рида аналитической техникой, блокирующей разворачивание очевидностей здравого смысла и обыденного сознания.
Следует отметить, что у Платона фигура софиста отнюдь не несет в себе какого-либо позитивного смысла, и «чужеземец» выступает как критик софистического способа мыслить. Но Деррида изменяет ценностную окраску фигур диалога и серьезно трансформирует его тематику: для него «софист», напротив, фигура позитивная, фундаментальные интуиции которой Деррида приписывает и платоновскому «чужеземцу».
Кроме того, если Платон доверяет интеллектуальную атаку на Парменида «чужеземцу» «из Элей родом», «другу последователей Парменида и Зенона, истинного философа» [3, с. 275], то в заданном Деррида ходе рассуждений он обращается в чужеземного
4
«сына», т. е. «сына» Парменида; потому нападение на предшественника превращается в parricide, «убийство отца» [1, p. 9]. Таким образом, «чужеземец», притязающий на опровержение «логоса», «тезиса отца», находится по ту сторону общности, определяемой «языком»-«логосом», способом и ракурсом видения сущих, но вместе с тем он является «сыном» и «отцеубийцей» — «чужой», но и «свой» одновременно. Именно в этой ипостаси он упраздняет «закон Парменида», «освобождая» от него поле мышления. Это «освобождение» мыслится Деррида как полемика или даже полемос, война, предстающая прежде всего как война «языков».
Концептуальная артикуляция «иного» у Деррида является не просто смысловой проработкой этого понятия, а становится также и этосным сценарием. Так, в «О гостеприимстве» он обращается к трагедии Софокла «Эдип в Колоне». Выбор этой трагедии мотивирован самой фигурой Эдипа: Эдип, как отмечает В. Я. Пропп, — «маг, бог-царь-жрец» [4, с. 31], он — изгнанник, странник, лишенный места, atopei. Примечательно то, что в греческом мире «странничество» связано с нарушением «нормальной» логики: «a-topia» — это «неуместность, странность, особенность; бессмылица, глупость», а «а-topos» — «неуместный, странный, необыкновенный; нелепый, неприличный» [5, с. 218]. То есть странничество как прохождение по топосам сущих (боги, люди, звери и т. п.) — это одновременно и странничество в мире ноэтическом, мыслимом, которое может оказаться безумием или показаться таковым с позиции внешнего наблюдателя.
Кроме того, «странничество» — феномен, сопровождающийся остраненным взглядом, странной кочующей перспективой, которая для «оседшего» в повседневности и здравом смысле видения может предстать как «слепота». Семантический комплекс, образуемый «странничеством», «безумием» и «слепотой», в полной мере манифестируется в фигуре Эдипа, лишившегося зрения буквально, в отличие от «чужеземца» в «Софисте», слепого метафорически; причем в фактической физической слепоте героя трагедии проявляется «новое зрение»: «его зрение обращается вовнутрь» (С. С. Аверинцев).
В интерпретации Деррида Эдип появляется в Колоне и просит жителей города принять его, оказать ему гостеприимство. Он просит «не считать его человеком вне закона», несмотря на свою «фантомность», «призрачность» и совершенные преступления, прибегает к обвинению и обвиняет во всем совершенном им город Фивы. По Деррида, дело здесь не столько в Эдипе: проблема «отцеубийства» возникает всегда, когда дело идет о «чужеземцах» и гостеприимстве, так как негативной основой гостеприимства является учрежденный «хозяином» закон, отторжение которого и становится условием возможности феномена гостя. Иными словами, «истинное гостеприимство» неизбежно влечет за собой parricide. Если в диалоге Платона «Софист» убийство «отца»-Парменида осуществляется «чужеземцем» как упразднение «логоса», то в финале «Эдипа в Колоне» «отцеубийство» осуществляется как упразднение «закона Афин» и установление «нового закона», даруемого Эдипом-чужаком.
Конечно, стоит принимать во внимание, что идея «абсолютного гостеприимства» основана на деконструкции онто-тео-тело-фаллоцентризма. Не вдаваясь в анализ этого принципа в целом, следует отметить, что отклонение «тео-» существенно упрощает сложный феномен Эдипа, лишает его трагичности, переводя весь сюжет исключительно в политико-гражданскую плоскость. Вполне понятно, что за пределами интерпретации Деррида, определяемыми новоевропейской оптикой, остается сакральный смысл смерти Эдипа, о котором В. Я. Пропп пишет, что Эдип не просто уходит в могилу, но поглощается землей и преображается ею: «вторично становится венценосцем, но
5
венценосцем уже иного порядка, учреждающим новый порядок для Афин»; «геросом», «божеством», «останки которого... ограждают город от врагов» [4, с. 48-52].
Иначе говоря, Эдип предлагает Тезею свое «убогое тело», soma, которое обращается в sema, т. е. тело Эдипа — тело-сома, сокрытое в роще Эвменид, меняет характер топологии, оно как бы провоцирует семиозис, или трансформирует семиотические контуры той топологии, где оно пребывает. Роща, земля которой поглощает тело Эдипа, становится местом, божественно выделенным в ландшафте человеческих миров, местом смычки сакрального мира с профанным, вернее, место, уже освященное Аполлоном и Посейдоном, благодаря захоронению в нем тела Эдипа обретает новую градацию «святости» как силы.
Если в диалоге «Софист» «чужеземец» предстает как «чужой» в когитальном поле, Эдип — «чужой» в поле социально-праксическом, то Сократ вовлекается Деррида в аналитику гостевого сюжета как фигура, которая синтезирует оба модуса чуждости.
С одной стороны, Сократ — «чужеземец» по «языку»-«логосу». Так, в диалоге «Апология Сократа» Платон вкладывает в уста Сократа-персонажа следующее определение себя: «.в первый раз я пришел теперь в суд, будучи семидесяти лет от роду; так ведь здешний-то язык просто оказывается для меня чужим, и как вы извинили бы меня, если бы я, будучи в самом деле чужеземцем, говорил на том языке и тем складом речи, к которым привык с детства, так и теперь я прошу у вас не более, чем справедливости, как мне кажется, — позволить мне говорить по моему обычаю, хорош он или нет.» [6, с. 70-71]. С другой — интеллектуальная практика Сократа, направленная на проблематизацию в сознании афинян установленного порядка вещей, имела взрывные эффекты в полисном пространстве.
Учреждение и логика действия закона «абсолютного гостеприимства» раскрывается Деррида на тексте «Законов гостеприимства» П. Клоссовски. Прежде всего Деррида привлекает следующий элемент сюжета: «законы гостеприимства», рукописные страницы которых дядюшка повествователя повесил под стеклом над кроватью в комнате для гостей и которые нельзя не заметить, но и прочесть невозможно тоже. При этом «над головами гостей, спят ли они, видят ли сны или занимаются любовью, законы надзирают. Законы присматривают за ними, они наблюдают за ними с места невозмутимости, с их остекленевшего места, с надгробья этого стекла, под которым прошлое поколение (здесь имеется в виду дядя) должно быть учреждено, организовано, зафиксировано. Закон всегда устанавливается и даже устанавливается против определенной природы; он суть институированное полагание, thesis (nomos, thesis)» [1, p. 85].
Герой романа Клоссовски — хозяин дома дядя Октав — беспокойно ожидает незнакомца на пороге своего дома и, по мере его приближения, спешит крикнуть: «Заходи скорей, а то я боюсь своего счастья» [7, p. 12]. Для Деррида во всем этом нет ни малейшей иронии, отношение хозяина к гостю интерпретируется им в модусе влечения, эроса: хозяин «желает» прихода гостя не просто в свой дом, а в самое свое «нутро», во внутренний мир, в топос самости: «.незнакомец, здесь ожидаемый гость, — это не просто тот, которому вы говорите "приди", а — "входи", входи, не ожидая, задержись в нашем доме без ожидания, поспеши и войди, "войди внутрь", "войди в меня", не только по направлению ко мне, но в пределы меня, в мои пределы: оккупируй меня, займи место во мне.» [1, p. 123]. По мысли философа, гостеприимство — жесткий императив, который отсылает не столько к «дружбе», «дружелюбию» и т. п., но требует всецелого, безоговорочного принятия «чужого», его принятия с полной самоотдачей. По логике Деррида, «гость» — принципиально и сущностно «не-у-местен»; «хозяин», «господин»
6
нетерпеливо ожидает «гостя» как «узник своего места и власти, своей самости, субъект-ности (своей субъектности заложника)» — «гостя», который призван «освободить» его.
Дело идет не только об освобождении «хозяина», «господина» от само-стояния в индивидуальном, экзистенциальном плане, но и об освобождении «гостем», «чужеземцем» народов, наций от установленного закона и власти. «Гость становится хозяином хозяина» [1, p. 123].
На первый взгляд ведение в «госте» «освободителя» представляется парадоксальным, однако за этой парадоксальностью совершенно явно стоит концептуальное непринятие Деррида топологических принципов, конституирующих онтологию и социальных, и жизненных миров.
Таким образом, в рамках деконструкционистского сценария «гость» упраздняет власть, самость, субъектность как позиционность «хозяина», обращая его в «объект», «пред-мет», Gegen-stand (противо-стоящее), т. е. «хозяин» лишается собственной основы, его существование оказывается онтологически легитимным только в отнесенной данности к «гостю». «Гостю», напротив, придается статус субъекта. В результате артикуляция Деррида гостеприимства остается в рамках субъект-объектной матрицы, теоретическую и праксическую нелегитимность которой он декларирует.
И все же идея «абсолютного гостеприимства» Деррида, при всей ее праксической неприемлемости, апофатически достаточно нудительно заставляет обратиться к определенной тематической конфигурации феномена гостеприимства: его топологической сущности. Мысль о гостеприимстве почти неизбежно фокусируется именно на процессах топологического «вхождения», «проникновения» (Деррида), обитания, топологической сопряженности, связанности топосов «гостя» и «хозяина»: у хозяина должно быть место обитания — свойственное-ему-место, которое конститутивно, неразрывно связано с его сущностью («хозяина»); «гость» — всегда тот, кто приходит из-вне, из иного места. Без учета топологических конфигураций и их сопряженности «хозяин» и «гость», превращаясь в людей не-у-местных, Leute ohne Eingenschaften (Музиль), становятся неразличимы, взаимозаменяемы, и сама феноменальность гостеприимства обращается в абсурд.
Литература
1. Derrida J. Of hospitality // Anne Dufourmantelle invites Jacques Derrida to respond; translated by Rachel Bowlby. Stanford, 2000. 162 p.
2. Кант И. Критика чистого разума: в 2 ч. Ч. 1 // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. М.: Наука, 2006. 1081 с.
3. Платон. Софист // Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 2 / общ. ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; пер. с древнегреч. М.: Мысль, 1993. 528 с.
4. Пропп В. Я. Эдип в свете фольклора // Пропп В. Я. Фольклор. Литература. История / ред. В. Ф. Шевченко. М.: Лабиринт, 2002. 464 с.
5. Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. Репринт V изд. 1899 г. М.: Греко-латинский кабинет, 1991. 1370 с.
6. Платон. Апология Сократа / Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 1 / общ. ред. А. Ф. Лосева и др.; пер. с древнегреч. М.: Мысль, 1990. 860 с.
7. Klossowski P. Roberte ce soir; and The revocation of the Edict of Nantes / translated by Aystryn Wainhouse; with an introduction by Michael Perkins. Chicago: Dalkey Archive Press, 2002. 216 p.
Статья поступила в редакцию 11 сентября 2012 г.
7
