CC BY
137
УДК 1 (091)
И. А. Протопопова*
ФИЛОСОФСКОЕ ЧРЕВОВЕЩАНИЕ, ИЛИ КАК ЕВРИКЛ СОФИСТА ПОБИЛ (О «МЕТОДЕ ЛОГОСОВ» В «СОФИСТЕ»)
В статье рассмотрены общий смысл и некоторые аспекты «метода логосов» в диалоге Платона «Софист», в частности, связь «метода логосов» с эристикой и проблемы перформа-тивного противоречия.
Ключевые слова: Платон, «метод логосов», диалог, софистика.
I. A. Protopopova
Philosophical ventriloquism, or how Eurykles has vanquished a sophist (a «method of logoi» in the «Sophist»)
The article describes the general sense and some aspects of the «method of logoi» in Plato's dialogue «Sophist», in particular, the relationship of the «method of logoi» with the eristic and the problem of performative contradiction.
Keywords: Plato, «method of logoi», dialogue, sophistic.
Необычайный Еврикл
В диалоге «Софист» Чужеземец упоминает чревовещателя Еврикла; чтобы понять смысл этого образа, напомню контекст, в котором он появляется.
Чужеземец и Теэтет рассуждают, что сочетается друг с другом, а что нет, имея в виду в данном случае великие роды (движение, покой, сущее, тождественное, иное) [4, 251-252]. Понятно, что если ничто ни с чем не смешивается, то ничто не сочетается и с эйдосом существования, а значит, ничто не может существовать. Вместе с тем всё со всем тоже не может смешиваться — тогда движение остановилось бы, а покой задвигался. Но, как говорит Чужеземец, «всё же самым смешным из них оказалась бы речь тех, кто вовсе не допускает, чтобы нечто, испытывающее воздействие другого, называлось другим» [4, 252b 8-10].
Что это значит? По-видимому, имеются в виду представления Антисфена, в известной степени отображенные в диалоге «Евтидем», где один из софистов, Дионисо-
* Протопопова Ирина Александровна — кандидат культурологии, ведущий научный сотрудник, руководитель «Платоновского исследовательского научного центра» РГГУ, [email protected].
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2014. Том 15. Выпуск 4
51
дор, заявляет, что «для каждого из существующего есть свои слова; еяоту ёкаатф тагу бvтwv \6"уо1» [5, 285е 9]. Аристотель в «Метафизике» говорит об Антисфене то, что позволяет соотнести его фигуру с данным пасссажем «Софиста»: «Антисфен простодушно думал, что ничего нельзя сказать, кроме собственного наименования (тф о[к£1ф \6"уш) одного об одном: из этого вытекало, что нет противоречий, да, пожалуй, и лжи» [2, 1024Ь 32-34]. В «Евтидеме» именно таким образом рассуждает софист Дионисодор [5, 285-287].
Это значит (как иллюстрирует Чужеземец в «Софисте» подобную позицию), что с их точки зрения нельзя назвать человека добрым, а можно только говорить, что «человек — человек, а добро — добро» [4, 251Ь 8 — с 2]; таким образом, этот случай относится к тому разряду, когда отрицают возможность сочетания. Вот речи этих людей и называет Чужеземец самыми смешными, тут и появляется необычайный (атопос) Еврикл:
Чужеземец. Вынужденные так или иначе употреблять по отношению ко всему выражения «быть», «отдельно», «другое», «само по себе» и тысячи иных, будучи не в силах удержаться и не касаться их в речах, они не испытывают недостатка в других обличителях (тшу £^е\еу^6утшу), но, как говорится, имея домашнего врага и готового противника, изнутри вещающего подобно необычайному Евриклу, всегда и повсюду тащат их с собой (еуто; ипофбеуубцеуоу шапер тоу атопоу ЕйрикАеа пер1фёроутес ае! лореиоутш) [4, 252с 2-9].
Итак, они утверждают, что можно к каждому предмету относить только одно слово, но вынуждены использовать слова, относящиеся ко всему, — таким образом, их опровергает их собственная речь, поскольку говорят они, пользуясь «запретными» способами изъяснения. Это типичное перформативное противоречие: сам акт высказывания полностью обессмысливает его содержание, в данном случае — отрицание возможности любого взаимодействия, в том числе и в речи.
Еврикл-чревовещатель оказывается тут как нельзя кстати. Он упоминается у Аристофана в «Осах» в парабасе, где восхваляется клеймящий «сильных» комический поэт: «Подражая Евриклову дару пророчества и разуменью, он из брюха чужого на вас изливал остроумия речи» (|лцr|аацеvос т^ ЕирикХеои; цаvтеíаv ка! 510гуо1а^ е1; а\\отр[ас ^аатера; £v6uс кшцфб1ка поАЛа Х£аа0а1) [1, 1019-1020].
Л. Кэмпбелл объясняет появление образа Еврикла в интересующем нас месте «Софиста» таким образом: «необычайный Еврикл» создавал своим искусством чревовещания впечатление того, что ответ на вопрос давал сам же вопрошающий, т. е. звуки исходили словно из его живота [10, р. 141]. Таким образом, вопрошающий получал ответ как бы от себя самого, что в нашем случае означает опровержение говорящего его собственной речью. По-видимому, такой эффект мог достигаться лишь в том случае, если Еврикл подражал голосу вопрошающего (Выражаю признательность А. Н. Романову за это предположение, сделанное в устной беседе).
Для меня это очень важный концептуально образ: во-первых, это иллюстрация того, как сам логос оказывается «обличителем» своего владельца, т. е. действует как бы по своей воле, вне зависимости от намерений «пользователя».
Во-вторых, он отчетливо намекает на то, что Чужеземец, заставляя софистов опровергать себя своими же речами, выступает в роли Еврикла, т. е. в данном случае подражателя софистов. Такое самоизобличение логоса с помощью подражания можно назвать образом «метода логосов», который, на мой взгляд, демонстрируется в «Софисте».
О методе
Скажем сначала несколько слов о «методе» в целом. Этот созданный Платоном философский термин цебобо; («путь исследования») означает в большинстве случаев следование по «правильному пути», в отличие от слова обо; (просто «путь»), которое зачастую (но не всегда) связано с блужданием, — блуждание же, в свою очередь, всегда происходит на уровне мнения, связанного с чувственным восприятием. О методе речь идет, когда, например, душа ведет рассмотрение «сама по себе», как в «Федоне» [6, 79d 1— е 5]; в «Федре» говорится, что только тогда есть метод, когда постигается целое [7, 270с 4], и в этом же диалоге сказано, что без рассмотрения целого и видов метод походил бы на походку слепца [7, 270d 9 — е 1]. В «Государстве» душа прокладывает себе метод эйдо-сами через эйдосы [8, 510Ь9], и здесь же даны ключевые описания диалектики как метода [8, 531с 9 — d 4; 533Ь 1 — е 2; 533с 7-8]; кроме того, говорится о «привычном методе»: установить один эйдос для каждого множества одноименных вещей [8, 596а 5-7].
В «Софисте» слово «метод» употребляется 6 раз [4, 218d 5-6, 219а 1, 227а7 — с 6, 235с 4-6, 243d 7, 265а 2], из которых к нашей теме относятся два. Во-первых, это то место, где употребляется само словосочетание «метод логосов» (т^ \6ywv цебобф) и говорится, что для описываемого здесь искусства различения (бюкргпкг^) неважно, на каком материале продвигаться: так, рассматривая роды охоты, этот метод одинаково уважительно отнесется и к воинскому искусству, и к ловле вшей [4, 227а 7 — с 6]. Здесь имеется в виду различение по родам, поэтому лучше переводить это как «метод рассуждений», но я намеренно оставляю «метод логосов», поскольку данное определение замечательно подходит к дальнейшему разворачиванию темы метода, имеющему отношение к логосу как речи.
Этот поворот к «методу речи» подчеркнут в самом начале второй, «эйдетической» части диалога, где и находится второй интересующий нас случай использования слова «метод» (об этом месте чуть дальше). Чужеземец спрашивает соглашающегося с ним Теэтета: «Но ты сознательно соглашаешься, или тебя как бы некая сила, внушенная речью (ото той Хоуои), увлекла к быстрому согласию?» [4, 236d 5-7]. Здесь подчеркнута самостоятельность логоса, который обладает способностью как-то разворачиваться, который самочинно «сказывается» и увлекает за собой говорящих. Сила, внушенная речью, или «увлекающая сила речи» — это не просто фигуральное выражение, а то, от чего отправляется метод исследования логосов «здесь и сейчас», прямо на примере речей ведущих разговор собеседников. В «Софисте» собеседники благодаря анализу логосов приходят к самим условиям этого анализа, к ноэ-сису: сама речь при внимательном разборе подводит их к искомому. Полагаю, что одним из основных источников этого метода были приемы софистов.
«Евтидем»
Приведем пример софистической игры из «Евтидема». Вот фрагмент беседы Сократа с софистом Дионисодором. Он спрашивает Сократа:
— Знаешь ли ты, что подобает (лроаг|К£1) каждому из мастеров (тшу бгщюирушу)?
(Сократ отвечает, что знает.)
— А кому подобает забивать скот, свежевать, рубить мясо, варить и жарить?
— Повару (цауефоу).
— Значит, если кто-нибудь делает подобающее (та лроа|коута прсптг|), то делает правильно?
— Именно так.
— Повару же, как ты говоришь, подобает (npoar|K£i) разрубание и свежевание? Согласен ты или нет?
— Согласен.
— Значит, ясно, что если кто, зарезав повара и разрубив, сварит его и зажарит, сделает подобающее (та npoar|KovTa no^aei) [5, 301c6-d6].
Как видим, игра здесь основана на том, что слово «подобает» употребляется безлично, и потому повар может пониматься и как субъект какого-то действия, и как его объект (повару подобает разрубание и свежевание). Аристотель в «Софистических опровержениях», где он разбирает разные типы паралогизмов, называет такой тип опровержением от двусмысленности (a^ipoAia) [3, 165b 26]. Если не вдаваться в специальный анализ, логос как бы принуждает признать подобные парадоксы. Это «принуждение логосом», который заставляет соглашаться с чем-то странным, подчеркивается неоднократно («ты сам себя уличил (¿^Ае^х^;), Сократ») [5, 293e 1]; постоянно отмечается и спонтанная способность логоса к самоопровержению: «...мне всегда кажется [этот логос] удивительным и опровергающим не только другие, но и самого себя» (¿цо! бе aei баицаотос; Tic; боке! sivai ка! той; те aAAou; avaTpsnwv ка! аитос; auTov) [5, 286c 3-4].
Кроме того, важна такая вещь, которую можно назвать сиюминутностью, — софисты заставляют собеседников незамедительно реагировать на произносимые слова, и когда Сократ вспоминает начало рассуждения, которое не согласовано с продолжением, его обвиняют: «.ты вспоминаешь то, что было сказано сначала, чуть ли не в прошлом году, а что говорится сейчас (тф napovn AsYo^svoi;), не можешь использовать» [5, 287b 3-5].
Тем не менее, Сократ быстро схватывает приемы софистов и отвечает им их же оружием. Например, на тезис о невозможности высказывать ложь и невозможности ложных мнений и противоречий он отвечает, казалось бы, убийственным для учителей софистики аргументом, что если невозможна ложь и ложное мнение, то незачем ничему учить [5, 286c — 287b]. Сам Сократ говорит об этом: «.я попытался подражать мудрости этих мужей, так я ее желал» (^v ao9iav ¿nsxsipouv ^i^sia0ai, ате ¿ni0u^wv auт^c;) [5, 301b1-2]. Несколько раз, комментируя, как Ктесипп использует против софистов их же приемы, Сократ специально отмечает факт подражания: «.этот хитрец Ктесипп у них самих подслушал то же самое» (о бе ^oi 6oksi ате navoupYo; wv, о Kriainno;, nap' auTOv tootwv aOTa тaйтa napr|Kr|KO£i) [5, 300d7-9]; «Ктесипп прямо тут же научился вам подражать» (6; тaxй ица; ¿к той napaxp^a ^i^£la0ai) [5, 304a1].
Повторю три важных для меня момента в «Евтидеме»: 1) логос обладает способностью саморазворачивания и принуждения; 2) имеет смысл разбирать не «прошедшие» речи, а логос «здесь и сейчас», т. е. непосредственно в ходе данной беседы; 3) Сократ сознательно подражает софистам.
Я считаю, что работа с саморазворачивающемся «здесь и сейчас» логосом была отрефлектирована и переосмыслена Платоном и в диалоге «Софист» превратилась в то, что я называю «методом логосов».
Пытка логоса и философия
Итак, вернемся к поворотному моменту в «Софисте», где Чужеземец говорит об увлекающей силе речи. Сразу вслед за этим ставится вопрос, как возможно существование несуществующего и, соответственно, лжи (заметим, это один из основных топосов «Евтидема»), и приводятся знаменитые слова Парменида:
Этого нет никогда, говорят, чтоб не сущее было;
ты от такого пути изысканий сдержи свою мысль [4, 237а8-9].
После этого Чужеземец говорит: «Об этом свидетельствует Парменид — но важнее всего, что и сама речь дала бы признание, если в достаточной степени подвергнуть ее допросу с пристрастием» (о Хоуо; аито; оу бг|Хша£1£ ц£тр1а pаааvlа0£Íс) [4, 237Ь 1-2]. Слово рааот^ш означает «подвергать допросу или пыткам, допрашивать с пристрастием, пытать»; это явная аллюзия на сферу правосудия. Однако здесь важнее всего то, что дальше будет рассматриваться сам логос, а не положение Парменида (к нему собеседники обратятся чуть позже), причем рассматриваться «с пристрастием», что подтверждается дальнейшим текстом. Логос как речь самих участников диалога и их воображаемых собеседников выступает тут важнейшим объектом анализа и источником всяческих апорий, требующих разрешения.
Сказав об этой предполагаемой «пытке логоса», Чужеземец обращается к Теэтету: «...вот именно это мы прежде всего и рассмотрим, если ты не возражаешь», на что тот отвечает: «.что до меня, делай как пожелаешь, что же касается речи (т6v бе \6Yоv) — рассмотри, как лучше ее пройти (б1£^£1а1), следуй сам (101) и меня веди тем же путем
об6"У ауе)» [4, 237Ь4-6].
Н. Кордеро считает, что эти слова Теэтета о пути — аллюзия на поэму Парменида; юношу к истине должен вести опытный и знающий предводитель [11, р. 231]. Я же отмечу другое: здесь настойчиво подчеркивается тема пути, в одном предложении встречаются четыре слова, связанные с этим: б1£^£1|л (проходить), е!|л (идти, ходить), ауш (вести), обб; (путь). При этом б1£^а|л имеет также значения «тщательно исследовать» и «излагать по порядку», т. е. «прохождение речи» является путем исследования — методом. Коротко говоря, метод теперь не диэреза, как в первой части диалога, а «допрос» самой речи, «пытка логоса».
Действительно, через некоторое время, когда Чужеземец решает исследовать, как прежние философы рассуждали о существующем, он снова употребляет слово «метод» (это и есть второй интересующий нас случай такого использования): «.я говорю, что следует пойти таким путем (т^ ц£0обоv) — спросить их, как будто они присутствуют здесь» [4, 243d 6-8].
Таким образом, в качестве метода предлагается инсценировка, подражание — Теэ-тет играет поочередно роли разных философов. Зачем нужен этот диалог в диалоге? Именно затем, чтобы испытывать сам логос самим логосом (заметим, что это можно расценить как некоторый аналог «прокладывания пути эйдосами сквозь эйдосы» в «Государстве»). Таким образом, исследуются не значения абстрактных положений, а сама речь: как движется сам логос — других ли философов или наш собственный — «здесь и сейчас».
То, что подразумевается последнее, подтверждается регулярным употреблением слова ф0£уу£а0а1, «произносить». Например, «дерзнем ли мы произнести "абсолютно несущее" (то цг|бац&с ^)» [4, 237Ь7-8] — не сказать о нем, а именно произнести его, высказать, выговорить. Во фрагменте обсуждается, как «несущее» (то ц^ бv), которое с прибавлением субстантивирующего артикля то получает обобщающее значение рода, просто «сказываясь» в речи как ц^ бv без артикля, по необходимости оказывается связанным с существующим [4, 238а5 — с10]. Логос предполагает, что любое сказанное относится к чему-то; это нечто подразумевается в качестве некоего т1, т. е. чего-то условного «одного»; к нему присоединяется число. Таким образом, «несущее» само по себе (то ц^ бv аито ка0' аитб) ни произнести (оит£ ф0£^аа0а1) правильно не-
возможно, ни сказать (оит' алеТу), ни помыслить (оит£ б^ог^^а^, но оно немыслимо (aбlаv6r|т6v), невысказываемо (арргр^), не произносимо (аф0£yктоv) и не имеет смысла (аХоусгу)» [4, 238с 8-10]. При этом оказывается, что и само опровержение «несущего» является признанием его существования, поскольку мы о нем говорим и его «произносим» [4, 238d 4-7].
Подчеркнем еще раз, что Чужеземец все время обращает внимание Теэтета на их собственную речь «здесь и сейчас» — она самим своим строем (здесь уместно сказать «логосом») выявляет условия и ограничения способности высказывания. Здесь важен не абстрактный смысл неких положений, а парадоксы, апории мышления, которые спровоцированы самими актами высказывания. В отличие от такого метода, Аристотель в своих трактатах пишет о диалектике («Топика»), а не реализует ее в непосредственном движении диалогической речи, пишет о софистических опровержениях, а не опровергает их в споре с софистами в самом диалоге.
Проявлением «метода логосов» в «Софисте» является и работа с «великими родами» (движение, покой, сущее, тождественное, иное). Они появляются в самой речи, т. е. не вводятся специально из некой внеположной аксиоматической логики, и когда о них задаются вопросы, оказывается, что они уже давно присутствуют в речи. Например, «движение», «покой», «тождественное» и «иное» суть условия осмысленного высказывания (ср. «Кратил»); слова «быть», «существующее» помимо этого всегда присутствуют и в качестве, как сказали бы мы, «связки»; однако у Платона они никогда не рассматриваются в нашем «служебном смысле», поскольку всегда причастны самому эйдосу сущего.
Приведем пример того, как в речи выражаются и слово, и эйдос.
Чужеземец. Но давай скажем снова: «движение» есть иное, чем «иное» (ётероу той ётерои), так же, как оно было другим (аХХо) по отношению к «тождественному» и «покою»?
Теэтет. Безусловно.
Ч. Тогда, согласно нынешнему рассуждению (Хбуоу), оно каким-то образом есть и иное, и не иное [4, 256с 5-10].
Здесь движение оказывается «иным» и «не иным» в одном и том же выражении. Если мы обрываем фразу таким образом: «движение» есть иное, софист легко уличит нас в противоречии, ведь движение есть движение. Тем не менее оно действительно есть иное, чем что-либо другое, поскольку быть иным — значит отличаться, и если что-то от чего-то отличается, то по отношению друг к другу и то, и другое оказывается иным. Но движение здесь оказывается также «иным, чем иное». И вот это второе «иное» — это уже эйдос «иного», т. е. «иное как таковое», благодаря чему остальные роды могут отличаться друг от друга, быть иными по отношению друг к другу: каждый из родов «является иным (£T£роv) в отношении других не в силу собственной природы, но из-за причастности идее иного» (то ц£т£х£ГУ т^с 1б£а; т^с 0ат£рои) [4, 255е 4-6].
Как видим, Платон намеренно сталкивает в одном предложении слова внешне одинаковые, но обозначающие, тем не менее, разное: с одной стороны, общие «имена» эйдосов, с другой — обозначения «соименных вещей», лишь причастных эйдосам [9, 130е6-131а2; 133d1-d3]. Это внешне похоже на софистический прием, однако имеет обратный смысл. Если у софиста это чистая уловка, не идущая дальше игры слов, то у Сократа и Чужеземца это демонстрация того, как речь, логос, может стать отправным пунктом для анализа ее условий, т. е. ноэсиса.
Платон как Еврикл
В «Софисте» софист подражает мудрецу, а Чужеземец — софисту, но двояким образом. С одной стороны, он воспроизводит его уловки, т. е. буквально предстает в обличье софиста (например, в пародийных диэрезах); с другой — он переворачивает софистические приемы с помощью философского анализа (в средней части диалога). В конце диалога Чужеземец разделяет мимесис на подражание знающих и подражание незнающих. Софисты лишь подражают знающим, т. к. их опровержения — лишь видимость, их эленхос мнимый. Чужеземец же, подражая подражающему, т. е. софисту, оказывается в парадоксальной ситуации. С одной стороны, если следовать 10-й книге «Государства», подражание подражающему будет даже не третьей отстоящей от истины инстанцией, а четвертой; с другой — это подражание знающего, т. е. подражание, основанное на знании того, что такое мнимость. Софист же на самом деле не знает, что такое мнимость, поскольку не знает, что такое подлинность. В этом смысле «Софиста» и «Евтидема» можно представить как две части диэрезы, в одной из которых подражатель знающий, в другой — незнающий.
Таким образом, в «Софисте» в некотором смысле используется софистический способ работы с речью, произнесенной «здесь и сейчас», при этом важнейшее внимание уделяется тому, что «сказывает» сам логос без нашей воли, и, кроме того, все это делается через диалог в диалоге, т. е. подражание. Тем самым Чужеземец предстает перед нами как своеобразный философский Еврикл, подражающий логосу тех, кого их же собственный логос и опровергает.
ЛИТЕРАТУРА
1. Aristophanes. Vespae / ed. D. M. MacDowell // Aristophanes. Wasps. — Oxford: Clarendon Press, 1971.
2. Aristoteles. Metaphysica / ed. W. D. Ross // Aristotle's metaphysics: 2 vols. — Oxford: Clarendon Press, 1924.
3. Aristoteles. Sophistici elenchi / ed. W. D. Ross // Aristotelis topica et sophistici elenchi. — Oxford: Clarendon Press, 1958.
4. Plato. Sophista / ed. J. Burnet // Platonis opera. — Vol. 1. — Oxford: Clarendon Press, 1900.
5. Plato. Euthydemus / ed. J. Burnet // Platonis opera. — Vol. 3. — Oxford: Clarendon Press, 1903.
6. Plato. Phaedo / ed. J. Burnet // Platonis opera. — Vol. 1. — Oxford: Clarendon Press, 1900.
7. Plato. Phaedrus / ed. J. Burnet // Platonis opera. — Vol. 2. — Oxford: Clarendon Press, 1901.
8. Plato. Respublica / ed. J. Burnet // Platonis opera. — Vol. 4. — Oxford: Clarendon Press, 1902.
9. Plato. Parmenides / ed. J. Burnet // Platonis opera. — Vol. 2. — Oxford: Clarendon Press, 1901 (repr. 1967).
10. Campbell L. The Sophistes and Politicus of Plato, with a revised text and english notes. — Oxford: Clarendon Press, 1867.
11. Cordero N.-L. Platon. Le Sophiste / Traduction inedite, introduction et notes par Nestor-Luis Cordero. — Paris: Flammarion, 1993.
