CC BY
3ПРОБЛЕМЫ ЭТИКИ В ПОЭЗИИ МУБОРАКА ВАХОНИ
Гулхасан Мирхасан
Статья посвящена проблемам этики в философии Муборака Вахони. В его концепции затрагиваются некоторые этические принципы, в целом он призывает к самопознанию, трудолюбию, щедрости, верности данному слову, воздержанию от отрицательного высказывания по отношению к другим национальностям. Основными категориями воспитания в концепции Вахони выступают разум, терпение, братство, верность, преданность, искренность, трудолюбие, самосознание и др..
Ключевые слова: этика, воображение, суфизм, разум, терпение, божественный шарм, надменность, братство, терпение, верность, преданность, искренность, трудолюбие, самосознание, воспитание.
ISSUES OF ETHICS IN THE POEMS OF MUBARAKI WAKHANI
Gulhasan Mirhasan
The article is about issues of ethics in the philosophy of Mubarak Wathena. His concepts cover some ethical principles and on the whole it focuses on self recognition, hardworking, generosity, to stand for one's word and self control from negative depiction of other nationals. The main category of education of the concepts of Wakhani includes, intellect, tolerance, brotherhood, righteousness , dedication, sincerity, hard work, and self consciousness.
Key words: ethics, imagination, sufism, intellect, tolerance, divine charm, modesty, Brotherhood, righteousness, dedication, sincerity, hard work, self consciousness, education.
Сведения об авторе: Гулхасан Мирхасан - соискатель Института философии, политологии и права Академии наук Республики Таджикистан, тел.: (+992) 93- 500- 57 -90, e-mail: Gulhasan@rambler.ru
Information about the author: Gulhasan Mirhasan, researcher, Institute of Philosophy, Political Science, and Law, Academy of Sciences of the Republic of Tajikistan, phoneq.: (+992) 93- 500-57, e-mail: Gulhasan@rambler.ru
ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ ФАХРИДДИНА ИРАКИ
Назриева Ойниёл Шарифовна
Финансово-экономический институт Таджикистана
Имя персидско-таджикского философа средних веков Фахриддина Ираки остается малоизвестным современному читателю философской литературы. Хотя для современников это имя значило много, его книги изучались вплоть до 17 века и считались одними из основных в системе суфизма и исламского образования. Ираким была создана интегрированная система, соединяющая в себе учения Газзали о любви и Ибн Араби о «единстве бытия» («вахдат аль-вуджут»). Он также был высокоодаренным поэтом, воспевавшим в своих произведениях суфийские ценности и видение мира суфием как Любовь и Озарение, как следование Пути, приводящему к Единению с Возлюбленным.
В российской историко-философской литературе основное внимание обращалось на такие философские школы средневекового Востока как перипатетизм, ихван ас-сафа, в определенной мере суфизм и исмаилизм. Это было связано и с определенным европоцентризмом российского историко-философского сообщества (а именно эти школы подверглись наиболее значительному влиянию древнегреческой философии), так и с идеологической установкой на более углубленное изучение материалистических доктрин. Лишь в последние полтора десятилетия предпринимаются попытки серьезного академического изучения направлений калам, ишрак, вахдат аль-вуджут. В связи с этим
стали появляться монографические и статейные работы, посвященные творчеству таких философов как Сухраварди, Ибн Араби, Фахриддин Ираки, Кунави.
Изучение новых (незаслуженно забытых) имен в истории философии Востока связано с творческим порывом ученых Таджикистана, для которых эти исследования являются не только данью познавательному интересу, но и служат благому делу восстановления исторической памяти народа. Среди множества работ философов Таджикистана необходимо выделить работы Якуба Одинаева, во многом благодаря которым в проблематику историко-философских исследований и вернулось имя Фахриддина Ираки, как оригинального мыслителя, переосмыслевшего и продолжившего направление философского размышления, заложенное Сухраварди, Ибн Араби и Газали [1].
Традиционно историко-философское рассмотрение учения того или иного мыслителя включает в себя анализ исторической эпохи, когда он жил и творил, рассмотрение учения его учителей, анализ онтологической, гносеологической, эстетической и социально-философской концепций самого автора. В предыдущей статье мы уже рассматривали онтологическую теорию Ираки, являющуюся интеграцией учения вахдат аль-вуджут, предложенного Ибн Араби в версии Садриддина Кунави и теорию любви Газзали. Настоящую работу мы посвящаем краткому изложению гносеологических взглядов Фахриддина Ираки.
В основе гносеологии Ираки лежала суфийская гносеология, содержание которой оформилось, в основном, уже в трудах Шихабиддина Яхъя Сухраварди (1155-1191). Напомним ее важнейшие положения.
Сухраварди не отрицает познаваемость мира, которая, по его мнению, осуществляется двумя путями — логическим и мистическим. Причем, полную и истинную картину действительности можно получить не просто объединяя данные, полученные этими путями, а именно, одновременно следуя и логическим, и мистическим путем. Данная позиция является противоположностью европейской, но представляется более убедительной.
Логический метод, считает Сухраварди, был предложен Аристотелем. Но он придерживается другого пути, предложенного задолго до Аристотеля, Зороастром и Платоном. Это путь познания действительности посредством откровения и искушения (кашф и завк). [2, с. 133]
Обосновывая теорию озарения, Сухраварди следует следующей логике. Также, как и перипатетики, Сухраварди считал способности и чувства свойствами души. Душа есть у всех созданий. Душа растений обладает тремя способностями: питательной, растительной и размножительной. Душа животного приобретает три новых способности, сохраняя старые: вожделения, гнева и желания. Души животные и человеческие обладают пятью чувствами: осязанием, вкусом, обонянием, слухом и зрением. Для человека важнее зрение, а для животного-осязание. Человек, как самое совершенное животное, обладает еше пятью внутренними способностями, которые вызывают впечатления, полученные из внешнего мира господствующим светом, расположенным у него внутри. Эти уникальные, дарованные Богом способности: общее чувство (хис ая-муштарак), фантазия, восприятие, воображение и память. Все они объединяются и координируются разумной душой (ан-нафс ан-натик), которая идентична господствующему свету (ан-нур аль-исфахбанд), который есть не что иное, как частица ангельского света, заточенного в темницу грубого, но и неизбежного, человеческого тела настолько глубоко, что она часто забывает про свою истинную сущность и происхождение [2, с. 135].
Сухраварди считает, что человек может видеть только освещенный объект. Он относит физический процесс зрения к озарению, в котором принимают участие все формы знания, все чувства и способности человека. В этом восточный мудрец на тысячу лет опередил данные европейской науки и предвосхитил дискуссии европейских гносеологов 20 века.
Затем, основоположник учения хикмат аль-ишрак переходит к следующему аргументу: «Наподобие того, как все пять чувств возвращаются к одному чувству, т.е. к общему чувству, наподобие этого все способности управляющего света опять, возвращаясь к исходному, образуют одну силу. И это и есть ее световая сущность, что само по себе является обильным ... Так что основной элемент зрения есть управляющий свет» [3, с. 213].
Управляющий свет, согласно Сухраварди, осознает объекты ощущений через все органы тела. Органы чувств не являются самостоятельными аппаратами познания, они представляются «чувствами чувств». Инструментом управляющего света по отношению к телу, является дух (рух), расположенный в левой части сердца. Человеческая душа -это вторая половина небесного света, который был отделен от мира света и остался в живом теле, находясь в ссылке и страдая, но став первым и высшим жизненным принципом этого тела.
Сухраварди редко применяет термин «разум» (акл), заменяя его термином «свет» (нур). Познавательная способность зависит от степени озарения, интенсивности света. Разум не что иное, как слабое отражение господствующего, управляющего света. Человеческая душа является светом, как и объект познания- сущность- тоже свет. Тем самым, истина -это самопознание света. Поэтому, предпочтительным вместо рационального способа познания посредством абстрактных понятий является познание как непосредственное созерцание сущности (илм аль-хузури). Такой способ не производит сущность познающего объекта абстракции, а уподобляется самому существу. Душа не только познает тем самым доступную часть сущностей, но, одновременно, познает само себя. Озарение есть, по Сухраварди, воздействие божественной субстанции первого света-нур аль-муддабир на человеческую душу, в результате чего происходит союз человеческой души с божественной сущностью. Эту мысль Сухраварди Ираки передает следующими словами: Нужен Твой Свет, Чтобы увидеть Тебя [1, с. 163] Цель человеческого познания-достичь абсолютную истину, которая является не чем иным, как Богом. Человек при помощи разума этого осуществить не может. Возможно это только мистическим путем, во время духовного непосредственного общения, слияния с Богом посредством особых психотехнических приемов.
Откровение (кашф) можно разделить на три части: первая — это мунозара (дискуссия), где разум (акл) является средством доказательства (бурхан). Вторая — мукашафа (обнаружение), в которой знание (илм) есть средство объяснения (байан), третья — мушахада (видение), - средство непосредственного личного опыта (маърифат), т.е. познания. Далее, согласно Сухраварди, путем илм аль-якин (достоверного знания) суфий постигает ашхаб ад-укул (призраки разума). Вторым путем, айн аль-якин (реальной действительности) постигается ашхаб аль-улум (призраки наук). И, третьим путем, хак ал-якин (истинного знания), постигается ашхаб аль-ма'ариф (призраки познания), и это последнее есть непосредственное видение Бога.
Для гносеологии суфизма является важным положение о том, что в результате познания человека, его конечный продукт включает в себя не только часть Истины и представления о сущности, но и часть души человека, т. е. Самого познающего, а самое главное, он хранит в себе и часть Образа Бога, его отражение. Указанное положение нашло непосредственное отражение в текстах самого Ираки:
Солнце сияет в зеркале Луны, но Луна не содержит в себе сущности Солнца. Так же, в Сущности Любви нет ЕГО, нет Его Сущности и во всем другом, что не является Им. Как солнечный свет относится к Луне, так форма Любимого приписывается Влюбленному, но на истине:
Всякий образ, написанный на полотне Бытия, Есть портрет самого художника. Океан Вечности изрыгает новые волны. «Волны» - мы называем их, но в действительности это Море. [1, с. 167]
Переходя непосредственно к учению Ираки надо сразу оговориться, что все учение носило религиозно-мистический характер, полностью входило в систему мусульманских наук и основывалось на Священной Книге, Коране и Хадисах Пророка(салля Ллаху 'алейхи ва саллям).
Ираки всю свое гносеологическое учение строит как раскрытие и доказательство одного из основных постулатов ислама о том, что главной целью создания Богом человека было то, чтобы человек смог познать себя и мир, различить добро от зла. Следование этому постулату, снова же, в отличие от европейской философии, подразумевает единство философской теории и философского взгляда на мир, как сплава онтологии, гносеологии, этики и эстетики.
Ираки признает чувственную и рациональную формы познания, но, в силу несовершенства и ограниченности человека, он категорически отрицает возможность познания Бога при помощи чувств и разума. Об этом он пишет так: Лишь Он один совершенен и славен. Во веки веков, Его единство Выше постижимого, Его дивная работа За пределами понимания. Я не говорю, Что он есть душа души. Я могу лишь сказать, Что Он находится за пределами нашего понимания [4, с. 374] По мнению Ираки, человек никогда не сможет познать сущность Бога по той причине, что Бог существо вне пространства, времени, движения.
Ведь пространство, движение и время это атрибуты материи. Ибо Он не нуждается в пространстве, Его нельзя постигнуть ни самой стремительной мыслью, Ни самым совершенным чувством. Перед Его сущностью Тщетны и отрицание, и утверждение [4, с. 375] В своей гносеологии, следуя за Ибн Араби, Ираки для подтверждения своей мысли не применяет логические суждения и умозаключения, а следуя правилам перипатетиков, не приводит аргументов или примеров из повседневной жизни. Тем самым, можно выдвинуть гипотезу о том, что Фахриддин Ираки был первым мыслителем, попытавшимся создать и развернуть философскую систему, находясь исключительно в контекстуальном поле чистых понятий.
Ираки последовательно отстаивает мысль о том, что нет ничего самостоятельного в действиях, поступках человека, и, вообще в материальном мире реальности, который является лишь теневым аспектом божественного мира. Все, что происходит в мире, и, в первую очередь, психологические и познавательные процессы человека, происходят благодаря и под воздействием Бога.
Любая вещь, порожденная чувством в разуме, Либо созданная в воображении, будет только плодом Или только шелухой. Она будет иметь свою жизнь лишь в Нем, Нет, она будет с Ним воедино. Все, что кроме Него, Описание, отражающееся в порочных глазах [4/374] Рассматривая гносеологию суфизма и, в частности, гносеологию Ираки, необходимо четко прнимать, что человеку не доступно полное познание Истины, также как и сущности вещей. Об этом очень хорошо сказал средневековаый тоже поэт, Аттор: Но одно лицо,
увеличить количество зеркал, станет множеством. Никто не являет свое лицо, ведь каждая существующая вещь -то же, что и Единый, который проявился [1/160] Ираки, как и многие суфи, не отрицает роль чувственного и рационального познания природных, общественных и психологических явлений. Ибо для религии и
мистики главной задачей является познание Бога, ангелов, потусторонней жизни. Этот вопрос вытекает из религиозной креацинистической концепции сотворения мира, а также раздвоения мира на потусторонний, как мир вечности, и посюсторонний мир — мир временный, преходящий. Соответственно этой концепции человек есть единство двух субстанций — души, как духовной вечной субстанции, и тела, как материальной и временной субстанции, которая после смерти разлагается. Отсюда вытекает, что главная задача познания есть познание Бога как абсолютной реальности. Согласно учению ислама, живой человек не в состоянии созерцать Бога. Если человеческая душа после смерти попадет в Рай, в День правосудия она сможет видеть Лик Аллаха. Ираки, как и его предшественники, тоже отрицает познание Абсолютной Истины и Абсолютной Реальности при помощи чувств. Он считает это невозможным. Сам об этом он пишет так:
Аллаха нельзя постигнуть
ни самой стремительной мыслью, ни самым совершенным чувством. Пред сущностью Его
Тщетны и отрицание, и утверждение [4, с. 373]. И далее:
Твои глаза видят только благодаря свету Бога.
Если ты будешь служить этому Другу и заслужишь Его благосклонность,
То Он станет твоими глазами, твоими ушами, твоим языком,
Поскольку, благодаря Ему, ты говоришь, благодаря Ему,
Ты слышишь, то, что До Него ты был ничем,
Ибо, когда солнечный свет виден во всем его великолепии
Свет звезд меркнет. Никогда человек своими собственными
усилиями не постигнет Его,
Лишь благодаря Его усилию можешь узреть Его Лик [5, глава 1, абз. 60-61] Важным является также и то обстоятельство, что, по мнению Ираки, вне Бога не возможно вообще какое-либо познание. Оно осуществляется только при Его желании и при Его помощи. Ираки пишет об этом так:
Все вещи видны при моем раскрытии
и от мгновенья к мгновенью мое сияние проявляется все сильнее. [3, с. 151] Как видно, Ираки слишком привязан к мечте, он считает себя одиноким странником в поместьях Бога, он в Боге ищет идеал, гармонию, счастье и свободу. Он человек, кто, не находя своего места в обществе, беспокойно, с жаждой и тоской, тревогой в сердце, одинокий странник остается в поиске своего Любимого, а его Любимый, - это Бог. Он с недоверием смотрит на все реалии общественной жизни, достижения науки, искусства и материальные блага. Он при помощи пера выражает свои мечты, и от того получает наслаждение. Во всех его стихах, трактатах, по разному поводу, в различной тональности постоянно звучат гордое одиночество, душевная боль, жажда ностальгии, и порой внезапное озарение, вдохновение, которое он получает от посещения, прихода к нему Любимого. Для Ираки, как и других суфиев, существует два органа познания: Мозг, как орган чувства и разума, и сердце, - как орган богопознания, познания истины. Только при помощи сердца он чувствует милость Бога, сближение с Богом. Он душевно общается с Богом посредством сердца (калб).
Понятие калб в суфизме тесно связано с зикром: орудием истинного зикра является не только язык (зикр ал-лисан), но и все органы тела человека, а самый главный из них — это зикр посредством сердца (зикр ал-калб). Результатом зикра, совершаемого сердцем, является то, что Аллах «поселяется» в калб мистика и становится единственным мотивом и движущей силой его поступков; суфий превращается в божественную ипостась. Калб считался единственной на свете сущностью, способной вместить Бога.
Ал-Газали, обобщивший элементы суфийского «сердцеведения», определил калб одновременно, как физическое тело (лахм), и как полудуховную сущность (латифа), т. е. в калбе соединяются обе природы человека, высшая и низшая. Калб, согласно Газали,
имеет связь со всеми частями человеческого тела и «правит»им, подобно «властителю в государстве». Желания и страсти, с одной стороны, и части тела — с другой, необходимы для поддержания существования калб, и носят название «воинства сердца»(джунуд ал-калб). Ал-Газали уподоблял калб зеркалу, отражающему поступки человека: благочестивые дела «полируют» сердце, приближают его к созерцанию божества и общению с ним, дурные, наоборот, «затуманивают» и отдают человека от его Любимого, от Бога.
У Ибн Араби наряду с традиционными для суфизма, да и всего ислама, представлениями, концепция калб связана с его учением о «единстве бытия»(вахдат ал-вуджуд). Человеческое сердце есть место, где встречаются две радикально противоположные стороны единого божественного Абсолюта: трансцендентная и материальная. Ираки передает это в следующих словах: Я тот, Кого я люблю; Тот, Кого я люблю — это Я, два духа живут в одном теле [1, с. 255] Некоторые позднесуфийские, а также шиитские мыслители, видели в калб орган постижения «скрытого» смысла коранического откровения и сверхчувственного познания вообще. Шииты считали «сердечное знание» (марифа калбийа) привилегией своих имамов, а суфии - «мистического полюса» (кутб) и суфийских «святых» (аулийа). Ираки в «Ушшак-наме» об этом пишет следующим образом: Когда любовь побеждает в сердце,
Она держит это сердце в плену, а вместе с ним и все тело; Когда любовь атакует цитадель любви, Она строит свое жилище выше разума, и выше мысли. Все, что сердце способно разглядеть с помощью любви, Отражает ее взгляд, зажигает звезды, Любое сердце созерцает лик любви [5, глава 2, абз. 24] В четвертой главе Ушшак-наме Ираки излагает свою жажду любви к Богу следующим образом:
Сердце, которое не расположено к любви,
Это не сердце, а дьвольский катафалк.
Если любви не испытывать, это приведет к смерти:
Даже соловей поет свою песню розе.
Сердце, в котором не живет любовь,
Подобно глазам, в которых нет света.
Нет нужды доказывать это.
Посмотри внутрь себя, и ты это поймешь.
Охваченный любовной болезнью идет дорогой своего
Возлюбленного,
Врата любви — жилище его души. Не говори, что человеку не достает здравого смысла, И что любовь рассудок его сделала незрячим. [5, глава 4] Как видно из вышеприведенных примеров, стихи Ираки будто бы посвящены признакам красоты земной, женской красоте. Все, что он взирает на лице женщины — ее губы, брови, глаза, гармонию тела — есть аллегория. Нет, через образ женщины, он внушает себе абсолютную красоту, разжигает в своем сердце огонь любви, и мысленно ищет следы небесного, божественного. Явно в стихах мистиков-суфиев, в том числе Ираки, виден антропоморфизм, то есть, уподобление человека богу, иначе говоря, придания человеком своему облику, свойствам, чертам лица, воображения и т. п., черт божественности.
Сам Ираки пишет, что суфии, мистики в этом мире, при жизни ничего жизнедеятельного, то есть явлений природы, общества, реальных отношений мужчины и женщины, людей не ищут, на них не обращают внимания. Естественно такое скептическое отношение к жизни, к обществу и природе, приводит их к отказу от чувственного и рационального познания, вмешательства в дела светской жизни, отказу
от активного участия в общественной жизни. На наш взгляд, предпосылкой пессимизма и скептицизма был сам образ жизни, общественно-политические условия средневековья, постоянная междоусобная война между феодальными государствами и княжествами, агрессии, ограбление народа, крестьян и ремесленников, а также война между Западом и Востоком. И на Востоке, и на Западе ученые, свободомыслие преследовались. Научные открытия, не соответствующие догмам религии, правителям, чиновникам, преследовались, ученых казнили. Поэтому образованные люди, простой народ искали самоутешения, место и условия, счастья и счастливой доли, в потусторонней жизни.
Материалы, проанализированные в предлагаемой статье, еще раз подтверждают ранее высказанную нами гипотезу о целесообразности сравнительного изучения творчества философов -суфиев, в частности, Фахриддина Ираки, с творчестворм великого русского философа конца 19 века — Владимира Соловьева, так как между ними устанавливается корреляция как в тематическом плане, так и в концептосфере их произведений. Данное исследование стало бы вдвойне интересным, если учесть, что согласно источникам, Владимир Соловьев хотя и являлся православным философом и верующим христианином, но не был знаком с произведениями средневековых мыслителей Востока.
В заключение хотелось бы отметить, что благодаря коллективным мыслительным усилиям ученых Республики Таджикистан в мировую историю философии возвращается имя Фахриддина Ираки, что позволяет восстановить некоторые, считавшиеся утерянными связи между философскими учениями как средневекового Востока, так и Востока и Запада, а также нового времени, восполнить имеющееся представление об объеме и содержании основополагающих терминов философской традиции суфизма и вахдат аль-вуджут, глубже проникнуть в исследовательскую логику мудрецов и, как следствие, отказаться от однозначной трактовки средневековья как «темных веков человечества» и Востока, как «спящего царства деспотизма».
Литература:
1. Одинаев Я.К. Фахриддин Ираки: эпоха, жизнь, учение и его трактат «Ламаот» («Отблески»). - Душанбе: Ирфон, 2008. - 262 с.
2. Одинаев Я.К. Философия озарения (Хикмат аль-ишрак). - Душанбе: Ирфон, 2004. -182 с.
3. Ираки Фахриддин. Ламаот //Одинаев Я.К. Фахриддин Ираки: эпоха, жизнь, учение и его трактат «Ламаот» («Отблески»). - Душанбе: Ирфон, 2008. - С.149-258.
4. Куллиёти Фахриддини Ироки тасхщи дуктур Насрин. - Тегеран, 1999
5. Ираки Фахриддин. Ушшак-наме. - Душанбе: Ирфон, 2014.
6. Сухраварди Ш.Я. Маджмуаи мусаннифа. - Тегеран, 1976. - С.213.
ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ ФАХРИДДИНА ИРАКИ
Назриева Ойниёл Шарифовна
Настоящая работа посвящена гносеологическому учению одного из известных представителей философии суфизма, Фахриддина Ираки. В работе, на примере отрывков из трудов Ираки подтверждается тезис о том, что ведущей гносеологической парадигмой суфизма являлась концепция кашф, предложенная Шахибиддином Сухраварди, а также ранее установленный в трудах Я.К. Одинаева вывод о том, что философская концепция Фахриддина Ираки является синтезом учения вахдат аль-вуджут Ибн Араби и концепции Божественной Любви Сухраварди-Ахмад Газзали. В предлагаемой статье автором также выдвигается предложение сравнительного историко-философского анализа концепций Фахриддина Ираки и русского философа Владимира Соловьева.
Ключевые слова: персидско-таджикская философия, суфизм, Фахриддин Ираки, вахдат ал-вуджут, гносеология, калб, кашф.
GNOSEOLOGICAL SIGHTS OF FAHRIDDIN IRAKI
Nazrieva Oyniyol Sharifovna
The present article is devoted to the gnoseological doctrine of one of the well-known representatives of sufism philosophy Fakhriddin Iraki. In this article, as an example, an excerpt from works of Iraki confirms that the leading gnoseological paradigm of Sufism is the concept of "kashf" proposed by Shahabiddin Suhravardi, and also previously established conclusion in the works of Y. K. Odinaeva that the philosophical concept of Fakhriddin Iraki is the synthesis of doctrine of vahdat-al-vujud Ibn Arabi and the concept of Divine Love of Suhravardi Ahmad Ghazoli. In offered article, the author also brings the offer of the comparative historico-philosophical analysis of concepts of Fahriddina Iraki and Russian philosopher Vladimir Solovyov.
Key words: the Persian-Tajik philosophy, Sufism, Fahriddin Iraki, vahdat-ul-vujud, gnosiology, qalb, kashf.
Сведения об авторе: Назриева Ойниёл Шарифовна, Финансово-экономический институт Таджикистана, кафедра гуманитарных дисциплин, старший преподаватель, тел.: (+992) 918-81-89-24, е-mail: bonu.sh@mail.ru
Information about the author: Nazrieva Ojniyol Sharifovna, Financial and Economic Institute of Tajikistan, Chair of Humanities disciplines, senior teacher, tel.: (+992) 918-81-8924, е-mail: bonu.sh@mail.ru
ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФИИ МУХАММАДА ПОРСО
Шамсов М. С.
Институт философии, политологии и права Академии наук Республики Таджикистан
Проблема человека занимает особое место в философии Мухаммада Порсо. Человек, согласно учению Мухаммада Порсо, является частью Вселенной и конечной целью всего создания. Научная позиция мыслителя относительно проблемы человека двоякая, позиция теолога и суфия. Как теолог он утверждает, что «Воистину Аллах Всевышний создал человека (Адама) из горсти земли, собранный из всей Земли» [6, 269]. Но человек не состоит только из тела, созданного из земли, а главной составной частью его является душа. Посредством души человек приобретает жизнь и после прохождения определенного времени она покидает тело, возвращаясь в определенное ей место. С теологической позиции Мухаммада Порсо тело и душа человека являются созданными Богом, и это созидание имеет определенную цель. Источником таких выводов является Коран и Сунна. В Коране от имени Бога сказано, что: «Я установлю на земле наместника» [3, Корова 30]. Цель создания человека тоже определяется: «Я сотворил джиннов и людей только для того, чтобы они поклонялись Мне» [3, Рассеивающие 56].
В концепции суфизма Мухаммада Порсо, человек как особое существо занимает центральное место в системе сотворенных существ. Потому что с суфийской точки зрения целью мироздания является познание Бога. А познавать Бога может только разумное существо. Как сказано в священном хадисе: «Я был скрытым Сокровищем, и захотел быть познанным. И сотворил всё, чтобы быть познанным» [7, с. 46].
Высшую степень в среде человечества, по мнения Мухаммада Порсо, занимают пророки и святые. Пророки возданы откровением и чудотворством, а святые вознаграждены чудотворством. Имам Абуханифа утверждает, что: «Откровение для пророков установленное, и чудотворство от святых истинное» [1, с. 68]. Джалолуддин Давони в своих исследованиях дает положительную оценку приверженцам этой идеи, отрицая убеждения муътазилитов [4, с. 281-283]. Али Кори подробно исследуя эту тему, утверждает, что откровение пророков и чудотворство святых установлено Кораном и Сунной. Противоречат этому муътазилиты и еретики. А шииты приписывают чудотворство только своим двенадцати имамам [2, с. 113].
