CC BY
41
УДК 165.24
ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ ПРИНЦИПЫ ВЗАИМОСВЯЗИ ЯЗЫКА И КУЛЬТУРЫ В ФИЛОСОФИИ ЭРНСТА КАССИРЕРА
Ртищева Оксана Владимировна, кандидат философских наук, доцент кафедры иностранных языков, декан социально-гуманитарного факультета, Кемеровский государственный институт культуры (г. Кемерово, РФ). E-mail: ortishheva@mail.ru
В статье рассматриваются философские идеи Э. Кассирера, связанные с определением гносеологических принципов взаимосвязи языка и культуры. Отмечается, что, отталкиваясь от традиций немецкой классической философии И. Канта, актуализировавшего роль субъекта в познании мира, Э. Кассирер сформировал новую гносеологическую модель, в которой рассудочные понятия в отношении к чувственному познанию стали рассматриваться сквозь призму творческой активности. В этом случае в познании мира открывается, с одной стороны, его многообразие, которое диктуется видением вариативных отношений, с другой стороны, целостность, которая определяется рядом соответствий.
В качестве посредника, с помощью которого устанавливаются вариативные отношения и соответствия между предметами, по мнению Э. Кассирера, следует рассматривать знак-символ как чувственную данность единства материи и духовной формы. Такой знак-символ становится единственной возможностью связи единого и многообразного, он выступает синтетическим источником культуры и, соответственно, способом ее познания. И особую роль в этом играет язык, в многообразных формах проявления которого и осуществляется творческое определение смыслов культуры. С помощью языка возможным становится формирование смысловых «контекстов» форм культуры. Язык, как свободное проявление духа, вносит порядок в многообразие разрозненных чувственных впечатлений, в результате чего пространство опыта приобретает целостность, которая в дальнейшем выступает объектом рационального познания.
В связи с этим отмечается, что для Э. Кассирера важным становится понимание соотношения логически дискурсивного мышления, которое базируется на всеобщности понятий, и метафорического мышления, в котором реализуется выражение индивидуальной уникальности отдельных элементов мира и всей реальности в целом, что отражает логику экстенсивной и интенсивной концептуализации действительности. В первом случае реализуются количественные параметры познавательной активности, во втором случае - качественные, выражающие глубинные смыслы самой жизни. Благодаря языкотворческой активности оказывается возможным установление связи логически дискурсивного и метафорического мышления. Эта ситуация отражает положение человека, который живет уже не только в физическом, но и в символическом универсуме культуры, создаваемом с помощью языка, который способен не только фундировать и закреплять новое измерение реальности, но и развивать ее, трансформировать благодаря языкотворческим интенциям.
Ключевые слова: Э. Кассирер, философия культуры, гносеология, символ, метафора, язык, творчество.
EPISTEMOLOGICAL PRINCIPLES OF THE RELATIONSHIP BETWEEN LANGUAGE AND CULTURE IN THE PHILOSOPHY OF ERNST CASSIRER
Rtishcheva Oksana Vladimirovna, PhD in Philosophy, Associate Professor of Department of Foreign Languages, Dean of Faculty of Humanities and Sociology, Kemerovo State University of Culture (Kemerovo, Russian Federation). E-mail: ortishheva@mail.ru
The article analyses the philosophical ideas of E. Cassirer defining the epistemological principles of relationship between language and culture. Moreover, the author notes that E. Cassirer formed a new
epistemological model, taking into account the traditions of the German classical philosophy of I. Kant. In his model, E. Cassirer considers intellectual concepts in relation to sensory cognition within a creative activity. In this case, on the one hand, the diversity is revealed from knowledge of the world, which is dictated by the vision of variable relations, on the other hand, from the integrity, which is determined by a number of correspondences.
According to E. Cassirer, the sign-symbol should be considered as a sensuous reality of the unity of matter and spiritual form as an intermediary through which variable relations and correspondences between the objects are established. Such a sign-symbol becomes the only way to connect unified and diverse meaning; it acts as a synthetic source of culture and, accordingly, a way of learning it. In addition, the language plays a special role in various forms of expressing a creative determination of cultural meanings. The language helps to establish semantic "contexts" of cultural forms. The language, as a free expression of the spirit, brings order to the diversity of disparate sensory impressions, because of which the environment of experience gets integrity, which later becomes the object of rational knowledge.
In addition, the author notes that understanding the relationship between logical-discursive thinking is important for E. Cassirer. Such understanding is based on the universality of concepts, and metaphorical thinking; the expression of individual uniqueness of separate elements of the world and the entire reality as a whole is realized. Moreover, only language with its creative activity can establish a connection between logical discursive and metaphorical thinking.
Keywords: E. Cassirer, philosophy of culture, epistemology, symbol, metaphor, language, creativity.
Doi: 10.31773/2078-1768-2020-52-37-43
Традиционно в истории философской мысли аспекты проблематики гносеологической сущности языка рассматривались в направлениях, связанных с познанием мира через отношение к чувственным явлениям. В этом случае язык оценивался как вспомогательная возможность выражения понятийных смыслов, в которых объяснялось содержание чувственных явлений, внимание к которым обусловливало познавательную активность. В немецкой классической философии И. Кант сделал решительный шаг в направлении открытия того, что в познании мира большую роль играет сам познающий субъект: «До сих пор считали, что всякие наши знания должны сообразоваться с предметами. При этом, однако, кончались неудачей все попытки через понятия что-то априорно установить относительно предметов, что расширяло бы наше знание о них. Поэтому следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразоваться с нашим познанием, -а это лучше согласуется с требованием возможности априорного знания о них, которое должно
установить нечто о предметах раньше, чем они нам даны» [6, с. 78].
Заявляя о значимости субъекта в познании мира, И. Кант рассматривает в качестве его главных способов рассудок и чувственность. Рассудочное познание определяется философом как дискурсивное, оперируемое понятиями, через которые и осуществляются суждения, а чувственное познание, соотносимое с созерцанием, трактуется философом как реализация восприимчивости субъекта к впечатлениям: «Помимо же созерцания существует лишь один способ познания, а именно познание через понятия; следовательно, познание всякого, по крайней мере человеческого, рассудка есть познание через понятия, не интуитивное, а дискурсивное. Все созерцания, будучи чувственными, зависят от внешнего воздействия, а понятия, стало быть, от функций. Под функцией же я разумею единство деятельности, подводящей различные представления под одно общее представление» [6, с. 175]. Таким образом, познание, как и созерцание, является способом формирования представлений, которые возникают либо в результате непосредственного воз-
действия предметов на субъект, либо благодаря активности мышления, связанного с обращением к опосредованному знанию о предмете.
Ключевой вопрос, который ставит И. Кант: «Как возможно подведение созерцаний под чистые рассудочные понятия, то есть применение категорий к явлениям; ведь никто не станет утверждать, будто категории, например, причинность, могут быть созерцаемы также посредством чувств и содержатся в явлении? В этом столь естественном и важном вопросе и заключается причина, делающая необходимым трансцендентальное учение о способности суждения, которое должно показать, как возможно, чтобы чистые рассудочные понятия могли применяться к явлениям вообще» [6, с. 243-244]. В качестве такого фундаментального целостного образования, в котором должна реализоваться связь, с одной стороны, с интеллектуальными категориями, с другой - с чувственными явлениями, выступает трансцендентальная схема в ее бытийном и временном континууме. Благодаря таким схемам образы, в которых реализуется эмпирическая способность продуктивного воображения, могут совпадать с понятиями, но, по мнению философа, их необходимо различать: «Схема же чистого рассудочного понятия есть нечто такое, что нельзя привести к какому-либо образу, она представляет собой лишь чистый, выражающий категорию синтез сообразно правилу единства на основе понятий вообще, и есть трансцендентальный продукт воображения, касающийся определения внутреннего чувства вообще, по условиям его формы (времени) в отношении всех представлений, поскольку они должны a priori быть соединены в одном понятии сообразно единству апперцепции» [6, с. 243-244].
Нивелирование проблемы соотношения рассудочной и чувственной активности в определении фундаментального принципа познания было осуществлено в немецкой философии неокантианства. Во второй половине XIX - первой половине XX века возникли Марбургская и Баден-ская школы, в которых получили развитие идеи И. Канта. Трансцендентально-логическая интерпретация гносеологических принципов «критических» суждений немецкого классика была осуществлена в Марбургской школе, основателем
которой выступил Г. Коген. Его ученик Э. Касси-рер, отталкиваясь от кантовской традиции и Мар-бургской школы, попытался сформировать новую гносеологическую модель, в которой рассудочные понятия в отношении к чувственному познанию стали рассматриваться в другом ключе. Ключевые принципы этой модели получили детальную разработку в его главном сочинении «Философия символических форм», опубликованном в конце 1920-х годов.
Обращаясь к наследию И. Канта, Э. Кассирер отмечает, что, действительно, функциональность (по Канту, как единство действий) схем рассудочных понятий определяет содержание познавательной активности, но в реальных практиках это содержание не является однородным: «Единство знания обеспечивается и гарантируется уже не тем, что все формы знания восходят к некоему общему "простому" объекту, относящемуся к этим формам как трансцендентный прообраз к своим эмпирическим образам, - теперь выдвигается новое требование: понимать различные направления знания в их признанном своеобразии и самостоятельности как систему, отдельные элементы которой обусловливают и предполагают друг друга в их необходимом различии» [8, с. 13]. И более того, по мнению автора, эти различия являются следствием созидания мира, а не его отражения в нашем сознании: «Дело в том, что основной принцип критического мышления, принцип "примата" функции над предметом, принимает в каждой отдельной области новую форму и нуждается в новом самостоятельном обосновании. Функции чистого познания, языкового мышления, мифологическо-религиозного мышления, художественного мировоззрения следует понимать так, что во всех них происходит не столько оформление мира (Gestaltung der Welt), сколько формирование мира (Gestaltung zur Welt), образование объективной смысловой взаимосвязи и объективной целостности воззрения» [8, с. 16].
То есть существует ряд форм мышления, в которых через познание возможно конструирование своих объектов. Поэтому эти объекты не следует рассматривать как само собой разумеющиеся, очевидные предметы, необходимо, «наоборот, начинать с закона познания как на самом деле единственно доступного и первично досто-
верного; вместо того чтобы определять всеобщие свойства бытия в духе метафизической онтологии, надлежит с помощью анализа рассудка исследовать его основную форму, суждение, как условие, при котором только и возможна объективация, а затем установить все его многообразные виды» [8, с. 15]. Отсюда становится понятным, что не существует разрыва между бытием и сознанием, бытие относительно, а не субстанционально в том смысле, что оно складывается в системе подвижных и вариативных отношений, которые формируются в жизненном мире, представляющем собой результат совместного действия многих независимых и существенно различных функций сознания [1, с. 56-66].
Таким образом, познаваемый мир, помимо качества единства, обладает качествами многообразия и индивидуальности, конкретности, которые реализуются через обособленное существование единичных сущностей. Это свидетельствует о сосуществовании двух оценочных характеристик, с одной стороны, - это понимание не цельности и не всеобщности отдельных явлений, с другой стороны - их индивидуальной полноты, неповторимого своеобразия. В сознании человека это реализуется в творческой энергии духа через стремление возвысить индивидуальное до общезначимого, так индивидуальность преобразуется во всеобщую сущность, одновременно ее значимость должна сохраняться в своей неповторимой единичной обособленности.
Для Э. Кассирера познавательный акт становится соотносимым с творческой активностью, которая должна быть ориентирована на получение знания, многообразие которого диктуется, с одной стороны, открытием вариативных отношений, с другой стороны - ряда соответствий. Как отмечает С. А. Горчакова, «помыслить предмет - значит отнести его к отличному от него самого. Познать предмет можно, найдя ряд, в который вписывается данный предмет, и обозначив закономерность принадлежности к этому ряду. А потому мышление представляет собой порядок опосредований» [4].
В качестве конституирующе-конституируе-мого посредника в актах мышления, с помощью которого устанавливаются вариативные отношения и соответствия между предметами, по мнению
Э. Кассирера, следует рассматривать знак-символ как чувственную данность единства материи и духовной формы (понятия «символ», «знак» используются в работах Э. Кассирера как синонимы). В концепции философа знак-символ выступает как результат деятельности сознания, направленного на необходимость, с одной стороны, оформления понимания действительности, что определяет ее целостность, а с другой стороны, ее создания, что становится актом формирования культуры во всем ее многообразии. В связи с этим правомерными являются рассуждения А. В. Вейн-мейстер о том, что «позиция Кассирера нацелена не на поиски смысла, стоящего за отдельными символами и знаками, а на открытие законов символического формирования действительности, объясняющих связь всех репрезентаций. Не знак как таковой, а способы формирования значения в пределах различных символических форм в центре интересов Кассирера» [2, с. 14].
Таким образом, мир культуры для Э. Кассирера - это не вещный и завершенный, а создаваемый мир, включающий в себя множественность индивидуализирующих характеристик. Поэтому жизнь человека в символическом универсуме, культуре требует его рассмотрения не как animal rationale с позиции реализации отвлеченного разума, а как animal symbolicum, способного к творческой деятельности в формировании символического пространства. Эта особенность отмечается в исследовании М. В. Демидовой: «Таким образом, символическая характеристика человека, предложенная Э. Кассирером, представляет собой общее изложение его теории познания с антропологической точки зрения и определяет смысл человеческого существования в формах собственной творческой деятельности человека в мире культуры. В связи с этим человек понимается Э. Касси-рером как конструирующий субъект культуры, а не личность, следующая долгу и нравственным принципам, как у И. Канта» [3, с. 14]. Соответственно, символические представления человека охватывают все формы его культурной деятельности, связанной с творчеством. Обозначив всякое восприятие реальности как символическое, Э. Кассирер связывает многообразие культурных форм с характером символических представлений. В знаке-символе связь единства и многообразия культуры достигается в принципах ее кон-
струирования, что способствует преобразованию хаоса чувственной «материи», данной сознанию, в связный и целостный мир человеческого восприятия и человеческой культуры, то есть в саму реальность. Символ становится единственной возможностью связи единого и многообразного, он выступает синтетическим источником культуры и, соответственно, способом ее познания.
Благодаря познанию мира сквозь призму символов культуры, возможным становится определение его жизненного содержания, что способствует обретению самого себя в свободной творческой активности. По мнению Э. Кассирера, это отражается в тенденциях понимания новых гносеологических принципов в философии: «Поворот к "субъективности", происходящий в современной философии, привел к тому, что совокупность своих проблем она начала фокусировать не в понятии бытия, а в понятии жизни» [8, с. 44]. Поэтому автор обращается к пониманию науки как «философии культуры» или «науки о культуре», «науки о духе», в которой центральное положение занимает ее духовный аспект жизни, выраженный в символических формах. Основная задача философии культуры, по мнению автора, заключается в выявлении инвариантных структур символических форм, в которых реализуется культура как живое целостное образование. В связи с этим А. М. Грищенко отмечал, что значимость символического понимания культуры приводит Э. Кас-сирера к нивелированию ценности ее материальных качеств [5]. Поэтому онтологический статус культуры связан с экспликацией смыслов, в которых открывается содержание жизни не как биологического процесса, а как образования, завершающегося за пределами материального бытия, данного природой, в творении духовных форм идеальных образных миров, что требует обращения к творческой активности человека, в которой реализуется осуществление и развитие культуры. Эти выводы отражаются в тезисах Э. Кассире-ра, связанных с определением культуры: «Если, однако, исходить не столько из общего понятия о мире, сколько из общего понятия о культуре, то дело тотчас принимает иной оборот, ибо содержание понятия культуры неотделимо от основных форм и направлений духовного творчества; здесь, как нигде, "бытие" постижимо только в "деятельности"» [8, с. 16].
Сравнивая творческо-порождающее отношение к духу с его пассивным созерцанием, Э. Кас-сирер делает следующие выводы: «Но если выбрать иной путь и не следовать идеалу пассивного созерцания реалий духа, а поставить себя в центр его активности, если деяния духа понимать не как способы неподвижного созерцания сущего, но как функции и энергии творчества, то, какими бы разными ни были формы, создаваемые этим творчеством, из него по крайней мере можно извлечь общие типичные черты самого процесса формообразования. Если философии культуры удастся постичь и выявить такие черты, можно будет считать, что она выполнила свою задачу в ее новом понимании - нашла в многообразии внешних выражений духа единство его сущности. Ибо последняя проявляется наиболее явно как раз в том, что многообразие творений культуры не только не наносит ущерба единству творческой деятельности, но, скорее, удостоверяет и подтверждает его» [8, с. 46].
Основным механизмом, «удостоверяющим» и «подтверждающим» развитие творческой деятельности, в которой реализуются жизненные интенции культуры, выражающие ее подлинное существование в самых разнообразных формах, по мнению автора, является язык: «Язык становится основным средством духа, так как благодаря ему происходит наше прогрессивное движение от мира элементарных ощущений к миру созерцания и представления» [8, с. 23]. Поэтому главная работа Э. Кассирера «Философия символических форм» посвящена анализу именно языковых форм, в которых дух прокладывает дорогу к вещам, следуя в этом отношении логике генезиса любой формы данности. Об этом пишет Б. Г. Соколов, характеризуя языковые формы в исследованиях Э. Кассирера как динамичные и изменчивые образования [9, с. 68-78]. Эта подвижность определяется особенностями метафорического сознания, которое не может существовать как устойчивая система. Метафора для исследователя - это не просто фигура речи, в которой реализуется перенос свойств одного предмета на другой, это выражение реального смыслового сходства явлений в особом образном мышлении. Его анализ языковой метафоры подтверждает метафоричность сознания, способного творчески конструировать
жизненный мир с учетом его уникальных характеристик, что выражается в различных формах культуры. Языковое образование понятий возможно не только благодаря логике, но и в большей степени благодаря метафорическому мышлению, что роднит язык и миф. Автор пишет о языковой фантазии, которая представляет собой уже радикальную метафору, направленную на творческое созидание смыслов, что генетически перекликается с особенностями образования мифа. В связи с этим О. Н. Стрельник пишет: «Именно деятельность человека, а не свойства бытия - причина и основа образования исходных понятий естественного языка и мифа» [10, с. 171].
Сознание, таким образом, не нуждается более в воздействии на него материального мира, оно само способно создавать его конкретно-чувственное содержание, формируя соответствующие смысловые «контексты» форм культуры. Если эти содержания являются результатом деятельности сознания и находятся в его власти, то посредством них можно отыскать все их значения. И особую роль в этом играет язык. Как отмечает Э. Кассирер, именно в его частных формах проявления и осуществляется творческое определение смыслов: «То, что удается зафиксировать в языке в форме правил как данную закономерность определенного состояния, не более чем окаменелость; но за тем, что возникло, стоят собственно конститутивные акты становления, постоянно обновляющиеся духовные акты порождения. И в них, служащих сущностной основой языка как целого, следует искать и истинное объяснение частных языковых явлений» [8, с. 100]. Язык, как свободное проявление духа, вносит порядок в многообразие разрозненных чувственных впечатлений, в результате чего пространство опыта приобретает целостность, которая в дальнейшем выступает объектом рационального познания (в этом заключается отличие языка и мифа).
Связь логически дискурсивного мышления, которое базируется на понимании всеобщности понятий, и метафорического мышления, в котором реализуется адекватное выражение индивидуальной уникальности отдельных элементов мира и всей реальности в целом, отражает логику экстенсивной и интенсивной концептуализации действительности. И если в первом случае реа-
лизуются его количественные параметры, то во втором случае - качественные, выражающие глубинные смыслы самой жизни. Представляя язык в качестве способа познания, соотношение этих параметров усматривается автором следующим образом: «Если язык должен стать инструментом мышления, сформироваться для выражения понятий и суждений, то это преобразование может осуществляться только ценой отказа от полноты непосредственного опыта. В конце концов от свойственного ему первоначального конкретного концептуального и эмоционального содержания, от его живого тела остается лишь скелет» [7, с. 41]. Преодолевается эта ситуация в творческих практиках, где язык возвращается к своим жизненным интенциям.
Таким образом, Э. Кассирер ставит проблему двойственности языка в определении его гносеологических принципов: «.. .мышление развивается хотя и вместе с языком, но и одновременно против него» [8, с. 254]. То есть язык и мышление при их взаимообусловленном состоянии не сливаются в единое целое, существует некий зазор в их сосуществовании, отражающийся во взаимодействии логически дискурсивного и метафорического мышления. С одной стороны, язык - это средство, с помощью которого реализуется оформление мира и мысли, и в этом заключается его универсальность. С другой стороны, можно говорить о самостоятельности языка, что обусловливает реализацию языкотворческих практик, предполагающих возможность выхода за пределы его устойчивых логически дискурсивных смыслов. Эта ситуация отражает положение человека, который живет уже не только в физическом, но и в символическом универсуме, создаваемом с помощью языка, который способен не только фундировать и закреплять новое измерении реальности, но и развивать ее, трансформировать благодаря творческим интенциям, которые изначально заложены в языке, что соответствует деятельности духа с его изначально творческой силой, а не способностью к воспроизведению. В этом случае человек не просто обладает заданной жизнью, он обладает возможностью ее творческого созидания с помощь символических форм культуры, в которой и реализуется постоянно порождающая жизнь.
Литература
1. Астахов О. Ю., Григоренко Н. Н. Рефлексивность как свойство внутреннего мира человека // Культура как предмет комплексного исследования: науч. ежегодник. - Кемерово: КемГИК, 2005. - С. 56-66.
2. Вейнмейстер А. В. Символическая интерпретация культуры в концепции Э. Кассирера и Л. Ф. Лосева: автореф. дис. ... канд. филос. наук: 24.00.01. - Санкт-Петербург, 2006. - 21 с.
3. Демидова М. В. Человек как «Animal Symbolicum» в философии культуры Э. Кассирера: историко-философский анализ: автореф. дис. ... канд. филос. наук: 09.00.03. - Саратов, 2007. - 25 с.
4. Горчакова С. А. Кант и Кассирер: антропологическая проблема в посткантианстве [Электронный ресурс] // Уч. зап.: электрон. науч. журн. Курск. гос. ун-та. - 2012. - № 1(21). - URL: http://scientific-notes.ru/#new-number?id=23 (дата обращения: 02.06.2020).
5. Грищенко А. М. Философия культуры марбургской школы. - Минск: Наука и техника, 1984. - 175 с.
6. Кант И. Критика чистого разума. - Минск: Литература, 1998. - 960 с.
7. Кассирер Э. Сила метафоры // Теория метафоры: сб. - М.: Прогресс, 1990. - С. 33-43.
8. Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 1. Язык. - М.; СПб.: Университет. кн., 2001. - 271 с.
9. Соколов Б. Г. Формы данности и формы чувственности: процессы перекодировки концептуального поля // STUDIA CULTURAE. - 2013. - № 17. - С. 68-78.
10. Стрельник О. Н. Э. Кассирер о связи мифа и языка // Вестн. Рос. ун-та дружбы народов. Сер.: Философия. - 2004. - № 1. - С. 157-175.
References
1. Astakhov O.Yu., Grigorenko N.N. Refleksivnost' kak svoystvo vnutrennego mira cheloveka [Reflexivity as a property of the inner world of a person]. Kul'tura kak predmet kompleksnogo issledovaniya: nauchnyy ezhegodnik [Culture as subject of complex research. Scientific annual]. Kemerovo, Kemerovo State University of Culture Publ., 2005, pp. 56-66. (In Russ.).
2. Veynmeyster А.У Simvolicheskaya interpretatsiya kul'tury v kontseptsii E. Cassirera i L.F. Loseva: avtoreferat dis. ... kandidata filosofskikh nauk: 24.00.01 [Symbolic interpretation of culture in the concept of E. Cassirer and L.F. Losev. Author's abstract of diss. PhD in Philosophy: 24.00.01]. St. Petersburg, 2006. 21 p. (In Russ.).
3. Demidova M.V. Chelovek kak "Animal Symbolicum " v filosofii kul 'tury E. Cassirer: istiriko-filosofskiy analiz: avtoreferat dis. ... kandidata filosofskikh nauk: 09.00.03 [A person as "Animal Symbolicum" in E. Cassirer's philosophy of culture: historical and philosophical analysis Author's abstract of diss. PhD in Philosophy: 09.00.03]. Saratov, 2007. 25 p. (In Russ.).
4. Gorchakova S.A. Kant i Сassirer: antropologicheskaya problema v postkantianstve [Kant and Cassirer: an anthropological problem in post-Kantianism]. Uchenye zapiski: elektronnyy nauchnyy zhurnal Kurskogo gosudarstvennogo universiteta [Scientific Notes. Electronic Scientific Journal of Kursk State University], 2012, no. 1(21). (In Russ.). Available at: http://scientific-notes.ru/#new-number?id=23 (accessed 02.06.2020).
5. Grishchenko A.M. Filosofiya kul'tury marburgskoy shkoly [Philosophy of culture of the Marburg school]. Minsk, Nauka i tekhnika Publ., 1984. 175 р. (In Russ.).
6. Kant I. Kritika chistogo razuma [Critique of pure reason]. Minsk, Literatura Publ., 1998. 960 р. (In Russ.).
7. Cassirer E. Sila metafory [The power of metaphor]. Teoriya metafory [The theory of metaphor]. Moscow, Progress Publ., 1990, рр. 33-43. (In Russ.).
8. Cassirer E. Filosofiya simvolicheskikh form. Tom 1. Yazyk [Philosophy of symbolic forms. Vol. 1. Language]. Moscow, St. Petersburg, Universitetskaya kniga Publ., 2001. 271 р. (In Russ.).
9. Sokolov B.G. Formy dannosti i formy chuvstvennosti: protsessy perekodirovki kontseptual'nogo polya [Forms of entity and forms of sensuality: processes of recoding the conceptual field]. STUDIA CULTURAE, 2013, no. 17, pp. 68-78. (In Russ.).
10. Strelnik O.N. E. Cassirer o svyazi mifa i yazyka [E. Cassirer about communication between myth and language]. Vestnik Rossiyskogo universiteta druzhby narodov. Seriya: Filosofiya [Bulletin of Peoples' Friendship University of Russia. Series: Philosophy], 2004, no. 1, pp. 157-175. (In Russ.).
