CC BY
176
УДК 17 (494.26)
Вейнмейстер Анастасия Валентиновна
кандидат философских наук [email protected]
Veinmeister Anastasia Valeninovna
candidate of the philosophical sciences [email protected]
ДАВОССКАЯ ДИСКУССИЯ МЕЖДУ Э.КАССИРЕРОМ И М. ХАЙДЕГГЕРОМ
DAVOS DISCUSSION BETWEEN E.KASSIRER AND M.HEIDEGGER
Аннотация: В статье предпринимается попытка философского анализа диалога между Эрнстом Кассирером и Мартином Хайдеггером, состоявшегося в 1929 году в городе Давосе. Давосская дискуссия отражает гуманистический пафос символической культуры Э. Кассирера, поднимая вопрос о статусе этики, недостаточно представленной в его философии культуры.
Ключевые слова: Кассирер, Хайдеггер, неокантианство, этика, гуманизм.
Abstract: The paper attempts to analyze the philosophical dialogue between Ernst Cassirer and Martin Heidegger, held in 1929 in the town of Davos. Davos diskussion reflects the humanistic pathos symbolic culture of E. Cassirer, raising the question of the status of ethics which is under-represented in his philosophy of culture.
Keywords: Cassirer, Heidegger, Kantianism, ethics, humanism.
В марте 1929 г. в швейцарском городе Давосе между 55-летним Э.Кассирером и 40-летним М.Хайдеггером состоялась знаменитая дискуссия -одно из самых существенных философских столкновений ХХ столетия. «Мартин Хайдеггер к тому моменту одолел, если можно так выразиться, первый горный пик своей славы. Кассирер также был восходящей звездой и пользовался огромным уважением» [1, 257]. Участники и присутствующие (О.Больнов, Э.Левинас, Р.Карнап, Л.Брюнсвик, Ю.Хабермас, Й.Риттер) не могли не уловить аналогии между тем, что происходило на их глазах и воображаемым событием из романа Т.Манна «Волшебная гора» (1924) - споре на высотах Давоса между гуманистом Сеттенбрини и антигуманистом Нафта. Дискуссия явилась продолжением полемики, начавшейся в виде взаимного обмена рецензиями на вышедшие в 1927 г. «Бытие и время» Хайдеггера и второй том «Философии символических форм» Кассирера. Размышления, высказанные в её ходе, легли в основу книги Хайдеггера «Кант и проблема
метафизики», а выступления Кассирера свидетельствовали о замысле «первого проекта антропологии с позиции философии культуры» [2, 91].
Круг обсуждаемых проблем: сущее, человек, истина, свобода, страх, конечность, бесконечность. Основная же тема дискуссии - неокантианство и значение Канта для современной философии. «Должен признаться, что нашел здесь в Хайдеггере неокантианца, которого я в нем не предполагал» [3, 124], пишет Кассирер, указывая, что распространенное представление о неокантианстве как о философии, занимающейся исключительно теорией познания, достаточно узко, и полагал, лишь тот правильно понимает Когена, кто «понимает его исторически, а не только как теоретика познания» [3, 125], и что лично для него и для Наторпа естествознание представляется лишь парадигмой, «а не как то, что исчерпывает всю проблему в целом» [3, 125].
Хайдеггер называет неокантианством «такое понимание «Критики чистого разума», которое объясняет часть «Критики чистого разума» до трансцендентальной диалектики как теорию познания, относящуюся к естествознанию» [3, 124]. Теория познания - это аспект, сквозь призму которого был увиден Кант неокантиацами, к которым Хайдеггер причисляет Когена, Виндельбанда, Риккерта, Эрдмана, Риля.
При всей оригинальности, своеобразии концепций дискутирующих, многие идеи Хайдеггера и Кассирера родились из особого прочтения «Критики чистого разума» Канта. Историк философии М.Е. Соболева выделяет четыре основных пункта, по которым существовали разногласия между Хайдеггером и Кассирером, вытекающие из различного прочтения Канта: 1) различное понимание целей и методов философии; 2) различие в понимании термина «субъект» - центрального термина философских построений сравниваемых авторов; 3) различное понимание свободы; 4) различия в категориальном понимании мира Кассирером и экзистенциальном понимании мира Хайдеггером [4, 133-137].
Две кардинально различающиеся между собой философские позиции сложились в результате различной интерпретации понятия сущего. Для правильного понимания того, что Кант подразумевал под этим понятием, надо сконцентрироваться на произведенном им «коперниканском перевороте», считает Кассирер [3, 133]. Интерпретируя кантовский «переворот» как перенос в акцентах при познании, при котором не познание ориентируется на предмет, а предмет на познание, Кассирер замечает, что для учения о бытии этот «переворот» означает, что «вопросу о свойстве предметов предшествует вопрос о бытийной конституции предметности вообще. И то, что значимо для этой предметности вообще, значимо и для любого предмета, который находится внутри данной бытийной структуры» [3, 133]. Следствием данного «переворота», по мнению Кассирера, является то, что на смену одной-единственной бытийной структуре приходит множество совершенно различных бытийных структур, каждая из которых имеет свои априорные предпосылки. «Посредством этого в проблему предмета вообще привносится совершенно новое многообразие. И именно посредством этого из старой догматической метафизики возникает новая кантовская метафизика. Бытие старой метафизики
есть субстанция, подлежащее. Бытие в новой метафизике в моем языке не есть более бытие субстанции, а есть такое бытие, которое исходит из многообразия функциональных определений и значений» [3, 134]. В качестве основной задачи своей философии Кассирер ставит объяснение факта существования множественного бытия, обусловленного различными способами конституирования предметности.
Хайдеггер исходил из предположения, что «Кант ищет теорию бытия вообще, не ограниченную объектами, которые могли бы быть даны, не ограниченную определенным округом сущего (будь то психического или физического). Он разыскивает всеобщую онтологию, которая предшествует онтологии природы как предмета естествознания и онтологии природы как предмета психологии» [3, 126]. Итак, Хайдеггер хочет понять разнообразные способы бытия из единой идеи бытия, Кассирер ищет обоснование единства многообразия видов бытия.
Цель Хайдеггера - разработка фундаментальной онтологии; Кассирер сосредоточил свои усилия на превращении критики разума в критику культуры. Используемый Хайдеггером для достижения поставленной цели метод можно характеризовать как дедуктивный за счет его стремления вывести все многообразие бытия из единого понятия Dasein. Желанием Кассирера было подведение всего многообразия сущего под понятие символа, т.е. ему ближе индукция. Центральным термином философского построения у Кассирера является трансцендентальный субъект, а у Хайдеггера - эмпирический. Кассирер тематизирует субъект прежде всего как «дух», оставляя за пределами внимания другие его свойства. Dasein Хайдеггера, «сущностно определено не через то, что обозначают как дух, и не через то, что называют жизнью, а все дело в том, что это есть изначальное единство и имманентная структура сопряженности человека, который определенным образом пленен телом и в этой плененности, собственно, связан с сущим, посреди которого он находится» [3, 131]. Различное понимание природы субъекта связано и с различной интерпретацией трансценденции. Объясняя трансценденцию через схематизм, Хайдеггер с необходимостью приходит к тематизированию временности и конечности Dasein. Связывая трансценденцию с символизмом, Кассирер открывает для человека вечность.
Соглашаясь друг с другом, что свобода является имманентным свойством человека, что «отношение к свободе в человеке есть самоосвобождение» [3, 129], философы по-разному понимают этот процесс: как культуросозидающую деятельность, в процессе которой конечный человек выявляет свою сущность как демиурга и уподобляется Абсолюту (Кассирер) и как философскую рефлексию, философствование, которое должно вскрыть такие структуры человека, как конечность, заброшенность, захваченность судьбой, и, тем самым, выявить сущность человека как существа, зависимого от бытия (Хайдеггер). У Кассирера свобода понимается как становление духа путем формотворчества, она должна указать человеку его жизненные цели и выступить в качестве нравственного императива, направленного на преодоление страха смерти. У Хайдеггера свобода приводит к самопознанию,
она должна поставить человека перед лицом страха смерти и оставить его один на один с ним. Человеческая конечность есть результат действий «внешнего» ограничителя, например, Бога (Кассирер).
Ключевым при объяснении теории познания понятием Хайдеггер и Кассирер считали идею Канта о продуктивной способности воображения. Размышления о способности воображения, лежащей в основе связи между рассудком и чувственностью, мышлением и созерцанием, ещё Кантом истолкованной как synthesis speciosa, привели Кассирера к идее символического понятия и символа. Синтез есть основная способность чистого мышления. Кант, однако, приходит не просто к синтезу, а в первую очередь к тому синтезу, который характерен для вида. А эта проблема вида ведет в суть понятия образа, понятия символа» [3, 125]. Как замечает в связи с этим Петцольд, знаменитая дефиниция человека в качестве animal symbolicum, впервые дословно сформулированная в «Опыте о человеке», фактически уже была выработана Кассирером в 1929 г. [2, 99].
Посредством символических форм, Кассирер обосновывает возможность перехода конечности в бесконечность. «Функция форм состоит в том, что человек преобразует свое наличное бытие Dasein в форму, что он всю сферу переживаний преобразует в объективный образ, в котором он объективирует себя таким образом, что при этом он хотя радикально и не освобождается от конечности в смысле исходной точки (ибо она все ещё сопряжена с его собственной конечностью), но, вырастая из этой конечности, выводит конечность в нечто новое. И это есть имманентная бесконечность» [3, 133]. Условием возможности трансценденции человека является «метабазис» [3, 130] - способность мышления к созданию символических понятий, благодаря которым он выходит из непосредственности существования в регион чистой формы. Таким образом, своей бесконечностью человек обладает только в символических формах. Бесконечный мир духа из метафизического превращается у Кассирера в сотворенный человеком мир духовной культуры, обладающий независимостью по отношению к отдельному человеку и объективно существующий по своим законам. Способность человека создавать культуру "есть печать его бесконечности" [3, 130]. Бесконечность понимается не только как противоположность конечности, но и как особая область: «бесконечность в определенном смысле есть именно тотальность осуществления самой конечности» [3, 130]. Хотя культура как особый мир многообразных «форм» и не образует бесконечность в традиционном метафизическом смысле, она все же является чем-то большим, нежели просто производным от функции самосохранения конечной сущности. Сфера этического является сферой трансценденции конечного, а не сферой, производной от конечного, как это следует из рассуждений Хайдеггера. Кассирер, известный своими широкими и не всегда строгими употреблениями понятий и определений, неоднозначен и в этом вопросе.
После анализа теоретических и понятийных различий в концепциях двух указанных немецких философов, представляется важным подвести некий промежуточный итог. Оба мыслителя при построении собственных
философских систем активно обращались к кантовской философии, каждый по-своему интерпретируя традицию. Итак, Хайдеггер рассматривал кантовское учение как метафизику, Кассирер - как теорию познания. Хайдеггер видел сущность кантовской метафизики в усмотрении конечности человеческого познания, Кассирер видел сущность теории познания Канта в устремлении в бесконечность. Кассирер более всего ценил искусство жить в культуре, защищал работу смыслополагания. Хайдеггер хотел "настоящей почвой (метафизики) сделать бездну" [3, 131], пытался "извлечь человека, попросту использующего продукты духа, из его ленивого и затхлого состояния и вернуть к суровости его судьбы" [3, 132], в силу того, что человек, осваиваясь в созданной им самим культуре, теряет сознание своей свободы, философия должна сначала ввергнуть человека в состояние страха, а потом отбросить его назад в ту бесприютность, от которой он вновь и вновь пытается спастись посредством бегства в культуру.
Несмотря на все уважение, которое Кассирер испытывает к Канту, мораль или этика у него не выделяются в самостоятельную символическую форму. Почему? Ведь этическая тема близка ему и имплицитно присутствует во многих работах философа? Вопрос о статусе этики в философии символических форм остается открытым: согласно Д.Баумгартену, Леви-Строссу, Б. Рекки, этика занимает периферическое место в философии культуры Э.Кассирера, согласно Кройсу, Петцольду, Хабермасу, одно из центральных. Кассирер гораздо больше интересуется способом выражения этических принципов в различных культурных формах, чем разработкой системы этики и обоснованием её как отдельной символической формы.
Рассматривая данную дискуссию в целом как «битву гигантов» [5] и пытаясь дать ей объективную оценку, исследователи так и не пришли к единому мнению. Действительно, проблемы, вынесенные на обсуждение, являются неисчерпаемым материалом для исследований. Одни считают, что это спор между поколениями, другие - философский дискурс модерна, разрушающий эпоху «метарассказа» [6]. В своей статье «Немецкий идеализм еврейских философов» Хабермас писал о давосском споре: «Тема называлась: Кант; в действительности обсуждался конец эпохи. Противоречия между школами уступали место противоречиям между поколениями» [2, 101]. Бездна, образовавшаяся между Кассирером и Хайдеггером, аналогична той, пишет Хабермас, которая развернется между Роденом и Барлахом, между Сегантини и Кандинским, между Ласком и Лукачем [7, 542]. П. Обенк оценил данную дискуссию под углом зрения «кризиса разума», где философия модерна, которую представлял Хайдеггер, выступила против «диалектики просвещения» и «тирании логоса» - позиции, которую, по его мнению, представлял Кассирер [2, 104]. Х. Петцольд считает, что последовательный и внимательный читатель «Философии символических форм» ясно осознает, что она так же, как «Бытие и время», открывает эпоху модерна в современной западной философии, поскольку исходит из факта множественности способов бытия и отношений к миру, а не стремится уложить его в прокрустово ложе одной размерности, предлагаемой классическим рационализмом [2, 104]. «Оба господина говорят
совершенно различным языком» [3, 130], замечает ведущий дискуссии Пос. Тем не менее, непереводимые с одного на другой языки Кассирера и Хайдеггера укладываются в рамки философского дискурса модерна, а не свидетельствуют о некоем коммуникационном разрыве между ними, полагает М.Е. Соболева [4, 138].
Давосская дискуссия - это диагноз духовной ситуации эпохи: «как это ни удивительно, мышление Хайдеггера получило влияние во всем мире; это относится к признакам времени...» [8, 206]. Погружаясь в общий культурный и более узкий идеологический контекст обмена мнениями в Давосе, можно наблюдать наличие взаимосвязи философской, социокультурной и политической ситуации, сложившейся в Германии 1930 гг. В 1930 году Кассирер был избран ректором Университета Гамбурга (1930-1933) - это был первый случай, когда еврей возглавил немецкий университет. После захвата власти А.Гитлером в январе 1933 года он подает в отставку и эмигрирует из Германии. Через три месяца после прихода Гитлера к власти всемирно известный философ Хайдеггер превратился в Хайдеггера - нациста, обладателя партийного билета за номером 312589 и стал ректором Фрайбургского университета (1933-1934).
В наши дни происходит некоторая мутация отечественной культурологии (каковым словом сейчас обозначают весь комплекс волновавших Кассирера проблем), идет переоценка наследия гуманитарной мысли. Можно предположить, каков будет вектор этого движения, если согласиться, что маятник предпочтений качнулся от стиля экспрессивного выражения духа времени к стилю аналитического вдумывания в вечные ритмы времени. В таком случае завтра скорее будут читать не Фейербаха и Штирнера, а Канта и Гегеля; не Маркса и Ницше, а Зиммеля и Кассирера, не Шпенглера и Хайдеггера, а Дильтея и Гуссерля [9, 171].
Литература:
1. Сафрански Р. Хайдеггер: германский мастер и его время. М.: Молодая гвардия, 2005.
2. Paetzold H. E. Ernst Cassirer. Von Marburg nach New York. Eine philosophische Biographie. Darmstadt, 1995.
3. Давосская дискуссия между Э.Кассирером и М.Хайдеггером // Исследования по феноменологии и философской герменевтике. Минск: ЕГУ, 2001. 155с. С. 124-134.
4. Соболева М.Е. Философия символических форм Э.Кассирера. Генезис. Основные понятия. Контекст. СПб.: Изд.-во СПбГУ, 2001.
5. Recki B. Kampf der Giganten Die Davoser Disputation 1929 zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger. Электронный ресурс: http://www.warburg-haus.hamburg.de/eca/davos.html
6. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб.: Алетейя, 1998. -160
с.
7. Хабермас Ю. Зиммель как диагност времени //Зиммель Г. Избранное. В 2-х тт. М.: Юрист, 1996. Т.2. С.539-549.
8. Хюбшер А. Мыслители нашего времени. Общ. ред. А.Ф.Лосева М.: Изд-во ЦРТМГПВОС, 1994.-312 с.
9. Доброхотов А. Переживание-выражение-понимание // Новый мир. 2005. №1. С.168-171.
Literature:
1. Safranski R. Heidegger: a German master and his time. M., 2005.
2. Paetzold H. E. Ernst Cassirer. Von Marburg nach New York. Eine philosophische Biographie. Darmstadt, 1995.
3. Davos debate between Heidegger and Cassirer // Studies in Phenomenology and philosophical hermeneutics. Collection of articles. Minsk, 2001.
4. Sobolevа M.E. The philosophy of symbolic forms of E.Kassirer. St.Petersburg, 2001.
5. Recki B. Kampf der Giganten Die Davoser Disputation 1929 zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger. Electronic resource: http://www.warburg-haus.hamburg.de/eca/davos.html
6. Lyotard J.-F. The postmodern condition. St.Petersburg, 1998.
7. Habermas J. Simmel as a diagnostician of time // G. Simmelfavorites. In 2 vols. V.2. , 1996.
8. Hyubsher A. Thinkers of our time. Ed. A.F. Losev. M., 1994.
9. Dobrohotov A. The experience of well-wishers-expression-understanding // New World. 2005. № 1. S. 168-171.
