CC BY
436
УДК 130.2 ББК 71.0
ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ
Д. В. Акимова
Проблема символа в концепциях культуры Э. Кассирера и Н. Бердяева
В статье рассмотрены особенности понимания символа в концепциях культуры Э. Кассирера и Н. Бердяева. Прослежена эволюция философии символических форм Э. Кассирера, включая анализ функционирования символа как духовно-чувственной конструкции в основных символических формах. Выявлены роль и значение символа в концепции культуры Н. Бердяева. На основании рассмотренных моментов проведен сравнительный анализ роли символа в теориях Н. Бердяева и Э. Кассирера, обозначена его связь с понятием творчества.
Ключевые слова: бытие, символ, культура, дух, творчество, синтез противоположностей.
Понятие символа, будучи одним из ключевых и системообразующих для культурно-антропологической сферы, обладает двойственными характеристиками: первоначальная иллюзия ясности и простоты исчезает при ближайшем рассмотрении и анализе этого феномена. Каждая эпоха в соответствии со спецификой и уникальным характером присущей ей духовной ситуации имеет свои особенности трактовки столь емкого и многогранного понятия. Следует согласиться с Н. Автономовой, что от нашего понимания символа зависят судьбы не одной, а многих научных дисциплин, затрагивающих важные стороны духовной и практической жизни общества [1, с. 103].
Культурная ситуация ХХ в., детерминированная рядом известных исторических событий, приведшим в итоге к утрате веры в разумность бытия, способствовала при этом возврату интереса к антропологической проблематике и возникновению проектов по обновлению новоевропейского рационализма, в число которых входит и философия символических форм Э. Кассирера. В свою очередь, отечественная философская мысль данного периода характеризуется чрезвычайной интенсивностью и творческими поисками, результатами которых стало явление так называемой русской религиозно-философской мысли с ее главенством идеи человека и поиском его предназначения. И Кассирера, и Бердяева можно отнести к тому роду критиков рационализма, которые в процессе своего философского развития пришли к главенству проблемы конкретного человеческого существования. Сопоставление этих мыслителей не случайно: оба много писали о культуре и роли символа в ней, для обоих антропологическая тематика является ключевой, оба явились свидетелями и участниками величайших социальноисторических событий ХХ в., осмысление которых наложило отпечаток на их позднее творчество, и, что самое существенное, оба философа в своих
теориях значительное место уделили проблеме символа и символического сознания.
Компаративный анализ концепций символа Э. Кассирера и Н. Бердяева, по многим пунктам совершенно диаметрально трактующих его роль и место в пространстве человеческой культуры, но сохраняющих при этом признание его системообразующей функции в культурологической сфере, позволяет по-новому взглянуть на феномен символа и открывает дальнейшие перспективы для развертывания антропологической проблематики в русле данной проблемы. Так, в «Опыте о человеке» Кассирер утверждает, что поворот к человеку является существенно необходимым для философии в силу уникальности человеческой сущности, единственной осознающей свое участие в существовании и занимающую активную творческую роль в построении культуры и тем самым самого себя в ней.
Символическое и способность к созданию и транслированию символов, рассматриваемые в качестве одной из ключевых характеристик сущности человека, могут оказать методологическую помощь в философско-антропологических изысканиях. Безусловно, символ является первичным условием существования культуры, более того, выступает в качестве исходного орудия моделирования реальности, самой возможности ее опосредования [7, с. 15]. В поисках определения сущности человека его дефиниция может быть дана в том числе и через призму его символотворческой деятельности.
Обращаясь к теории символического Э. Кассирера, послужившей фундаментом для его концепции человека как существа символического, необходимо пунктирно наметить основные этапы становления философии символических форм.
Исходным пунктом творческой деятельности Кассирера была философия Канта с ее центральным вопросом о возможности и условиях формирования любых предметных представлений вообще. Являясь представителем марбургской школы неокантианства, Кассирер в своих научных изысканиях опирался на трансцендентальный метод Канта, пытаясь переосмыслить его в духе позиции данной школы.
В одной из первых научных работ «ЗиЬз1ап2Ьед^ ыпЬ РипМюпзЬед^» («Понятие субстанции и понятие функции»), изданной в Берлине в 1910 г.1, он обратился к поиску универсальных научных понятий, которые могли бы выразить активный, творческий характер познающего мышления, способствуя при этом построению системы наук о природе. Кассирер находит основание процесса образования понятий не в том, что сравнивается и отождествляется, а в анализе самого процесса сравнения -основанием для образования понятий служат не объективно существующие вещи, а первоначальная способность мышления к синтезированию, которое лежит в основе акта сравнения и отождествления, а также в основе функционального понятия, которое, по заключению Кассирера, не
1 В русском переводе Б. Столпнера и П. Юшкевича работа Кассирера вышла в Петербурге в 1912 г. под названием «Познание и действительность»; далее цит. по переизд. 2006 г.: Кассирер Э. Познание и действительность / пер. с нем. Б. Столпнера и П. Юшкевича. - М.: Гнозис, 2006 [5].
отображает, а преобразует действительность: «понятие на место
чувственного многообразия ставит другое многообразие, удовлетворяющее определенным теоретическим условиям» [5, с. 21].
Здесь следует вспомнить, что Кассирер исходит из кантовской критики «онтологического аргумента» с вытекающим из нее тезисом о том, что вопрос о бытии самом по себе не имеет смысла вне сферы действительного опыта. Это позволяет Кассиреру, не отходя от признания необходимости онтологии для любой философской системы, отрицать при этом возможность объяснения и описания абсолютного бытия в отношении реальности субстанции.
По мнению Дж. Кройса, исследователя творчества Кассирера, последний сосредоточен не столько на вопросе о смысле бытия, сколько на вопросе возможности его осмысления. В связи с этим закономерно говорить о том, что для марбуржца проблема бытия из области онтологии смещается в область семантики и поиска смыслового значения нашего представления бытия [8, с. 250].
Кассирер полагал, что функциональное понятие есть то общее основание, которое позволит создать единство наук о природе. Функциональное понятие органически связано с символическим и выступает этапом его развития. Символическое понятие имеет более широкий диапазон действия. Оно, в отличие от функционального понятия, охватывает не только логическое, но и такие функции сознания, как фантазия, представление, восприятие, воспоминание и другие, вследствие чего оно распространяется на все области проявления духовной деятельности человека и может служить «основой для понимания культуры».
Таким образом, начав свой путь с поиска аподиктических основ «чистого знания» (знания предметного, а не предметов как таковых), Кассирер сосредоточил свое внимание на обосновании логического единства всех наук, а в результате закономерно перешел к задаче обоснования единства всей духовной деятельности человека, совершив тем самым переход от теории познания к созданию собственной философии культуры.
Исследование работ коллег-неокантианцев показало Кассиреру их односторонность. У Когена, например, сфера познания определялась мышлением. Кассирер же полагал, что не только разум открывает ворота к познанию действительности, но мы имеем дело с целостностью человеческого духа со всеми его функциями и мотивациями, представлениями, чувствами, логическим мышлением, которая пробивает человеческому духу дорогу к действительности и конституирует наше понятие реальности. Эту изначальную продуктивную деятельность сознания, спонтанно осуществляющую первоначальную организацию восприятий, Кассирер называет символическим понятием, среди отличительных черт которого он выделяет его способность преобразовывать чувственные данные в символы, что указывает на его созидающую, а не отражающую силу. Символическое понятие лежит в основе всякой интеллектуальной деятельности человеческого сознания. Оно характеризует изначальную активность духа, являясь продуцирующей
формой и представляя собой тот базис, который обеспечивает единство всех символических форм, ибо каждая из них есть выражение определенной духовной функции сознания.
Кассирер ставит новые требования к знанию: понимать различные его направления в их признанном своеобразии и самостоятельности как систему, отдельные элементы которой обусловливают и предполагают друг друга в их необходимом различии. При этом он указывает, что и само познание является лишь одним из видов формирования действительности, цель которых - достичь общезначимости. Миф, религия, искусство несводимы друг к другу, ибо каждая форма есть конкретный способ духовного воззрения: в нем и благодаря ему конституируется своя особая сторона «действительности». Роднит различные функции духа то, что каждая из них обладает изначальной творческой силой, каждая - «пути, проторяемые духом в его объективации или самооткровении» [6; 1, с. 15].
Символ, являющийся основным видом объективации символического понятия или символической функции, выполняет системообразующую роль в теории Кассирера, поскольку именно посредством символа мыслитель полагал всякое оформление духа в его отдельных проявлениях при сохранении особой природы и специфического характера каждого из них.
Символ, благодаря своим ключевым характеристикам, раскрывает сущность человеческого сознания - его способность существовать и функционировать через синтез противоположностей. Прерывая в символе свое непрерывное течение, сознание выделяет и фиксирует некоторое содержание, которое тут же наделяется определенным смыслом или значением. Важным при этом является тот момент, что само придание значения не является простым повторением предзаданного, готового смысла, а представляет собой акт создания нового содежания, являясь тем самым и моментом творчества.
Любое самое простое чувственное данное представляет собой единство материи и духовной формы, оно есть creatum, т. е. символ. В конечном счете символ у Кассирера оказывается единственным средством доступа к действительности, без которого невозможно формирование каких-либо представлений о мире.
Совокупность определенных знаков и соответствующий их производству особый род деятельности создают специфику каждой из символических форм, среди которых Кассирер выделяет следующие: миф, язык, искусство, религию, технику, право, историю и экономику. Эти символические формы не изолированы, благодаря лежащему в их основе единому системообразующему принципу, отражающему творческую деятельность человеческого сознания.
Определяя человека как «animal symbolicum», Кассирер выстраивает идею связать эволюционное развитие человека со способностью к символизации, являющейся для него характерным признаком человека. В связи с этим смысл человеческого существования определяется Э. Кассирером в формах собственной творческой деятельности человека в мире культуры. Важно отметить, что в своих исследованиях культуры Э. Кассирер не делает четкого различия между понятиями культуры и цивилизации, описывая их в значении поступательного развития, в ходе
движения от культуры как первичной формы к цивилизации, определяемой им в качестве более совершенной формы общественного устройства.
В отличие от Кассирера, не усматривающего принципиального различия между понятиями культуры и цивилизации, Бердяев разводит эти категории, производя их критический анализ; так, культуру он относит к ряду высших человеческих ценностей, она являет собой созидательно-упорядочивающий принцип человеческого бытия и в этом качестве противостоит стихийно-разрушительным началам. Само наполнение понятия культуры конкретным содержанием происходит в процессе противопоставления культуры и цивилизации, разбивающимся на парные характеристики по категориям аристократичность - демократичность, органичность - механистичность, устремленность к вечности -футуристичность и музейность и т. д. Ключевым отличием культуры и цивилизации и угрозу со стороны последней Бердяев видит в такой ее характеристике, как культ жизни вне ее смысла.
Обращаясь к проблеме символа в творчестве Н. Бердяева, необходимо оговорить некоторые особенности культурологической концепции русского мыслителя, берущие истоки в специфике самой его философии. Прежде всего, это такое качество бердяевской философии, как принципиальная несистематичность, которая, однако, компенсируется ее целостностью и универсальностью. Возможность этого обеспечена некими первичными интуициями, лежащими в основе рассуждения Н.А. Бердяева; исходя из указанных особенностей его философии выстраивается необходимость соотнесения ее с содержанием понятий дискурсивной философии.
В рамках данной статьи в качестве исходного пункта, на который опирается анализ культурологической концепции Бердяева, будет не проблема свободы, а проблема так называемой «установки сознания». Под ней понимается определенная направленность субъекта на внешний мир, открытость к другим субъектам, Богу, процессу человеческой истории; акцент на этом служит подкреплением основного требования бердяевской философии - исходить из субъекта. В таком случае установкой будет рассмотрение вопроса символа через отношение «человек - мир»; признание вторичности материального мира, примат духовности и как основной постулат - необходимость освобождения от него путем одухотворения мира через себя, через субъективацию и «творчество в духе».
Проблема символа у Бердяева вытекает непосредственно из его концепции культуры, а та, в свою очередь, неразрывно связана с вопросами творчества и свободы. Наряду с вопросами религиозного обновления жизни и темой свободы проблема творчества является системообразующей для его концепции, приобретая в его философии всеобъемлющий, тотальный характер. Творчество, творческая деятельность являются решающим фактором в жизни человека, они есть оправдание его существования.
Понимаемое им как некое абсолютное мерило человеческой жизни, уходящее своими корнями в лежащее в основе мира начало свободы, которое Н. Бердяев, пользуясь языком немецких мистиков, в частности, Я. Бёме, называет «ипдгипЬ», само понятие творчества раскрывается лишь
через сопоставление с такой категорией, как культура, которая представляет собой не только результат или «объективацию» творчества в культурном продукте, но и является его неудачей в ходе задачи достичь творческого преображения бытия. Принимая тезис о символическом характере культуры, именно в символической природе всех ее форм Бердяев видит причину неудовлетворительности культуры для человеского духа - движимая стремлением к воплощению и созданию более совершенного бытия она в итоге получает лишь культурные символы, не достигая уровня онтологической реальности.
Осмысляя особенности трактовки Бердяевым понятия культуры, можно заключить, что философ в основном держится того понимания, которое сложилось в рамках теории русского символизма, но только с одной принципиальной оговоркой или коррективой. Теорию культуры Н. Бердяева можно было бы определить как «отрицательный символизм». Это означает, прежде всего, что, принимая тезис о символическом характере культуры, Н. Бердяев вместе с тем настаивает на скорейшем преодолении символизма культуры, требует выхода за рамки культуры к творческому пресуществлению действительности, настаивает на переходе из сферы культуры в область «жизнесозидающего творчества». Примером, подтверждающим реальность и осуществимость этого требования, для Н.А. Бердяева всегда оставался Достоевский, творчество которого мыслитель характеризует как «мистический реализм», обнаруживая у него признаки нового онтологического искусства, преодолевающего извечный символизм культуры.
При этом важно помнить, что трактовка роли символа в сфере культурного бытия не является односторонне-отрицательной в теории Н. Бердяева. Русский философ, отмечая неудовлетворительность символической природы культуры, дает глубокий анализ понятия символа, вскрывая основные его сущностные черты и рассматривая его через призму своей концепции теургического деяния.
Говоря о символе, Н. Бердяев исходит из установки, что само существование символа и символизации предполагает наличие двух миров. Основной функцией и назначением символа является его посредничество, смысловая связь между двумя полюсами - миром феноменальным, природным и миром ноуменальным, духовным, откуда символ и черпает свою энергетическую сущность. Отрицая значимость мира эмпирического, Бердяев утверждает, что все, что «имеет значение и смысл нашей жизни, есть лишь знак, то есть символ иного мира. Иметь значение - значит быть знаком, то есть символом иного мира, несущего смысл в себе самом. И все значительное в нашей жизни есть знаковое, символическое» [2, с. 260].
Говоря о символическом сознании, единственном осознающем и ощущающем таинственную смысловую глубину бытия, философ признает, что само это сознание может быть выражено в двух формах: осознанной и неосознанной, наивно-реалистической. Данный неразвитый вид символического сознания использует символы и осознает их в качестве реальностей в себе, но не способен осознать символической природы всего священного в жизни; в погруженности в объективно-предметный мир видит непосредственное воплощение святыни, наивно-реалистическое сознание
отождествляет дух и эмпирический мир. К данному виду символизма Бердяев причисляет и символизм рационально-идеалистический; несмотря на отсутствие прямой полемики и отсылок к концепции символического Э. Кассирера, позволительно говорить о критике неокантианской философии в целом со стороны Бердяева, упрекающего марбургскую школу в гносеологической замкнутости и подмене бытия сферой познания, отсутствии в ней онтологической обязательности, что объясняется им невозможностью вырваться за пределы «ветхозаветного» рационализма, целиком покоящегося на признании разрыва субъекта и объекта [3, с. 114]. Единственно подлинным символизмом Бердяев полагает символизм реалистический, соединяющий смысловой нитью два мира, эмпирический и духовный, посредством символов, в которых даны не условные знаки душевных переживаний субъекта, а символы первореальности.
Реалистический символизм выступает для Бердяева как единственно адекватный метод познания Божества, способный спасти религиозное богословие против возражений разума, который связывает с принципиальной антиномичностью и внутренней противоречивостью содержания любого символа. В отличие от всегда замкнутого и конечного понятия, символ всегда сохраняет и выражает в себе тайну, которая не может быть исчерпана; исторические примеры использования этого ресурса символа Бердяев видит в традиции апофатического богословия, построенного исключительно на символико-мистическом основании.
Делая заключение, касающееся характерных признаков символического сознания, Бердяев говорит о его освобождающем значении для духа, о его роли в достижении внутренней свободы духа от подавленности пленом эмпирического мира. И в этом моменте интенции Бердяева и Кассирера становятся схожими; основное назначение и этическую доминанту в явлении внутреннего развития и саморазвертывания символических форм Кассирер связывает с процессом «самоосвобождения» духа, в ходе которого пассивный мир простых впечатлений, первоначально держащий человеческий дух у себя в плену, трансформируется в мир внутренне связанных между собой продуктов выражения его активности. По сути, понятие самоосвобождения у него обозначает культурный прогресс, проявляющийся в постепенном накоплении и развитии знания, сопровождающегося деонтологизацией символов. Принципиальное различие состоит в том, что Бердяев связывает процесс самоосвобождения человеческого духа с преодолением мира феноменального и прорывом в область чистого трансцендентального божественного бытия путем замены символов подлинными реальностями в процессе чистого творческого акта; Кассирер же останавливается на анализе роли символа в смысловом поле, не ставя задачу выйти к онтологическому обоснованию символа, он сосредоточен более на вопросе самой возможности осмысления бытия, что позволяет Дж. Кройсу сделать утверждение, что марбуржец развивает собственную фундаментальную семиологию [8, с. 260].
В обоих случаях понятие символа играет решающую и системообразующую роль в каждой из концепции; для Кассирера символ -единственно возможный для человеческого духа доступ к действительности, без которого невозможно формирование каких-либо
представлений о мире; Бердяев, подвергая критике подобный субъективноидеалистический символизм, роль и назначение символического в духовной сфере относит к моменту прорыва за пределы замкнутого эмпирического мира и связывает с возможностью преодоления разорванности субъекта и объекта.
Подводя итог рассмотренным концепциям символического , можно проследить, что ключевым для обоих авторов является понятие творчества и соответствующие концепции творческого предназначения человека. Если Бердяев связывает творчество с процессом теургического деяния, то Кассирер предпочитает разрабатывать проблему творческой активности духа, спонтанно преобразующей простые чувственные восприятия в разнообразные по виду и назначению символические формы, цель и назначение которых он видит в постепенном самоосвобождении человеческого духа от власти природной реальности и созидании специфически человеческого пространства культуры.
Список литературы
1. Автономова Н. Идея символизма у И.Канта и Ж. Лакана // Труды семинара по герменевтике (Герменеус). Вып.1: Сб. науч. тр. - Одесса: Принт Мастер, 1999.
2. Бердяев Н. Философия свободного духа. - М.: Республика, 1994.
3. Бердяев Н. Смысл творчества. - М.: АСТ, 2004.
4. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. - М.: Гардарики, 1998.
5. Кассирер Э. Познание и действительность / пер. с нем. Б. Столпнера и П. Юшкевича. - М.: Гнозис, 2006.
6. Кассирер Э. Философия символических форм: в 3 т. - М.; СПб.: Университетская книга, 2002.
7. Свасьян К. Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). Ер.: Изд-во аН АрмССР, 1980.
8. Krois J.M. Why Did Cassirer und Heidegger Not Debate in Davos? // Simbolic Forms and Culteral Studies: Ernst Cassirer's Theory of Culture. New Haven; London: Yale University Press, 2004.
9. Skidelsky E. Ernst Cassirer: the last philosopher of culture. Princeton, NJ [u.a.] : Princeton Univ. Press , 2008.
