CC BY
80
УДК 1 (091)
И. А. Протопопова"
ГИБРИС ШАРОВ: ДОБРОДЕТЕЛЬ И ЭРОТИКА В ПЛАТОНОВСКИХ МИФАХ ПРОТАГОРА И АРИСТОФАНА **
В «Протагоре» в ответ на просьбу Сократа доказать, что добродетели можно научиться, Протагор рассказывает миф о том, что Зевс повелел уделить всем людям стыд и правду как основание гражданской добродетели (noAiTiKfc apsTfc). В статье этот миф и дальнейший «логос» Протагора (320c-328d) сопоставляется с мифом Аристофана из «Пира» о древней шарообразной природе людей, их гибрисе и дальнейшем рассечении пополам. Делается попытка показать, что соответствующие мифы дополняют друг друга в смысле обоснования морали и диалектики, и что не случайно в «Протагоре» присутствуют все ораторы «Пира» за исключением Аристофана.
Ключевые слова: Платон, мифологический наратив, мораль и диалектика.
I. A. Protopopova The Hybris of Spheres, or On One-legged Virtue (Myths of Protagoras and Aristophanes in "Protagoras" and "Symposium")
In "Protagoras", in response to Socrates' request to prove that virtue may be learned, Protagoras tells a myth about Zeus commanding to everyone the shame and the truth as bases of the civic virtue (noXiTiKfjc apETfjc). In my paper, this myth and the subsequent "logos" of Protagoras (320c- 328d) are compared with the myth of Aristophanes, from "Symposium", on the ancient spherical nature of human beings, on their hybris and resulting cutting in halves. I am trying to show how these myths are complementary in terms of justification of morality and dialectics, and that it is no accident that all the speakers of "Symposium", with the only exception of Aristophanes, are also present in "Protagoras".
Keywords: Plato, mythological narrative, morals and dialectic.
Протопопова Ирина Александровна — кандидат культурологии, доцент, руководитель Платоновского исследовательского научного центра (ПИНЦ) Российского государственного гуманитарного университета, главный редактор журнала «Платоновские исследования», [email protected]
** Статья подготовлена в рамках проекта «Когнитивный подход к интерпретации диалогов Платона» Федерального государственного задания, № 2890.
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2016. Том 17. Выпуск 4 119
Лео Штраус в своих семинарах по диалогам «Пир» и «Протагор» давно заметил некоторую их перекличку [8, p. IX]. Действительно, в «Протагоре» участвуют все ораторы «Пира» за исключением Аристофана — Федр, Павса-ний, Эриксимах, Агафон, Алкивиад; такого совпадения нет ни в каких других диалогах. Правда, в «Протагоре» ораторы «Пира» играют роль молчаливых статистов, кроме Алкивиада, — а он защищает способ ведения беседы Сократом; в «Пире», как мы помним, он вместо энкомия Эроту произносит похвалу Сократу и тоже превозносит его речи [7, 221d-222a]. Линия Алкивиад-Со-крат — вторая параллель в этих диалогах. Есть более мелкие детали, намекающие на мистериальный и пародирующий мистерии подтекст в обоих диалогах, но всё это можно отнести к т. н. литературным деталям, хотя они подчеркивают, что Платон имел в виду какую-то внутреннюю содержательную перекличку этих диалогов. Попытаюсь показать, что она заключается — по крайней мере, отчасти — в подходах к проблеме добродетели.
Добродетель в мифе Протагора
Напомню главную тему «Протагора» — она задается «фирменным» сократовским вопросом, можно ли научить/научиться добродетели, который проходит лейтмотивом через многие диалоги Платона. Вот, можно сказать, парадигматическая постановка этого вопроса в диалоге «Менон»: «добродетель — это то, чему можно научиться? Или то, что достигается упражнением (практикой)? Или не с помощью практики и не научением, но по природе возникает она у людей — или каким-нибудь другим способом?» ("E^si; Ц01 sinsiv, 6 ZwKpatsc;, dpa 6i6aKtov ^ аретф ^ ой 6i6aKtov aW' aaKr|t6v; ^ outs aaKr|Tov outs ^a0r|T6v, aWa фйаа napayiyvstai toi; avGpwnoi; ^ аХХш tivl тропш; [4, 70a]).
Протагор на этот вопрос отвечает, что добродетели можно научить, и в качестве обоснования рассказывает миф о происхождении смертных родов; остановлюсь лишь на том, что важно для нашей темы. Когда Прометей украл у Гефеста и Афины их искусства вместе с огнем и передал их людям, те смогли поддерживать жизнь, но у них не было умения жить сообща: собравшись вместе, они сразу начинали обижать друг друга. Тогда Зевс послал Гермеса ввести среди людей стыд и правду (ai5w ts Kal 6iKr|v, [6, 322c2]). Гермес спросил, так ли их распределить, как искусства мастеров, когда, например, одного врача хватает на многих? Но Зевс сказал, что все должны быть причастны (navts; ^sts^vtwv) к стыду и правде, иначе не будет полиса. И повелел Гермесу установить закон: если кто-то не способен к стыду и правде, убивать их как язву полиса (ш; v6aov пбХеш;) [6, 322d2-5]. Поэтому родители с детства учат детей, что хорошо, что плохо. Если же ребенок не слушает, его исправляют угрозами и побоями (ansiXai; Kal nX^Yatc, [6, 325d7]). Как детей, еще не искусных в письме, учат, заставляя их обводить буквы, так и государство, начертав законы, заставляет им повиноваться [6, 326d1-8] — наказания за преступления существуют именно потому, что стыду и правде должны быть причастны все.
Здесь, как видим, законы сравниваются с письмом: как неискусный ребенок обводит буквы, чтобы научиться письму, так неискусный в гражданской
добродетели (лоХплк^с àpst^q [6, 323a1]) человек должен подчиняться законам. Но именно возможность подражания и повторения позволяет научиться письму и — по этой логике — стать хорошим гражданином. Таким образом, добродетель имеет отношение к знанию и упражнению, ей можно научить и научиться — именно такое представление лежит в основании рассуждений Протагора.
Однако уже в первой части диалога Сократ вполне софистическими аргументами ввергает Протагора в апорию. Тот ведь утверждает, что добродетель едина [6, 324e-325a], а все ее традиционные проявления — справедливость, воздержность, мужество, мудрость — ее части (ôti svö; övto; т^с àpst^q ^opia èativ a ершта;, [6, 329d]). Но он не может без противоречия показать, как относятся все эти части друг к другу и к добродетели в целом.
В третьей части диалога Сократ продолжает эту беседу о частях добродетели и, что называется, «добивает» Протагора. С одной стороны, тот с самого начала признал, что добродетели можно научить, с другой — не согласен, что можно научить мужеству, которое он признает частью добродетели (ведь тогда, заметим, ему самому придется учить мужеству за деньги, а он понимает абсурдность такого предприятия). Кроме того, под давлением аргументов Сократа Протагор вынужден признать, что и он сам, и все люди связывают добродетель со знанием, подразумевающим расчет, некую калькуляцию блага и зла, которые для большинства людей представлются удовольствием и страданием [6, 353-357]).
О такой калькуляции Сократ говорит в «Федоне» на примере мужества и воздержности. Там сказано, что большинство подразумевает под этим такие состояния, когда человек выбирает из двух зол меньшее: он выглядит мужественным, потому что боится какого-то большего для себя зла, и воздерживается от одних удовольствий, боясь потерять другие. Сократ здесь использует денежную метафору, говоря, что в этих случаях люди просто обменивают одно на другое как монеты — а это лишь тень добродетели, некая скиаграфия (ц^ aKiaypaçia tiç fl ^ ToiauTr| àp£T^ [5, 69b6-7]). Это и есть та самая калькуляция блага и зла, когда люди рассчитывают, что выгоднее выбрать — ее и описывает Сократ в «Протагоре» как знание добродетели. В финале диалога Сократ откровенно издевается и над Протагором, и над добропорядочными афинянами, а толпа софистов не понимает этого: в пародийно-комическом ключе выдержана сцена, когда присутствующие всей толпой ходят вслед за Сократом и Протагором и кивают, вторя эхом (прямо-таки драматический хор!) и соглашаясь уже со всем, что бы ни сказал Сократ — который говорит, заметим, от лица Протагора и толпы, помещенных тем самым на одну доску.
Так вот, не только софистов и обывателей посрамляет здесь Сократ, но, на мой взгляд, и многих ученых истолкователей Платона. До сих пор ведь достаточно широко распространено «школьное» представление: считать, что положение о добродетели как знании — это мнение самого Сократа. На деле же — это ирония Сократа, вскрывающая позицию обывателей и примыкающих к ним софистов, а в основе этой позиции находится элементарная калькуляция «добра и зла» — и это совершенно отлично от позиции, высказанной Сократом во второй части этого же диалога и проявляющей, полагаю, его собственное мнение.
Добродетель в толковании Симонида Сократом
Разница подходов Протагора и Сократа к благу и добродетели ярко проявляется именно во второй части, где Сократ по предложению Протагора толкует строки Симонида. Протагор предлагает перенести вопрос о добродетели в область поэзии и разобрать строки Симонида:
Трудно поистине стать человеку хорошим
ávSp' ayaOov [iév аХавеш^ yevéaOat ^aXenóv [6, 339b].
Протагор заявляет, что в других строках Симонид противоречит себе, а именно:
Вовсе неладным сдается мне слово Питтака,
Хоть его рек и мудрец: хорошим быть нелегко (^aXenóv фат' eaQAóv s|i|ievai) [6,
339c].
То есть в одном случае Симонид говорит, что трудно стать хорошим, а в другом — что утверждение «хорошим быть трудно» — неверно. Вот это противоречие и должен объяснить Сократ. Он подробнейшим образом толкует стихи Симонида (заметим в скобках — это отчетливый знак того, насколько важны были для самого Платона мельчайшие словесные детали) так, что в итоге получается следующее: человек не может быть хорошим, оставаясь им постоянно, стать же хорошим может, но точно так же может стать и дурным, а дольше всех остаются самыми лучшими те, кого любят боги (oti eívai |^£v av6pa á"ya0óv oüx oíóv те, StaTsXoüvTa á"ya0óv, ^eveaGai бе á"ya0óv oíóv те, Kal KaKÓv ^e tóv aÜTÓv toütov- ¿ni nXetaTov бе Kal apiaToí eíaiv oü; av oí 9eol 9i\waiv; [6, 345с1-3]).
Таким образом, разбор стихотворения служит тому, чтобы показать: добродетель не есть знание и умение, подобное, например, знанию букв и умению читать. Человек может становиться лучше, но не может быть благим всегда. В этом сущность добродетели — она не может быть дана как предмет, раз и навсегда, или как ремесло, в котором человек преуспел, отрабатывая полученные навыки: к ней можно только стремиться, ее можно на время достичь, а потом опять потерять. Коротко говоря, добродетель и благо нельзя «приобретать» и «иметь».
Похожее мы обнаружим и в диалоге «Менон» — добродетели научиться нельзя. В финале Сократ подводит итоги беседы: политики, ведущие полис к благу, люди божественные, как прорицатели и поэты [4, 99d1d5j. Они руководствуются не знанием, а правильным мнением, а откуда оно у них берется, ведомо только богам — но уж никак не от научения. Вывод: нет добродетели ни от природы, ни от учения, и если кому она достается, то лишь по божественному уделу, помимо разума, — разве что вдруг найдется политик, который сможет и другого сделать таким же. Подобный человек, говорит Сократ, был бы среди нас в отношении добродетели как подлинная вещь среди теней (тоюито; wanep napa aKia; á\r|0£c av пражца eír| npó; ápeT^v; [4, 100a6-7]).
Итак, мы зафиксировали позиции софистов и Симонида-Сократа относительно добродетели в диалоге «Протагор», подкрепив анти-знаниевый
подход к ней Сократа диалогами «Федон» и «Менон». Теперь перейдем к речи Аристофана из «Пира», но прежде бросим беглый взгляд на еще одно мнение относительно гражданской добродетели, а также стыда и правды — мнение Калликла, высказываемое в диалоге «Горгий». По мнению Калликла, по природе что хуже, то и постыднее, т. е. постыднее терпеть несправедливость, чем совершать ее. А по обычаю — безобразнее поступать несправедливо. Это происходит, по Калликлу, от того, что законы устанавливают слабые, чтобы защитить себя от сильных. По природе же то, что относят к добродетели — например, мужество и разум — нужны сильному лишь для того, чтобы безнаказанно исполнять любые свои желания, в этом и будет природная справедливость; ну а такая вещь, как воздержность, подобному человеку и вовсе не нужна [3, 483-484, 491-492].
В чем здесь отличие от мнений, отмеченных выше?
1-я позиция (Протагор, софисты в «Протагоре»): представления о добродетели даны свыше, богами, причем всем людям. Это нужно, чтобы люди могли жить сообща, и поскольку причастны ей изначально все, ей можно обучить и научиться.
2-позиция (Симонид у Сократа в «Протагоре», Сократ в «Меноне»). Добродетель не есть знание, научиться ей нельзя, причастны к ней далеко не все, а те, кто причастен — сродни боговдохновенным прорицателям и поэтам.
3-я позиция (Калликл в «Горгии»). Добродетель — условность, придуманная слабыми для защиты от сильных. Это не божественное установление, данное для всех, и не дар свыше для избранных — это оковы, придуманные слабыми для защиты от сильных.
И вот тут, полагаю, стоит обратиться к «Пиру», а именно к речи Аристофана, хотя на первый взгляд кажется, что она совсем о другом.
Эротическая структура добродетели в «Пире»
Аристофан рассказывает миф о древней природе людей: она была шарообразной, и существовало три пола, происходящих, соответственно, от Солнца (муже-мужчины), Земли (жено-женщины) и Луны (андрогины). Эти шары трех полов были невероятно сильными и дерзкими — они захотели власти и стали посягать на богов, т. е. осуществили гибрис в чистом виде, почему Аристофан и сравнивает их с гигантами Отом и Эфиальтом. Зевс повелел Аполлону распилить шары, они превратились в половинки, стали ходить на двух ногах и лишились своей древней силы [7, 189^19Ы]. Заметим, что это можно рассматривать как пародию на абсолютное шарообразное бытие Парменида, которое невозможно мыслить как единое без противоречий. Мыслить можно только различенное целое: и разделение шаров пополам, а в случае андрогинов на противоположности — это образ диалектической процедуры диэрезы (см. об этом [2]).
Однако сейчас нас больше интересует момент этический, и в этом плане в эпизоде гибриса могущественных шаров можно углядеть некоторую отдаленную перекличку с гибрисом сильных, посягающих на высшую власть,
у Калликла: они не почитают богов, у них нет стыда, нет полиса, они самодостаточны и невероятно сильны. Но у Калликла сильных укрощают выдуманными законами слабые — у Аристофана же усмиряют боги, разделив пополам и тем лишив силы. Кроме того, тут же маячит перспектива запрыгать на одной ножке, ведь Зевс грозится, что если шары не угомонятся, придется распилить их еще раз [7, 190^.
К чему же привело разрезание шаровидных монстров? Они стали жаждать целостности, смутно грезя о ней, но не зная, что такова была их изначальная природа. Это, как мы помним, определение эроса из речи Аристофана: любовь — жажда целостности и стремление к ней (той оАои ойу т^ ¿т0и|ла ка! ёрш^ бvоца; [7, 192е10-193а1]). Оказывается, эрос возникает только из нехватки, неполноты, недостачи, несовершенства. Именно об этом говорит и Диотима, описывая происхождение Эрота и его свойства — то он полон и богат в силу происхождения от отца Пороса, то беден и валяется на голой земле, как сын Пении. Он никогда не достигает предела, совершенства, он всегда посередине, именно в этом его природа: он не предмет, а метод, путь.
Итак, разделенный шар — бывший абсолют — попадает в ситуацию несовершенства, в которой, впрочем, люди всегда обнаруживают себя изначально, и эта данность — своего рода «заброшенность в мир», а их древняя совершенная природа — не более, чем миф.
Однако в «Пире» речь идет главным образом об Эроте, при чем тут добродетель?
Дело в том, что в «Пире» показано, что продвижение по эротической лестнице красоты, от тел к душам, от душ к знаниям, от знаний к философии, а оттуда к прекрасному самому по себе — всё это вызвано желанием разрешиться от бремени, в свою очередь вызванным стремлением к бессмертию, т. е. к совершенной полноте блага. Когда человек доходит по этой лестнице до прекрасного самого по себе, только тут он и может, по словам Диотимы, родить подлинную добродетель, а не призрак, потому что касается истины, а не призрака [7, 212а] — вспомним, что сказано в «Меноне» о людях, которые могли бы научить добродетели: это будет вещь, а не тень.
Что такое тень добродетели, мы говорили, приводя пример из «Федона» — это бесконечный размен «монет-состояний» одного на другое. Но что же такое подлинная добродетель, которая рождается при соприкосновении с прекрасным самим по себе? Ведь это прекрасное само по себе оказывается парадоксом: с одной стороны, оно описано совершенно апофатически, через отрицание (ни формы, ни цвета, ни запаха, никакого «бренного вздора»), с другой — структурно, лексически и по содержанию — оно сопоставимо с Сократом на ложе Алкивиада, когда Сократ в момент кульминации сцены соблазнения открывает Алкивиаду, жаждущему мудрости в обмен на физическую любовь, тайну: приглядись ко мне внимательнее, я ничто (оиб^ [7, 218е-219а], см. об этом подробнее [1]). Получается, что подлинность добродетели непременным образом связана с опытом эротического переживания некоторого «ничто» — и в отношении собственной «ничтойности», недостаточности, и в отношении искомого «самого по себе», некоего телоса, завершения и совершенства, которое, однако, не дано как предмет и свободно от любых форм
проявлений. Тем не менее, это переживается как высшая ценность, и никакая здешняя красота с этим не сравнится [7, 21Ы-е].
Таким образом, можно говорить об эротической структуре добродетели — ее можно только захотеть, осознав свою «ничтойность», и стремиться к ней, достигая лишь на время и вновь теряя, как Эрот свою полноту и богатство. Поэтому вопрос добродетели всегда подвешен, никогда не решен и по большому счету зависит от божественного промысла — и от тех людей, которые, как Сократ, сравниваемый в «Меноне» с электрическим скатом [4, 80а-Ь], приводят человека в оцепенение, а оно может стать первичным толчком по направлению к «самому по себе».
Поэтому «Протагор» и «Пир» можно назвать взаимодополняющими диалогами: в «Протагоре» представлены две противоположные точки зрения на добродетель, а в «Пире» именно Аристофан, отсутствующий в «Протагоре», раскрывает природу стремления к благу, обусловленную несовершенством — это тема, которая лишь намечена в толковании Симонида Сократом.
ЛИТЕРАТУРА
1. Протопопова И. А. Платоновский «Пир» как силен и андрогин // Вестник РХГА. — 2015. — Т. 16, вып. 4. — С. 419-425.
2. Corrigan K., Glazov-Corrigan E. Plato's Dialectic at Play: Argument, Structure, and Myth in the Symposium. — Pennsylvania: University Park, 2004.
3. Plato. Gorgias // Platonis opera / ed. J. Burnet. — Vol. 3. — Oxford: Clarendon Press,
1903.
4. Plato. Meno // Platonis opera / ed. J. Burnet. — Vol. 3. — Oxford: Clarendon Press, 1903.
5. Plato. Phaedo // Platonis opera / ed. J. Burnet. — Vol. 1. — Oxford: Clarendon Press,
1900.
6. Plato. Protagoras // Platonis opera / ed. J. Burnet. — Vol. 3. — Oxford: Clarendon Press, 1903.
7. Plato. Symposium // Platonis opera / ed. J. Burnet. — Vol. 2. — Oxford: Clarendon Press, 1901.
8. Strauss L. On Plato's Symposium / ed. by S. Benardete. — Chicago: The University of Chicago Press, 2001.
