CC BY-NC-ND
159
И.А. Протопопова
ПЛАТОН, ВЛ. СОЛОВЬЕВ, Ж. ЛАКАН: ОТ «АНДРОГИНА» К «АГАЛЬМЕ» (Трансформации платоновской «эротологии»)
В статье показано, как разные линии рассуждений об Эроте, которые Платон наметил, но не завершил в каком-либо законченном «учении», могут приводить к различным, подчас противоположным, интерпретациям «платоновского эроса». Главный материал - «теория любви» Владимира Соловьева и концепция «желания» в психоанализе Ж. Лакана. Основное внимание уделяется анализу концептов «андрогинности», «желания», «Другого», «целостности» у Соловьева и Лакана как интерпретаций соответствующих «образов» платоновских текстов (в первую очередь в диалогах «Пир» и «Федр»). Разнонаправленность истолкования текстов Платона Соловьевым и Лаканом еще раз доказывает принципиальную а-догматичность платоновской позиции. Последнее служит основанием для «диалогического» и «драматического» подходов в современном пла-тоноведении
Ключевые слова: Платон, эротология, интерпретация, андрогин, желание, Другой, целостность, Соловьев, Лакан.
Содержательная задача этой статьи - попытка показать, как разные линии рассуждений об Эроте, которые Платон наметил, но не завершил в каком-либо законченном «учении», могут приводить к разным интерпретациям «платоновского эроса»; материалом служат «теория любви» Вл. Соловьева и концепция «желания» в психоанализе Ж. Лакана. Оба автора опираются на истолкование текстов Платона - и то, как по-разному они воспринимают платоновские тексты, еще раз доказывает принципиальную незавершенность, а-догматичность платоновской позиции.
Содержательная задача подчиняется методологической: будучи убежденным сторонником «адоктринального» подхода к изучению Платона, я полагаю, что Платон сознательно не выстраивал
© Протопопова И.А., 2015
эксплицитную непротиворечивую доктрину «эротического» (впрочем, как и многого другого - к примеру, тех же «идей»), а давал возможность развить ее в зависимости от собственных стремлений и наклонностей слушателей/читателей. Это согласуется с тем, что сказано в «Федре» о соответствии речей видам душ: разные души нужно убеждать разными речами1.
Но прежде чем показать, какие «речи» оказались наиболее убедительными для Соловьева и Лакана, напомню кратко основные пункты платоновской «эротологии».
Эротология в «Пире» и «Федре»
Речи и высказывания об Эроте и эросе сконцентрированы в диалогах «Пир», который полностью посвящен Эроту, и «Федр», где эротическое неистовство Сократ описывает и объясняет во
второй своей речи. Приведу здесь краткую сводку основных «положений» об Эроте и эротическом, которые можно обнаружить в этих диалогах.
1. Эрот - бог. В «Пире» - «великий и древнейший» в речи Фе-дра2; «великий и удивительный» в речи Эриксимаха3; «самый человеколюбивый» и ведущий к целостности в речи Аристофана4; «самый блаженный, красивый и совершенный», «молодой и нежный» в речи Агафона5. В «Федре» это бог, который описан как «эротическое неистовство», приближающее человека к «занебесному» и бестелесному блаженству созерцания истины посредством созерцания земной красоты6.
2. Существует два Эрота - один относится к Афродите Пан-демос («всенародной»), второй - к Афродите Урании («небесной»); первый имеет отношение к плотскому вожделению, второй -к совершенствованию души (в речи Павсания в «Пире»)7. В речи Эриксимаха двойственность Эрота описывается как два начала («губительное» и «гармонизирующее») телесной сферы и природы в целом8. В «Федре» двум Эротам соответствует описание двух коней - «благородного» и «дурного» - в метафоре «души-колесницы» и относящихся к ним видов поведения влюбленных9.
3. Эрот - это жажда целостности и стремление к ней (той оХои ош тп етбицш ка! ерю^ 6vоца)10. Аристофан в «Пире» обосновывает такое определение мифом о древней человеческой природе, состоящей из двух половинок (один пол - единство мужских половин, второй - женских, третий - мужской и женской, т.е. ан-дрогин)11. После того как Аполлон по приказу Зевса разделил их,
возникла тяга к целостности и поиск «своей половины»12. Таким образом, если предыдущий пункт касается отчетливой разделен-ности двух Эротов, то данный, напротив, имеет отношение к идее целостности. Отметим, что, хотя Аристофан называет Эрота богом (189ф, его характеристика предвосхищает тему Эрота-желания и Эрота-посредника: Эрот есть жажда целостности и стремление к ней (193а), он ведет нас и указывает дорогу к целостности (193Ь).
4. Эрот - не бог, а «демон», «гений», посредник между богами и людьми, «земным» и «небесным», так что все связано внутренней связью13. Эрот - это нечто среднее: не высшее и не низшее, но некое вечное движение вверх и вниз, не знающее абсолютного покоя и завершенности. В речи Диотимы двойственность Эрота объясняется его происхождением от благородного Пороса, сына Метиды (Доро^ - переправа, путь, выход, способ, средство), и нищенки Пении (П^1а - бедность, нищета). Будучи сыном своего отца, Эрот ловок и хитер, стремится к знаниям, любит философствовать и время от времени достигает процветания, - но в один миг все теряет и нищий и босой валяется на голой земле под открытым небом, оправдывая этим свое происхождение от Пении (ср. далее интерпретацию Ж. Лаканом Пении как Апории).
Далее Диотима объясняет Сократу, что к мудрому и к прекрасному стремится тот, кто в них нуждается - т. е. Эрот, всегда к ним стремящийся, сам не обладает ни мудростью, ни красотой: он не «предмет любви» (то ераот^), совершенный и самодостаточный, а «любящее начало» (то ер^), которому всегда чего-то недостает14.
В «Федре» тема Эрота-посредника звучит несколько иначе: благодаря эротической мании человек посредством созерцания «земной» красоты вспоминает о тех прекрасных зрелищах, которые душа созерцала до вселения в тело15.
Таким образом, выделенные мною четыре пункта, по сути, «рифмуются»: когда Эрот характеризуется как бог (пункт 1), то в этом обязательно присутствует идея целостности, завершенности, о которых как о первоначальной природе людей и цели их стремлений говорит в своем мифе Аристофан (пункт 3). Когда же подчеркивается двойственность Эрота (пункт 2) и практически его разделенность на две противоположные «сущности» (Эрот Афродиты «всенародной» и Эрот Афродиты «небесной» в речи Пав-сания), то это коррелирует с темой Эрота-посредника (пункт 4), который связывает «земное» и «небесное», «человеческое» и «божественное», причем такое «вертикальное» посредничество отбрасывает тень и на «горизонтальное» объединение половинок из аристофановского мифа: ведь «идея» Эрота как «связи» воз-
никает из его происхождения от противоположных «сущностей», Пороса и Пении.
Итак, Эрот - и бог и демон, и целостность и разделенность, и совершенство и нехватка. Это главные мотивы эротологии Платона, и для нас здесь важнее всего, что они не «увязаны» в непротиворечивое целое, а поворачивают «предмет» (Эрот и эрос) разными гранями в зависимости от подхода к нему и угла зрения.
Попробуем показать, как эта особенность платоновских текстов отражается в их интерпретации Владимиром Соловьевым и Жаком Лаканом.
Владимир Соловьев: андрогин и богочеловечество
Владимир Соловьев излагает свою «теорию любви» наиболее полным образом в статье 1892 г. «Смысл любви», а свое отношение к представлениям о любви у Платона - в статье «Жизненная драма Платона» (1898). Уже при написании «Смысла любви» Соловьев имел в виду платоновские представления об Эроте и переосмыслял их, а в «Жизненной драме... » он прямо говорит, что платоновская «теория любви, неслыханная в языческом мире, глубокая и смелая, остается недосказанною», и откровенно заявляет о своей задаче -«досказать» Платона: «то, что он в ней дает в соединении с кое-чем, что мир узнал после него, позволяет нам договорить речь Диотимы и тем самым понять, почему Платон недосказал ее»16.
Говоря очень кратко, и недосказанность платоновской эротологии, и жизненная драма самого Платона заключаются, по мнению Соловьева, в его дуализме: «не находил родоначальник идеализма никакого соединительного пути между пребывающим на умопостигаемых высотах существом истины и здешнею юдолью, затопленною потоком чувственных обманов»17. Несмотря на то что Платон объявляет посредником между этими мирами Эрота, он, считает Соловьев, «как будто сбивается с пути и начинает блуждать по неясным и безысходным тропинкам»18. Соловьев полагает, что «если Эрос есть действительный посредник и ропй£ех - делатель моста -между небом, землей и преисподней, то его истинная цель есть полное и окончательное их соединение (курсив мой. - И. П.)»19.
Как видим, Соловьев видит цель Эрота в осуществлении совершенной целостности (то, что отмечено выше в пунктах 1 и 3) - именно этого не хватает ему в эротологии Платона, именно по этому пути он идет, пытаясь Платона «досказать». Соловьев четко указы-
вает, что для него является важнейшим в «эротическом принципе», понятом как способ всеобщего объединения, и приписывает Платону некие «наброски» этих понятий:
Три указанные понятия, определяющие высший путь любви, - понятия андрогинизма, духовной телесности и богочеловечности (курсив мой. - И. П.) - мы находим и у Платона, хотя лишь в смутном виде. Первое - в мифе, вложенном в уста Аристофана (Пиршество), второе - в определении красоты (Фэдр) и третье - в самом понятии Эрота как посредствующей силы между Божеством и смертною природой (речь Диотимы в Пиршестве). Но у Платона эти три принципа являются как мимолетные фантазии. Он не связал их вместе и не положил в реальное начало высшего жизненного пути, а потому и конец этого пути - воскрешение мертвой природы для вечной жизни - остался для него сокрытым, хотя логически вытекал из его собственных мыслей20.
Проследим, как Соловьев переосмысляет платоновские образы, доводя их до логического завершения в собственной «эротологи-ческой парадигме», основные понятия которой - андрогинизм, духовная телесность и богочеловечность - неразделимы и перетекают одно в другое.
1. Андрогинизм. Соловьев исходит из того, что основа «падшей» жизни, ложного существования состоит в разделенности людей, в их «непроницаемости», взаимном исключении друг друга - коротко говоря, эгоизме: «эгоизм как реальное основное начало индивидуальной жизни всю ее проникает и направляет, все в ней конкретно определяет...»21 Исправлением такого существования может быть только отказ от эгоизма благодаря любви: «смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности чрез жертву эгоизма» (выделено автором. - И. П.)22. Такая любовь, по Соловьеву, - это не любовь мистическая, или родительская, или любовь к родине - нет, это исключительно любовь человека к другому «равнозначительному» человеку: «То другое, которое должно освободить из оков эгоизма нашу индивидуальность, <...> должно быть таким же реальным и конкретным, вполне объективированным субъектом, как и мы сами, и вместе с тем должно во всем отличаться от нас, чтобы быть действительно другим...»23
Для преодоления эгоистического и разделенного существования необходим Другой, который оказывается у Соловьева исключительно существом противоположного пола. Он полностью игнорирует аристофановский рассказ о двух других родах человека помимо адрогина и говорит о преодолении эгоизма только в кон-
тексте соединения полов, раздельность которых он считает началом смерти24. Противоположное этому состояние, полную интеграцию, «создание нового человека», Соловьев считает возможным только через «безусловное восполнение своего существа» существом другого пола. Он постоянно повторяет, что основанием интеграции «остается и всегда останется любовь половая, или супружеская»25, что «только про нее и в слове Божьем сказано: будут два в плоть едину, т. е. станут одним реальным существом»26. Это превознесение половой любви коренится в представлении Соловьева о вечной Женственности как «другом» Бога: «Для Бога Его другое (т. е. вселенная) имеет от века образ совершенной Женственности, но Он хочет, чтобы этот образ был не только для Него, но чтобы он реализовался и воплотился для каждого индивидуального существа, способного с ним соединяться»27.
Такое мистическое единство Бога и Вечной женственности приобретает, однако, у Соловьева черты реального соединения «земных» мужчины и женщины, становящихся в таком союзе «абсолютной идеальной личностью»: «истинный человек в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обо-их»28. Соловьев настойчиво подчеркивает, что такое единство - вовсе не метафора, а вполне осуществимая цель любви. Он все время повторяет, что человек может «вместить абсолютное содержание, стать абсолютной личностью»29, что возможна безусловная, абсолютная, полная индивидуальность30 в качестве «целого человека», «восстановленного цельного человеческого существа»31. Забегая вперед, отметим, что идея реальной осуществимости «абсолютной индивидуальности» через слияние в любви с Другим совершенно противоположна представлениям об Эроте Ж. Лакана.
2. Духовная телесность. Соловьев, говоря о возможности осуществления абсолютной целостности, подчеркивает, что она подразумевает не просто «духовное слияние» и что предмет Эроса -«не умопостигаемые идеи, а полная телесная жизнь» (выделено автором. - И. П.)32. Он упоминает разницу двух Эротов у Платона -один, «пошлый», стремится только к плотскому наслаждению и физическому продолжению рода, другой, «небесный», к «рождению в красоте». Однако, по мнению Соловьева, Платон не мог до конца выдержать собственную логику: «забыв свое собственное сознание, что Эрос "рождает в красоте", т. е. в ощутительной реализации идеала, Платон оставил его рождать только в умозрении»33 (выделено автором. - И. П.). Но если Эрот это «непременно любовь к телесности и спрашивается только - для чего?» (выделено
автором. - И. П.)34, то чем на самом деле может быть порождение любви?
Соловьев однозначно отвергает бесконечное физическое воспроизводство человеческого рода, которое лишь умножает «смерть и тление». Его взгляд на телесность определяется христианством -т. е. тем, что мир узнал после Платона и «что позволяет договорить речь Диотимы» (см. выше). Поэтому соловьевское «договарива-ние» имеет отчетливо выраженную христианскую подоплеку: «Истинная же духовная любовь не есть слабое подражание и предварение смерти, а торжество над смертью, не отделение бессмертного от смертного, вечного от временного, а превращение смертного в бессмертное, восприятие временного в вечное. Ложная духовность есть отрицание плоти, истинная духовность есть ее перерождение, спасение, воскресение»35 (курсив мой. - И. П.). Коротко говоря, плод «духовной телесности» - спасение и восресение плоти.
3. Богочеловечность. Логика рассуждений Соловьева о любви неумолимо расширяет его «эротический контекст» до идеи всееди-ного богочеловечества.
Соловьев на разные лады повторяет, что влюбленный идеализирует свой предмет36, видит «сквозь эмпирическую видимость далекий идеальный образ любимого предмета»37: «Эта истинная идея любимого предмета хотя и просвечивает в мгновения любовного пафоса сквозь реальное явление, но в более ясном виде является сначала лишь как предмет воображения. Конкретная форма этого воображения, идеальный образ, в который я облекаю любимое лицо в данный момент, создается, конечно, мною, но он создается не из ничего...»38. По Соловьеву, этот идеальный образ - отнюдь не только наше эфемерное воображение, но отблеск божественного лика, который любовь позволяет уловить в земном явлении человеческого лица: «в настоящей, верующей и зрячей любви мы знаем, что эта идея не есть наше произвольное измышление, а что она выражает истину (выделено автором. - И. П.) предмета, только еще не осуществленную в сфере внешних, реальных явлений»39.
Это, безусловно, аллюзия на то, что говорит Платон в «Федре» о припоминании «блаженного созерцания истины» благодаря созерцанию красоты любимого. Таким образом, полагает Соловьев, способность любви прозревать сквозь эмпирическую пелену красоту божественного заставляет признать в любви начало «видимого восстановления образа Божия в материальном мире, начало воплощения истинной идеальной человечности»40. Истинное отношение к любимому - это признание его «абсолютного» значения, перенесение его в сферу Божества, «обОжение» (не случайно, говорит
Соловьев, есть слово «обожание»). Но такое отношение возможно лишь в том случае, если и себя я полагаю существующим в Боге -этим актом триединой веры (я, возлюбленный, Бог) «полагается первое основание к истинному воссоединению человека с его другим и восстановлению в нем (или в них) образа триединого Бога»41. При этом для Соловьева важно, что такое обожение связано с перерождением всей вселенной: «Наше личное дело, поскольку оно истинно, есть общее дело всего мира - реализация и индивидуализация всеединой идеи и одухотворение материи»42.
Итак, главный пафос «досказывания» Соловьевым Платона заключается в доведении до конца логики (вос)производства «целостности», выраженной прежде всего в речи Аристофана. Эта целостность одновременно является и «горизонтальным» единством мужского и женского, и «вертикальным» единством «телесного» и «духовного», «земного» и «божественного». Андрогин Соловьева превращается в целостный космос (ср. андрогинов в виде катящихся шаров в юмористическом изложении Аристофана и космическую сферу в «Тимее») - завершенный, совершенный и самодостаточный, которому, по сути, некуда стремиться и который представляет собой странное телесное воплощение диотимовского «прекрасного самого по себе», т. е., по логике платоновского текста, полный оксюморон. Лакан в своих построениях отталкивается от противоположной интерпретации Платона.
Лакан: агальма и чистое желание
Рассматривая в своем VIII семинаре (1960-1961 гг.) «Пир» Платона, Лакан уже в начале подчеркивает свое главное основание: между «любящим» и «любимым» нет никакого совпадения. Их отношения всегда основаны на нехватке: при этом любящий не знает, чего именно ему не хватает, а возлюбленный понятия не имеет, есть ли у него то, чего не хватает влюбленному43. Разбирая речи персонажей, Лакан, во-первых, замечает, что Федр ошибается, говоря, что Эрот - это бог44, а затем подчеркивает, что Пав-саний в своих построениях о любви придерживается концепции обмена: и действительно, Павсаний говорит, что юноша может отдаться поклоннику, если надеется стать лучше и совершеннее45. Такое урегулирование обладанием и взаимовыгодное приобретение, по мнению Лакана, никак нельзя назвать «платонической любовью», это будет отождествлением слов персонажа с представлением самого Платона46.
Далее Лакан делает предположение, что в своей шутливой речи о сферах, состоящих из двух людей, в том числе разнополых, Аристофан высмеивает космическую сферу платоновского «Тимея» (вопрос о самоиронии автора «Пира» остается при этом откры-тым)47. Лоренцо Кьеза в статье о семинаре Лакана по «Пиру» так описывает лакановскую характеристику этого образа:
Сфера может наслаждаться совершенством своей герметичности, но она не может любить другую сферу; следовательно, любовь (человеческая, несферическая) должна быть несовершенной, она должна предполагать определенную неадекватность. Целью высмеивания сферы является высмеивание всех концепций любви, базирующихся на (невозможной) идее совершенного adaequatio. Любовь имеет отношение к поиску целостности, но сама никогда не может быть целостной: боги не могут любить48.
Как видим, перечисленные положения Лакана полностью противоречат тому, на что опирается В. Соловьев: Эрот не бог; любовь не обмен дарами в поиске совершенствования; образ андрогина и сферы - высмеивание идеи совершенного совпадения и целостности в любви. Совершенство не имеет отношения к любви - и в этом Лакан базируется на речи Диотимы об Эроте как даймоне, посреднике, а не боге (пункт 4-й из выделенных выше). Именно свойства этого Эрота становятся определяющими для Эрота лакановского.
Самое основное здесь то, что Эрот определяется нехваткой; это выявляется в разговоре Сократа с Агафоном. Сократ задает собеседнику вопрос, который приводит Лакан: «Эрот - это любовь ни к чему или к чему-то?» (о "Ерю^ ерю^ еот^ ^ тпюд)49. Конечно,
Агафон отвечает, что к чему-то. Однако в ходе беседы выясняется, что желать можно лишь то, чем не обладаешь - именно поэтому матерью Эрота и становится нищенка Пения, олицетворение чистой нехватки, недостачи, не-имения. Лакан, как было отмечено выше, интерпретирует Пению как Апорию - т.е. затруднение, тупик, отсутствие возможности. Таким образом, предпосылкой любви оказывается абсолютное несоответствие, несимметричность: Апории нечего дать Поросу, кроме своей собственной нехватки50.
Но нехватка не может быть объяснена рационально - как уже было сказано, не хватает всегда чего-то, чем на самом деле не обладает предмет желания. Опираясь на платоновский текст, Лакан использует здесь образ агальмы. Алкивиад, произнося похвальную речь Сократу, сравнивает его с фигурками силенов, которых изображают с дудкой или флейтой в руках: если раскрыть такого
силена, то внутри обнаружатся агальмы, изваяния богов ^aivovrai evSoöev ауаХцата e%ovt££ 0eöv)51. Этим Алкивиад хочет сказать, что в некрасивом внешне Сократе, похожем на силена, скрыты внутренние сокровища: увиденные «агальмата» показались Алкивиаду «золотыми, абсолютно прекрасными и божественными»52.
Метафору агальмы в определенном смысле можно считать центральной для интерпретации Лаканом платоновского Эрота. Это то, что он определяет как «объект а», т. е. нечто, что не наличествует в самом возлюбленном, но является в нем для влюбленного «больше, чем он сам». По сути, это подсознательная проекция «я» влюбленного на свой «предмет» - воображаемое «я», которое будто бы присутствует в душе возлюбленного как некая «отмычка», способная открыть тайну «я» самого влюбленного. Это, с одной стороны, похоже на отношения анализируемого с аналитиком в процессе психоанализа (весь семинар по «Пиру» Лакан посвятил разбору темы психоаналитического переноса), с другой - очень напоминает мифологическую пару Пении (нехватка, недостача) и Пороса (путь, способ, средство).
Вспомним теперь слова Соловьева о непременной идеализации нами возлюбленного в воображении. Что здесь общего с Лаканом? Пожалуй, то, что воображение является недостоверным опытом и, если замыкаться в его рамках, это рано или поздно приносит лишь разочарование: «итак, если смотреть только на то, что обыкновенно бывает, на фактический исход любви, то должно признать ее за мечту, временно овладевающую нашим существом и исчезающую, не перейдя ни в какое дело (так как деторождение не есть собственно дело любви)»53. Для Лакана любовь воображаемая является нарциссической:
...воображаемая любовь полностью определяет нашу повседневную жизнь: она формирует и делает состоятельной нашу воображаемую идентичность, наше эго. Последнее является лишь продуктом отчуждающего удвоения субъекта, основанием которому служит его способность идентифицировать себя со своим образом в зеркале (или с воображаемым другим, понятым как образ в зеркале). Субъект захвачен образом человеческого тела, функционирующим как Gestalt. Эго пытается осуществить невозможное совпадение с идеальным образом, отраженным в зеркале, этот процесс переходит в перманентное соперничество субъекта с самим собой - то есть с нарциссическим образом себя, с приманкой, создаваемой зеркалом54.
Говоря схематично, любовь к воображаемой агальме оказывается поиском идеального образа себя. Однако Соловьев, как мы видели, пытается нащупать другой путь интерпретации любовных «фанто-
мов»: он полагает, что прозреваемый нами идеальный образ возлюбленного есть не только наше воображение, но и отсвет божественного лика. Признание этого ведет его к идее осуществления полноты «абсолютной личности» в любви другу к другу в Боге. Это совершенно немыслимая для Лакана постановка вопроса о любви: сама концепция «полноты» и некоего завершенного «реального осуществления» противоречит его базовой идее нехватки как основания Эрота. Как говорит Кьеза, «Сократ знает, что он является пустотой/ничем (ouden), что он лишь воображаемый замещающий объект (возникающего) реального желания Алкивиада. Иначе говоря, он знает, что агальма «в нем больше, чем он сам», что любовь определяется тем, чего не хватает другому, а не тем, что у него есть»55.
Выходя за рамки семинара по «Пиру» и используя материалы других лакановских семинаров, Кьеза говорит, что субъект
не просто желает того, чего ему не хватает, он желает нехватки, которой является желание; реальное желание - это, в конечном счете, желание смерти. Это значит: желая агальму, или, в лакановских терминах, объект а, субъект желает (недостающий) объект, который является причиной желания всех других объектов (на воображаемом уровне). Поэтому для Лакана объект а определяется как «объект-причина желания». По этой же причине объект для Лакана - это «объект-ничто, который создает что-то»56.
В семинаре по «Пиру» Лакан использует метафору: я хочу сорвать созревший плод: «моя рука тянется, приближается к нему, но все равно не может достать. В определенный момент она встречается с другой тянущейся рукой. Когда две руки встречаются, они как будто бы уже схватили плод, который влек их и все еще влечет»57. Это можно назвать иллюзорным осуществлением с точки зрения реальности «плода». Однако это можно расценивать и как встречу двух «чистых желаний», где поиск «объекта а» как «воображаемого» будет замещен «желанием желания Другого». «Таким образом, между нехватками достигается иллюзорное adaequatio. В результате erastes ищет желание возлюбленного; то, что erastes желает, - это желание Другого. Желание Другого как агальма - это "пружина любви"» [le ressort de l'amour]»58.
Этот образ по контрасту перекликается с образом «триединой» любви у Соловьева: там были двое любящих и Бог, здесь же - пара «субъектов нехватки» и «агальма», которая может осознаваться как абсолютная пустота. Сам Лакан в семинаре по «Пиру» говорит, что платоническую любовь можно считать проекцией идеи абсолютного блага на недоступную пустоту59, а Диотима описывает не-
хватку как «цель обладания»60. Однако, по справедливому замечанию Л. Кьезы, такая интерпретация отождествляет платоническую любовь с «восхождением» Диотимы. Тем не менее в семинаре по «Пиру» есть указания на то, что Лакан не делал такого отождествления - более того, Кьеза подчеркивает, что «лакановское прочтение Платона остается таким же открытым и неокончательным, как и платоновское завершение диалога»61.
Остается добавить, что открытость и незавершенность свойственна не только финалу «Пира», но и платоновской «эротологии» в целом, что и позволяет осуществлять столь разнонаправленные ее трактовки, как у Вл. Соловьева и Ж. Лакана.
Примечания
1 Plato. Phaedrus / Ed. by J. Burnet // Platonis opera. Vol. 2. Oxford: Clarendon Press, 1901. St. III. 271c10-d7.
2 Plato. Symposium / Ed. by J. Burnet // Platonis opera. Vol. 2. St. III. 178a7-b1.
3 Ibid. 186b1.
4 Ibid. 189c8-d1, 192e10-193a1.
5 Ibid. 195a5-196a.
6 Plato. Phaedrus. 244-257.
7 Plato. Symposium. 180d-185c.
8 Ibid. 186-188d.
9 Plato. Phaedrus. 253d-256e.
10 Plato. Symposium. 192e10-193a1.
11 Ibid. 189c-190c.
12 Ibid. 190e-193a.
13 Ibid. 202e6-7.
14 Ibid. 204b1-c6.
15 Plato. Phaedrus. 249d-252c1.
16 Соловьев В.С. Жизненная драма Платона // Соловьев В.С. Смысл любви. Избранные произведения. М., 1991. С. 270.
17 Там же. С. 267.
18 Там же. С. 269.
19 Там же. С. 270.
20 Там же. С. 276.
21 Соловьев В.С. Смысл любви // Соловьев В.С. Смысл любви. Избранные произведения. С. 137.
22 Там же. С. 138.
23 Там же. С. 140.
24 Там же. С. 155.
25 Там же. С. 179.
26 Там же. С. 144.
27 Там же. С. 168.
28 Там же. С. 146.
29 Там же.
30 Там же. С. 152.
31 Там же. С. 156.
32 Соловьев В.С. Жизненная драма Платона. С. 270.
33 Там же. С. 272.
34 Там же. С. 271.
35 Соловьев В.С. Смысл любви. С. 162.
36 Там же. С. 148.
37 Там же. С. 150.
38 Там же. С. 166.
39 Там же.
40 Там же. С. 149.
41 Там же. С. 166.
42 Там же. С. 174.
43 The Seminar of Jacques Lacan. Book VIII. Transference / Transl. by C. Gallagher from unedited French typescripts. P. 33 [Электронный ресурс] // Jacques Lacan in Ireland. URL: http://www.lacaninireland.com/web/wp-content/uploads/2010/06/THE-SEMINAR-OF-JACQUES-LACAN-VIII-Draft-21.pdf (дата обращения: 24.12.2014).
44 Ibid. P. 39.
45 Plato. Symposium / Ed. J. Burnet // Platonis opera. Vol. 2. Oxford: Clarendon Press, 1901. 185a-c.
46 The Seminar of Jacques Lacan. Book VIII. P. 49.
47 Ibid. P. 79-84.
48 Кьеза Л. «Le ressort de l'amour»: Лакан и Платон // Новое литературное обозрение. 2011. № 112 (6). URL: http://wwwnlobooks.ru/node/1506 (дата обращения: 12.01.2015).
49 Plato. Symposium. 199e6-7.
50 The Seminar of Jacques Lacan. Book VIII. P. 111-112.
51 Plato. Symposium. 215a7-b3.
52 Ibid. 216e6-217a1.
53 Соловьев В.С. Смысл любви. С. 145.
54 Кьеза Л. Указ. соч.
55 Там же.
56 Там же.
57 Там же.
58 Там же.
59 The Seminar of Jacques Lacan. Book VIII. P. 3.
60 Ibid. P. 128.
61 Кьеза Л. Указ. соч.
