CC BY
378
УДК 1 (091)
И. А. Протопопова*
ПЛАТОНОВСКИЙ «ПИР» КАК СИЛЕН И АНДРОГИН**
Речь в статье идет о двух метафорах из «Пира» — андрогин и силен, которые автор предлагает рассматривать в качестве метафор для описания устройства самого платоновского диалога. В связи с этими метафорами затрагивается тема эпистемологического статуса гюбриса у Платона, связанного с темой инверсии противоположностей и с фигурой Сократа. Делается попытка показать, что Платон использует метафоры (в частности, андрогина и силена) как один из приемов, помогающих «возвести» (avayw) мышление читателя на уровень ноэсиса.
Ключевые слова: Платон, «Пир», метафора, гюбрис, инверсия, противоположности, андрогин, силен.
I. A. Protopopova Plato's Symposium as Silenus and Androgyne
The paper aims to examine two metaphors from the Symposium, Aristophanes' androgynes and silenes from the speech of Alcibiades.The author proposes to take these metaphors as a means for description of the Plato's dialogue itself. In connection with thesemetaphors, the subject of epistemological status of hubris is touched upon, hubris being associated in Plato with inversionof opposites and the figure of Socrates. An attempt is made to show that Plato uses metaphors (androgynes and silenes in particular) as a device aiding to elevate (anagein) the reader's thought to the level of noesis.
Keywords: Plato, Symposium, metaphor, hubris, inversion, opposites, androgyne, silenes.
Речь в статье идет о двух метафорах из «Пира» — андрогин и силен, которые я предлагаю рассматривать в качестве метафор для описания устройства
* Протопопова Ирина Александровна (Москва) — кандидат культурологии, доцент, руководитель Платоновского исследовательского научного центра (ПИНЦ) Российского государственного гуманитарного университета, главный редактор журнала «Платоновские исследования, plotinus70@gmail.com.
** Статья подготовлена в рамках проекта «Когнитивный подход к интерпретации диалогов Платона» Федерального государственного задания, № 2890.
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2015. Том 16. Выпуск 4 419
самого платоновского диалога. В связи с этими метафорами я также коснусь эпистемологического статуса гюбриса у Платона. Слово йрр1; имеет значения «дерзость, наглость, глумление, насмешка, насилие» и т. д.; слова с соответствующим корнем встречаются в «Пире» восемь раз [1, 174Ь6, 175е7, 181с4, 188а7, 215Ь8, 219с6, 221е3-4, 222а8], причем сам Сократ постоянно называется гюбристом. На мой взгляд, здесь с помощью метафор (в данном случае андрогина и силена) выражается философский и методологический гюбрис самого Платона: он удивляет читателя/слушателя игрой противоположностей, что дает тому возможность, осознав эту игру, подняться с уровня логических противоречий на уровень ноэсиса [см.1, где затрагивается несколько иной ракурс темы].
Метафоры и противоположности
Начну с метафор. Во-первых, это андрогин, о котором говорит в своей речи Аристофан: единство противоположностей, которое боги разрезают пополам, убоявшись невиданной силы андрогинов и их попытки посягнуть на власть богов; они описаны как классические гюбристы, дерзко замахнувшиеся на принципы божественного мироздания [2, 189е-19Ы].
Вторая метафора — силен, с которым Алкивиад сравнивает и самого Сократа, и его речи [2, 215а-217а, 22Ы-222а]. Силен, как мы помним — воспитатель Диониса, дородный, веселый, вечно пьяный; ему, как и сатирам, с которыми тоже сравнивается Сократ, вполной мере присущ гюбрис. Но Ал-кивиад сравнивает Сократа не столько с ним, сколько с полыми фигурками силенов: раскрываешь его, а внутри находятся агальмата — изваяния богов (ё"У<5о9£"У а^аХцата £xovт£с бейту) [2, 215а6-Ь3]. Эти фигурки похожи на наши матрешки, но разница в том, что в них «внешнее» и «внутреннее» оказываются полными противоположностями: снаружи «безобразное», а внутри — «прекрасное». Алкивиад противопоставляет не только силенообразную внешность Сократа и его внутренние «сокровища», но и речи Сократа; они, говорит Ал-кивиад, таковы же, как он сам: снаружи похожи на «шкуру гюбриста сатира» [2, 22Ы7], а внутри в них присутствуют «изваяния богов» (а^аХцата бейту) [2, 215Ь3, 216е6, 222а4].
Как видим, силен и андрогин — метафоры воплощенного противоречия: андрогин совмещает противоположности, так сказать, на поверхности, а силен — объемно: его внешний вид — одно, внутреннее содержание — другое. Вот это оборотничество, связанное с иронией и притворством, и есть в «Пире» главный гюбрис Сократа — и, добавим, самого Платона. Но приглядимся внимательнее к тому, что находится у силена «внутри».
Алкивиад говорит, что под маской грубого силена в Сократе скрывается целомудрие (ашфроаотг|) [2, 216d7], то есть здесь явно противопоставляются гюбрис как «внешнее», софросюнэ как «внутреннее». Но они одновременно и объединены самой фигурой силена-Сократа. При этом его «внутреннее содержание» совсем не однозначно; после слов о софросюнэ Алкивиад так описывает «внутренние сокровища» Сократа: он не ценит ничего из того, что превозносит толпа, а «нас он тоже считает за ничто (^ца; оиб^
е^уш), всю жизнь притворяясь (е1р^еиоцеуос) незнающим и насмехаясь над людьми» [2, 216d7-e5]. Эта знаменитая сократовская ирония гораздо ближе подходит отнюдь не к проявлениям софросюнэ, но совершенно явно к гюбрису: превознесение себя над людьми, насмешка, издёвка. Таким образом, агальмата — «внутренние сокровища» Сократа — тоже состоят из гюбриса и софросюнэ, т. е. представляют собой объединение противоположностей вроде своеобразного «внутреннего андрогина». Заметим, что так же, противоположным образом, характеризуются два коня в метафоре крылатой души-колесницы из диалога «Федр»: один целомудренный, другой — наглый похотливый гюбрист; однако оба они запряжены в целостную «колесницу-душу» [3, 253d6]. Таким образом, внутреннее само оказывается противоречиво устроенным целым.
Получается, что у нас есть два типа противоречия. Первое, выраженное метафорой силена, как бы объемное, имеющее глубину: снаружи одно, внутри другое. Второе, проявленное метафорой андрогина — как бы плоскостное: здесь противоположности совмещены на одной поверхности. Я полагаю, что эти метафоры — и силена, и андрогина, и, добавлю, крылатой колесницы — нужны Платону для того, чтобы показать некую работу противоположностей. Объединить каким-то образом противоположности или заставить их обернуться друг другом, не впадая при этом в софистические паралогизмы, — важнейшая философская задача Платона. В «Софисте» Чужеземец говорит об этом так: нам нужно, в подражание мечты детей, чтобы все и двигалось и покоилось [4, 249Ь5]. Это и есть философский гюбрис Платона — дерзкая попытка преодолеть «плоскостную» логику противоположностей: абсолютизация противоречий вела к торжеству жонглирующих ими софистов.
Оборотничество Эрота и Сократа: «прекрасное само по себе» как «ничто»
Как же Платон работает с противоположностями в «Пире»?
Во-первых, рассмотрим метафору андрогина. Я вполне согласна с интерпретацией этой метафоры в [5], где авторы предлагают видеть в ней образ платоновской диалектики: целое рассекается на противоположные части (процедура разделения, б1аСрест1с), которые затем вновь сводятся к единству (аиуоуш^а). Но эти противоположные процедуры нельзя рассматривать отдельно друг от друга в общем движении диалектики. Мы разделяем целое, потому что оно не может существовать для мышления в качестве «единого самого по себе» — мыслить его так же невозможно, как и «несущее»; этому посвящены прежде всего диалоги «Парменид» и «Софист». Однако и в качестве отдельных элементов, сами по себе, разделенные части существовать не могут — они должны образовать единое, но различенное целое, в котором противоположности взаимодействуют по принципам диалектики [см. об этом: 6].
Однако деление целого андрогина пополам, а затем стремление половинок вновь обрести целостность — это не только метафора диалектического процесса, но и символическое изображение других разделений, обыгрываемых
в «Пире»: поэзия и философия (разговор Агафона с Сократом), два Эрота — «небесный» и «пошлый», трагедия и комедия (Агафон-Аристофан). «Пошлый» и «небесный» Эроты объединяются в фигуре Эрота-посредника, который всегда осуществляет связь людей и богов и вообще целого [2, 202d-2-3a]. Слияние трагедии и комедии реализуется самим устройством диалога: первая часть, кульминацией которой является речь Диотимы, несет на себе явный отпечаток мистерии; вторая часть — комедийное обыгрывание мистерии в сцене пьяного комоса и речи Алкивиада. Не случайно в финале диалога говорится, что один и тот же человек должен уметь написать и трагедию, и комедию [2, 223d]. В обеих частях важнейшую роль играет Сократ, только в первой части он проявляет себя как влюбленный, £раат|с, объясняющий, что Эрот — это не объект любви, а само стремление; а во второй части Алкивиад представляет его как объект стремлений влюбленных юношей.
В связи с этим обратимся ко второй метафоре — силену, реализующей тему оборотничества Сократа. Как уже было сказано, Сократ в диалоге с Агафоном, опираясь на речи Диотимы, объясняет собеседникам, что Эрот — вовсе не объект любви, а само стремление к ней. Поэтому Эрот всегда двояк: он то процветает, то теряет всё, а потом вновь возрождается [2, 201а-204с]. Описание Эрота в мифе о его происхождении от олицетворенных противоположностей Пороса («способ», «средства») и Пении («нехватка», «лишенность») намекает на Сократа: «груб, неопрятен, не обут»; «всю жизнь занимается философией» [2, 203с^]. Но это лишь одна ипостась Сократа: он же является на пир к Агафону, т. е. к Благому, неожиданно для всех приодетый, умытый и в сандалиях, а там его увенчивают венком — причем сам он говорит, что идет «прекрасный к прекрасному» [2, 174а]. Это напоминает, наоборот, объект — прекрасное само по себе как цель эротического стремления.
Таким образом, Сократ, как бы замещающий Эрота — что явно подчеркивается во второй части диалога, когда Алкивиад произносит хвалебную речь не Эроту, а Сократу — как бы объединяет противоположные стороны Эрота, причем именно как силен, обнаруживающий «красоту» под покровом внешней грубости. Это оборотничество завораживает Алкивиада, который однажды увидел «божественные, золотые, прекрасные и удивительные» агальмата Сократа и был ими покорен [2, 216е], — но одновременно и пугает его, поскольку он не в силах ухватить Сократа как «целое».
В сцене соблазнения Алкивиад описывает себя с иронией, со стороны, откровенно заявляя, что считал свою красоту высшей наградой для верного поклонника и был уверен, что в обмен на физическую любовь он сможет получить мудрость Сократа: «уступив Сократу, я мог бы услышать от него все, что он знает» [2, 217а4-5]. И вот в кульминационной «сцене на ложе» Алкивиад предлагает Сократу «себя», искренне полагая, что это величайшая ценность. Сократ же с насмешкой замечает, что Алкивиад хочет приобрести «настоящую» красоту взамен «кажущейся» (аут! 6о^г|С а\|0е^ ка\йгу ктааба^, получить «странную», «непонятную красоту» (ацгха^с^ каААо;) в обмен на свою цветущую, но вполне обычную, красоту молодости. Сократ называет это попыткой «выменять медь на золото» и советует Алкивиаду: «приглядись ко мне получше, чтобы от тебя не укрылось, что я ничто) (оиб^ «V) [2, 219а1-2].
Инверсия объекта и метода: диалог Платона как «ноэтическая матрешка»
Таким образом, желаемый Алкивиадом обмен невозможен: он хочет получить мудрость, а оказывается, что искомая агальма — не какая-то тайная красота в противоположность внешней грубости, и даже не сумма противоположностей; эта «непонятная красота» — вообще не предмет, не вещь, не знание, она такое же «ничто», как и «прекрасное само по себе», «не отягощенное никаким бренным вздором» [2, 211е3], которое «можно созерцать только тем, чем надлежит его созерцать» (6рйтут1 ф 6рат6v) [2, 212а3]. «Прекрасное само по себе» сходно с Сократом — оба «ничто», оба неуловимы в качестве «вещи», как и Эрот, который то един, то двойствен, то стремление, то объект.
Итак, Сократ — «ничто»; иными словами, раскрыв силена, мы снова обнаружим там двойственность, за которой нет ничего предметно-«сокровенного». Вот эта «ничтойность» и позволяет Сократу постоянно «оборачиваться», не отождествляясь ни с одной из противоположностей и вообще с чем-то определённым. В таком оборотничестве Алкивиад и обвиняет Сократа, в этом и видит его главный гюбрис — ведь Сократ неожиданно превращается из поклонника в объект поклонения, меняясь ролями не только с Алкивиадом, но и с другими юношами, попавшими в аналогичную ситуацию [2, 222а8-Ь4]. Отвергнутые Сократом юноши реализуют собой превращение Эрота-объекта в Эрота-стремление, то есть удивление и пострясение от непонятного поведения Сократа провоцируют вопрос: почему их красота не является высшим благом, как они привыкли считать, и что может быть настоящим благом — юноши догадываются, что им может обладать Сократ, но в чем оно заключается, не знают...
Это состояние апории заставляет обратиться на себя, причем посмотреть на себя не как на «объект» чужого взгляда, а как-то по-другому, тем самым оборачивая (цетаатрефш) свою «способность видеть» — в «Государстве» это называется важнейшим для обращения к философии [7, 518d4-6]. Важнейшим смыслом такой инверсии является изменение оптики: рассматривать предмет исходя из рассмотрения собственного способа «схватывания». Можно предположить, что ведущее к «прекрасному самому по себе» постижение Эрота-объекта посредством Эрота-стремления — метафора ноэсиса, описанного в «Государстве»: прокладывая путь «самими идеями через них самих» (аитоТ; £1беа1 61' аитйту), восходить к беспредпосылочному началу [7, 510Ь6-9].
Такое восхождение к условному оибег посредством постоянной инверсии «объекта» и «метода» и есть, на наш взгляд, главный философский гюбрис Платона. Такой тип работы демонстрируется в «Софисте»: собеседники пытаются понять, что такое сущее, движение, покой, тождественное, иное, но оборачивают взгляд на собственную речь об этих предметах «здесь и сейчас» и замечают, что все искомое в полной мере уже присутствует в их беседе. Причем присутствует не просто в качестве нерефлексивно используемых слов (если речь идет о т. н. «бытийных терминах»), а в качестве самих условий рассуждения о них же как объектах. Другими словами, сущее, движение, покой, тождественное, иное как эйдосы определяют сам ход и способы размышления о них же самих на уровне рассудка, дианойи.
Таким образом, инвертирование объекта в метод мы можем назвать одним из важнейших методологических приемов — и, я полагаю, можно сказать, открытий Платона.
Вернемся к устройству текста в качестве силена и андрогина. Эти метафоры нужны Платону, чтобы заострить параллелизм содержания и формы текста. Деление андрогина пополам, а затем стремление половинок вновь обрести целостность — это процедура диэрезы, предполагающая возвращение противоположностей к единству. Это и символическое изображение других разделений, обыгрываемых в «Пире»: поэзия и философия, два Эрота — «небесный» и «пошлый», трагедия и комедия. Мы помним загадочные (вроде бы) слова Сократа в финале диалога, что один человек должен хорошо писать и трагедию и комедию. В «Пире» так и происходит: противопоставление противоположностей приводит к тому, что они объединяются, но не механически, а содержательно: одно как бы начинает «просвечивать» сквозь другое.
Таким образом, провоцирование к пониманию метафор как образного соответствия логическим построениям внутри текста и структуре текста как целого и частей — это и есть способ выведения мышления на уровень ноэти-ческого; распознавание метафоры (буквально «перенесения») на всех уровнях текста и есть восприятие «эйдосов».
Итак, фигурка силена, как своего рода матрешки, — это метафора текста многоуровневого, но изоморфного. В полном соответствии с уровнями сущего, описанными в 6-й книге «Государства» [7, 509d-511e], текст предъявляет нам: художественные образы; моральные рассуждения; ученые предписания (Эрик-симах), а в итоге — то, что не обладает никакими свойствами: Сократа как ничто и прекрасное само по себе. Раскрыв последнюю матрешку, мы обнаружим там пустоту — и тогда лента Мебиуса должна вывернуться из внутреннего во внешнее, а мы — оказаться перед вопросом: что такое сама фигура, позволяющая держать целое? Есть ли в ней нечто главное, некие агальмата, ради которых стоит предпринимать усилия чтения и понимания? Или важнее осознать, что текст провоцирует нас обратиться к нашим собственным условиям и способам понимания?
ЛИТЕРАТУРА
1. Протопопова И. A."Y(3pu; как инверсия «объекта» и «метода» в «Пире» Платона // ZXoAfl. Философское антиковедение и классическая традиция. — 2015. — Том X, вып. 2. — С. 373-379.
2. Plato. Symposium // Platonis opera. Ed. J. Burnet. — Vol. 2. — Oxford: Clarendon Press,
1901.
3. Plato. Phaedrus // Platonis opera. Ed. J. Burnet. — Vol. 2. — Oxford: Clarendon Press, 1901.
4. Plato. Sophista // Platonis opera. Ed. J. Burnet. — Vol. 1. — Oxford: Clarendon Press, 1900.
5. Corrigan, K., Glazov-Corrigan E. Plato's Dialectic at Play: Argument, Structure, and Myth in the Symposium. — Pennsylvania: University Park, 2004.
6. Протопопова И. А. «Умопостигаемый атом» Платона // Вопросы философии. — 2014. — № 8. — С. 136-142.
7. Plato. Respublica // Platonis opera. Ed. J. Burnet. — Vol. 4. — Oxford: Clarendon Press,
1902.
