CC BY
59
УДК 1(091); 930.1
DOI 10.25513/1812-3996.2019.24(2).170-175
ГЕНЕЗИС ПОНЯТИЯ СУБЪЕКТА КАК ОСНОВАНИЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ТЕМАТИЗАЦИИ ИСТОРИЧЕСКОГО В УЧЕНИЯХ АВГУСТИНА И ДЕКАРТА
Ю. Г. Полетаева
Уральский государственный аграрный университет, г. Екатеринбург, Россия
Аннотация. Осмысление понятия времени связано с выработкой новых духовных ориентиров развития человечества, заложенных ведущим представителем раннехристианской теологической традиции, Августином Аврелием. Время, рассматриваемое Августином как особый самоочевидный внутренний синтез, становится важным компонентом определения сознания и деятельности, фиксирующей понятие самосознания. Утверждается, что проблема времени констатируется в ходе теологического обоснования необходимости персонализации субъекта как рефлексирующего сущего в истории. Рассматривается трансцендентный (теологический) параметр абсолютного существования, «Я существую», как предпосылка трансцендентального сознания, констатирующего возможность своего самоочевидного становления во времени. Онтологическая модальность человеческого существования в рационализме Декарта, продолжающая линию Августина, указывает на возможность и необходимость конституи-рования исторического.
THE CONCEPT OF SUBJECT AS THE BASIS OF THE TRANSCENDENTAL THEMATIZATION OF THE HISTORICAL IN AUGUSTINE AND DESCARTES'S DOCTRINES
Yu. G. Poletaeva
Ural Agricultural State University, Yekaterinburg, Russia
Abstract. Understanding the concept of time is associated with the development of new spiritual guidelines for the development of mankind laid down by Augustine Aurelius, the leading representative of the early Christian theological tradition. Time considered by Augustine as a special self-evident internal synthesis becomes an important component of consciousness and activity associated with the concept of self-consciousness. The paper argues that the problem of time is stated through the theological justification of the need to personalize the subject as a reflective being in history. The transcendent (theological) parameter of absolute existence "I exist" is considered as a prerequisite of transcendental consciousness stating the possibility of its self-evident formation in time. The ontological modality of human existence in the rationalism of Descartes continuing the ideas of Augustine points to the possibility and necessity of constituting the historical.
Информация о статье
Дата поступления 20.02.2019
Дата принятия в печать 11.04.2019
Дата онлайн-размещения 05.07.2019
Ключевые слова
Время, внутренний синтез, сознание, историческое познание
Article info
Received 20.02.2019
Accepted 11.04.2019
Available online 05.07.2019
Keywords
Time, internal synthesis, consciousness, historical knowledge
Осмысление времени как особого типа внутреннего синтеза, как «внутреннего созерцания» задано впервые Августином Аврелием. Особое внимание Августин уделяет структуре времени как важному компоненту познавательной деятельности и опыта, в основание которого он кладет непосредственные переживания человеческой души, частью чего оно (время) и является. Анализ временной последовательности как выражения внутреннего чувства проводится Августином в теологических рамках
средневекового мировоззрения через обоснование отношения времени и вечности (см.: [1, с. 22]). Исходя из размышлений над признаками вечного сущего, Августин задается вопросами о целесообразности понятия времени по отношению к актуально сущему или сотворенному и, следовательно, преходящему и изменчивому. С этой точки зрения, осмысление понятия времени в теологии Августина становится важным моментом на пути определения новых духовных ориентиров человечества и выра-
жающих тем самым, как следствие указанного обновления, высшее назначение человека - «быть в истории», как историческое измерение сознания.
Теологический контекст понятия времени у Августина
Духовная культура раннего христианства сформировалась в результате взаимопроникновения двух противоположных, исторически завершенных и целостных культурных эпох: греко-римской и ближневосточной. Ближневосточная культура в качестве специфической совокупности достижений общества в его материальном и духовном развитии оказалась в состоянии определить для греко-языческого, а позднее - для латинского мира в период его духовного, социально-исторического и политического кризиса, особым образом специализированные стороны духовной деятельности человека, снимающей посредством синтезирования противоречия предшествующих культур. Переходный характер описываемой нами позиции Августина в данном вопросе -олицетворение противоречий позднего эллинизма. Двойственность его мировоззрения обусловлена стремлением к снятию и синтезированию противоположных по своему характеру принципов вышеуказанных культур, неким модусом обозначенного «исторического момента человеческого выбора».
Очевидным является то, что рассуждения Августина о сущности времени вписаны им в данный особый теологический контекст становящегося христианского мировоззрения. А именно анализ понятия времени выстраивается им на основе уже утвердившихся в эллинистической философии метафизических принципов неоплатонизма, посредством которых решается проблема обоснования главных понятийных образований платонизма, обладающих свойствами соотносящихся между собой рефлексивных критериев абсолютного и индивидуального как ведущих аспектов логико-онтологических построений. Необходимо отметить, что задача переосмысления Плотином основополагающих допущений Платона разрешима только в границах имплицитного обобщения метафизического реализма, утверждающего субститентность умопостигаемого, поскольку отношение Души, Космоса и Природы, к которой также применяется термин ünoooiaoiq, отождествляются Плотином с логической функцией умопостигаемого (та voniä) и рассматриваются им в качестве отдельных ипостасей, «сохраняющих космос в его многообразном существовании». Здесь впервые в позднем платонизме Плотином осуществляется возможность постановки проблемы времени. Таким образом, необходимо обратить внимание, что согласно фун-
даментальной онтологической интуиции Плотина, бесконечное многообразие действительного может являться таковым только в зависимости от наличия изменений, посредством которых осуществляется причастность умопостигаемой форме как таковая. Необходимо подчеркнуть, что немаловажное значение в данный культурно-исторический период имеет место формирующаяся триадная проблематика, иными словами, проблематика абсолютного трансцендентного троичного ипостасного (субстанциального) соответствия идеи Субъекта наисовершеннейшему абсолюту. Размышляя над сущностью раннехристианского тринитарного догмата, Августин принимает во внимание координационное (равноправное) соотношение ипостасей, обоснование которого было осуществлено не без помощи анализа основных философских категорий античности, обращенных в особую форму христианского персонализма. Трактуемая таким образом плотиновская иерархия ипостасей становится основанием метафизики личности, в рамках которой Августин выстраивает новую концепцию личности. Человеческая личность, заключая в себе образ божественной Троицы, представляет собой внутреннее (интенциональное), духовное «триединство бытия, мышления и воли» (см.: [2, с. 242]). Внутренняя жизнь души человека, заключающаяся в нахождении внутри себя присутствия трансцендентного абсолюта, а также восхождение к нему, по типу неоплатонической ер1Б1торИе, несет в себе собственную возможность творения и упорядочивания действительности. Именно открытие абсолютного личностного бытия в качестве важного следствия влияния христианской тринитарной традиции, сформированной Августином, способного к ^апБсепБиБ, определяемого в качестве некоего восхождения к «наисовершеннейшей персональности», является той фундаментальной реальностью, становится тем базисом, в основании которого заложена необходимость обращения к смыслу «земной» истории человечества. Августином закладывается предпосылка исследования генезиса структур сознания и самосознания как феноменального (трансцендентального) условия возможности тематизации исторического. В этом случае, по мысли Августина, понятия субъектно-смысловой и исторической «данности» будут являться понятиями тождественными.
«Я существую» как исходный принцип формирования средневекового понятия субъекта
Абсолютная возможность существования, характеризующая божественное бытие, согласно дальнейшему развитию средневековой философии в лице схоластики, может быть также отнесена к
назначению субъекта, действующего в мире, только в том случае, если «он в конкретном пребывании способен сам достигать своего высшего удела». Таким образом, категория Личности, интерпретированная выше Августином как особая общность «Я», допускающая сущностно разнообразные предикаты (в этой связи сошлемся на положение Августина о связующем начале в Троице) и в то же время не сводящаяся, не указывающая на ее отдельные свойства, «оказывающаяся субъектом бесконечно разнообразных предикаций» [3, с. 117], по существу - в смысле его временной «икономической» миссии в действительном мире - это идея субстантивирования «внешнего» человеческого существования, идея воплощения во временном, историческом континууме. С этой точки зрения мир становится смысловым и значимостным образованием, понимаемым в пространстве средневековой схоластики в качестве абсолютного, личностного (трансцендентального) параметра «Я существую». Следовательно, метафизическое обоснование средневекового понятия субъекта, включающее принцип субстанциальности именно как принцип per se una («сама в себе единая» субстанция), основанное прежде всего на субстанциальности интеллектуальной способности как первоисточника разумной деятельности, сможет достичь полноты собственной осуществленности, «быть положенным» в существование посредством утверждения абсолютного субстанциального характера «Я существую» (понимаемого в смысле аристотелевской сущности unox£i^£vov ¿xaTov). Подтверждением вышесказанному является мнение современного теолога Э. Жильсона, согласно которому средневековая схоластика пытается обосновать положение, что человек - сложная субстанция, обязанная своим субстанциальным определением одной из конституирующих ее начал - разумной деятельности. Иными словами, согласно утверждению Гуссерля, необходимо констатировать исходный этап «приведения к самоданности самих полагающих значимости (в том числе и такую как "сущее") структур субъективности, т. е. по сути человеческого, помещенного в пространственно-временной мир» [4, с. 336].
В силу этого становится возможным такое рассмотрение понятия субъекта, когда абсолютное измерение субъекта, определяемое как «Я существую» в качестве критерия наличия самосознающей способности, получившей свое исходное обоснование в учении Августина Блаженного, трансформируется в понятие абсолютно бытийствующего субъекта, под-
готавливает последующее, новоевропейское представление о субъекте как абсолютно имманентном «субстанциальном Я», выраженном посредством тождества мыслящей субстанции («substantia cogitans»), остающейся самой собой (в качестве субстанции) во всех своих совершаемых разумных актах.
Трансцендентальное и историческое: августи-анские мотивы самодостоверности «Я» у Декарта
Такое представление в ходе дальнейшего развития онтологической и гносеологической проблематики в период Возрождения и Нового времени предопределяет обретение человеком свободы от какой-либо трансцендентной теоцентрической конкретики. C этой точки зрения, можно предположить, что трансцендентальное понятие истории, исторического становятся одной из важнейших составляющих человеческого самоопределения в ходе рассмотрения схоластического понятия subjectum. Данное установление понимается в качестве субстанциального сущего, рассматриваемого в его нераздельном единстве с существующим и одновременно существующее для себя в качестве некоего абсолютного субъекта, вне субстанциальной зависимости от другого «контингентного» сущего. Отсюда вытекает, что предметное смысловое содержание, определяемое самим мыслящим субъектом, является смыслом, абсолютно субстанциально «учрежденным», при этом опосредствованным событийно различающимися временными модусами (см.: [5, с. 65]).
Таким образом, сама какая-либо временнёя форма, с одной стороны, является абсолютным, метафизическим и формальным параметром познания и деятельности, логически выходящим за пределы времени и его преодолевающим (например, в «универсальном синтезе трансцендентального времени» Гуссерля, «повествовательной структуре» Рикёра), с другой - обладает генезисом, учитывающим условия или контекст возможности самого какого-либо (субъектного) смыслопорождения. Следовательно, исходя из вышесказанного обосновывается настоятельная необходимость рассмотрения понятия «историчности человеческого существования», выводящегося в качестве своего доказательного момента, в декартовской интерпретации субъективности, определяемой им посредством усмотрения «ego cogito», таким образом впервые радикально эксплицировавшего «трансцендентальный поворот» в философии. Более того, следует полагать, что центральный базовый концепт, формирующий понятие трансцендентального и сопутствующий ему рационалистической картины мира, включает образ мира как истории, как
трансцендентального (в смысле transcendens) восхождения к конститутивному смыслу.
Согласно декартовскому «трансцендентальному аргументу», выявляемое посредством эмпирического рассмотрения содержание чувственных вещей представляет собой способ данности того или иного рода предметов, обусловленный познавательной способностью, свободно воспроизводящей их смысловое содержание. Всё действительно существующее вообще определяется именно как особый, специфический или конкретно-исторический способ данности мира, «в той мере, в которой он дан» сознанию, в процессе «ниспровергающего» отрицания реальной дефиниции вещи, полученной в ходе ее эмпирического, индуктивного объяснения. В «Размышлениях о первой философии» Декартом утверждается следующее: «И даже если в пределах какого-либо пространства нет ничего, что воздействовало бы на чувство, из этого не следует, что там нет никакого тела; я убеждаюсь, что в этих и во многих других вопросах я привык опрокидывать весь порядок природы, ибо до тех пор, пока они ясны и отчетливы, я пользуюсь чувственными восприятиями, данными нам природой лишь для того, чтобы указывать нашему уму, что именно удобно или неудобно для меня в целом (ведь ум - только часть этого целого)» [6, с. 66]. Следуя вышесказанному, можно предположить, что исходная методологическая матрица проблемы генезиса понятия исторического (время, опосредствованное трансцендентальным критерием «Я существую» в качестве структуры «чистого Я») смыслообразования лежит в декартовском рационалистически обоснованном разведении (разделении) схоластических понятий res cogito и res extensa (см.: [7, с. 91]). С другой стороны, обозначению нематериального, невещественного Cogito (как исходного понятия "исторического самоосмысления» и «поставленное в качестве задачи трансцендентального исследования исторического познания») в качестве категории res, способствовало схоластическое понимание понятия трансценденталии.
Декартовское Cogito в качестве трансценденталии (transcendens - перешагивающее, выходящее за пределы категории) res (субстанции, вещи) представляет собой «абсолютно обоснованное» самим субъектом «сущностное созерцание» (умозрение), рассматриваемое посредством теологического понятия сознания, объясняемого с помощью схоластического термина sui generis phenomenon. Иными словами, речь идет о субъектно фиксированной координационной форме связи всего сущего, трактуе-
мой в качестве формы причинности, удерживающей реальное существование объективного мира без наличия или необходимости какой-либо величины, не локализованное посредством какой-либо пространственной характеристики и не способное к разделению. Другими словами, имеет место способность познающего субъекта концептуализировать свойства, существующие в тех или иных объектах, показывает способность к трансцендированию сингулярных объектов, являющихся нейтральными по отношению к той или иной определенности свойств, схватывая (трансцендируя) их вместе с другими объектами в качестве синтезируемого, трансцендентного и универсально общего («trans-particular») (см.: [8, p. 24]). Следуя вышесказанному, по мнению Декарта, разум может мыслить иначе, трансцендентально, «систематически вопрошая о мире как "феномене" в ego», чем в терминах трехмерных пространственных образов. В «Кризисе европейских наук» Э. Гуссерль, определяя декартовский рационализм в качестве «радикального трансцендентального субъективизма», задавшего впервые тему телеологического рассмотрения истории в его методологической функции, утверждает следующее: «Этот мотив вопрошания о последнем источнике всех образований познания, об источнике осмысления познающего самого себя и своей познавательной жизни, где целенаправленно возводятся все значимые для него научные построения, хранимые в качестве завоеваний и находящиеся в свободном распоряжении. Этот источник называется: Я-сам, со всей моей жизнью действительного и возможного познания, со всей моей конкретной жизнью вообще» [4, с. 168]. Итак, резюмируем вышесказанное: решение трансцендентальной проблемы трансцендентальными средствами, по мысли Э. Гуссерля, означает оправдание наличия некой «повседневной индукции», которая продолжает оставаться возможной «в качестве живого исторического факта» как «горизонта предданного жизненного мира всех осмысленных индукций». Иными словами, речь должна идти о «приведении к самоданности самих полагающих значимости (в том числе и такую как "сущее") структур субъективности» [4, с. 122].
Именно на этом моменте делает акцент Иммануил Кант, формулируя высшее основоположение трансцендентальных «синтетических суждений»: «Условия возможности опыта вообще суть вместе с тем условия возможности предметов опыта» [9, с. 234]. Другими словами, речь идет, по мысли А. В. Ахутина, «о радикальном отстранении от соб-
ственного мира», укорененного в традиционном строе средневекового мышления: «О самоизменении субъекта вместе с его онтологическими презумпциями». («Формы лишаются самостоятельного субстанциального значения»; «онтологическое различение свернутости мира в Боге и свернутости в самом себе».) Согласно Ахутину, имеет место формирование так называемых «аргументов интеллектуальной эстетики» воплощающих трансцендентальную, т. е. предшествующую каким-либо созерцаниям и физическим определениям, идею разума. Речь идет о смене коренного принципа объективирующего знания, "о коперниканском" отстранении от птолемеевского, аристотелевского, томистского мира» [10, с. 362]. Исходя из указанной точки зрения, необходимо отметить, что изначально схоластическое положение ratio ordinis (дословно: разум порядка или причина самой себя) имело важные следствия в становлении нововременного понятия трансцендентального субъекта как субъекта истории. Однако необходимо отметить, что рассмотрение особенностей становления субстанциального определения «Я существую» Декарта, получаемого в результате дефинитивного разведения трансцендентных схоластических категорий (трансценденталий) res и res extensa, способствует выявлению специфических черт декартовского трансцендентального аргумента, констатирующего скорее инвариантный характер декартовского cogito. Следует уточнить, что основной довод, на который опирается доказательство необходимости введения трансцендентального условия познания (понятия трансцендентальной апперцепции), предшествующего какому-либо опыту, в полной мере был эксплицирован Кантом. Несмотря на это, следует считать, что основополагающей схемой, лежащей в основе концепта трансцендентального «Я», является его срединное положение между двумя основополагающими формами обоснования действительности. С одной стороны находится эмпирической учение о познании окружающего мира, с его акцентом на исследовании чувственном опыта (Бэкон, Локк), с другой - логико-дедуктивный или рационалистический метод познания, согласно которому познавательное отношение к миру несводимо к чувственному познанию и не зависит от него. Особенностью декартовского трансцендентального аргумента является его направленность на строгий скептицизм в структуре основополагающего довода. Объясняя понятие протяженности материального мира посредством скептической аргументации, Декарт стремится показать, что не су-
ществует такой материальной вещи, индивидуальное существование которой могло бы быть определенным, введя в область значимых субъектов суждений понятие Бога в качестве необходимого условия существования эмпирических феноменов. Формула онтологического доказательства бытия Бога, согласно Декарту, должна содержать идею его существования, обусловленную необходимостью несомненного заключения о наличии внешней (реальной) «причины» нашего представления о его сущности. Поскольку, представляя собой субстанциальное единство души и тела, являясь, иными словами, «составным сущим», познающий субъект является существом конечным, не способным к порождению идеи бесконечного существа (субстанции) самостоятельно. Таким образом, согласно положениям Декарта, с одной стороны, необходимо говорить о некоем трансцендентальном условии (необходимого наличия пространственно-временного измерения, эксплицируемого самим познающим субъектом), «предшествующем и делающем возможным сам опыт» (кантовская схема трансцендентальной аргументации), фиксируемом в рационализме Декарта. С другой - Декарт наделяет трансцендентальными характеристиками схоластическую категорию res («вещь»), отождествляя данное предельное обобщение с понятием сознания, обуславливая тем самым каузально-экстенциональную, формальную интерпретацию какого-либо содержания эмпирического материала (объекта).
Заключение
Исходя из вышесказанного, необходимо ввести допущение о выявлении онтологического среза причинного описания самим субъектом какой-либо предметной области, означающей прежде всего наличие особой онтологической реальности, относящейся к непосредственной человеческой (пространства исторического) сфере реальности, так называемой трансцендентальной материи в кантовском смысле, имплицитно содержащей «фактичную» или, что то же, ничем не опосредствованной темпоральной фазы какой-либо «данности» сознания, вне которой невозможно исследование исторического измерения сознания, «историчности» человеческого существования (Dasein) (см.: [11, с. 26]). Идея трансцендентального позволяет в полной мере увидеть в новом мире (мире Истории) главное - свободу человека, но не безмерную и безосновную, а осуществляемую, проживаемую человеком в условиях предопределения (как видит эту свободу Августин). В связи с этим нельзя не отметить, что выработанное в
Вестник Омского университета 2019. Т. 24, № 2. С. 170-17S
ISSN 1812-3996-
философии Нового времени понятие субъекта, которое у Декарта выражалось в качестве Cogito ergo sum, заменяющего традиционную схоластическую метафизическую схему Ego sum qui sum, трактуемую «Я таков, каков есть», «Я есмь Сущий», с необходимостью должно включать в качестве своей основной предпосылки рассмотрение онтологического измерения творящей деятельности человека. Данное положение подтверждается хайдеггеровской феноменологической интерпретацией трудов Аристотеля, вырастающей из основополагающего утверждения о наличии «всей своей внутренней и внешней экзистенции» одновременно. Исходя из данной точки зрения, следует указать на наличие исходного для
дальнейшего исследования исторического и феноменологического обоснования тождественности многообразия исторической «фактичности» универсума («внешней экзистенции») наличности индивидуализирующего измерения «Я существую» («внутренней экзистенции»). В широком историко-философском контексте данное допущение содержится в ренессансной идее подражания человеком (цщеок;) совершеннейшему существу, заключающей представление о божественной творческой активности, разворачивающей (explication Dei) из своего абсолютного идеального единства всего многообразия вещей окружающего мира.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Литвин Т. А. Время, восприятие, воображение. Феноменологические штудии по проблеме времени у Августина, Канта и Гуссерля. СПб. : Гуманитарная академия, 2013. 208 с.
2. Фокин А. Р. Формирование тринитарной доктрины в латинской патристике / Общецерковная аспирантура и докторантура им. свв. Кирилла и Мефодия. М., 2014. 786 с.
3. Скоробогацкий В. В. Безвременье и время философии. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2014. 278 с.
4. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология: введение в феноменологическую философию. СПб. : Наука, 2013. 494 с.
5. Савин А. Э. Методология истории и трансцендентальная философия: постановка проблемы // Вестн. Том. ун-та. 2007. № 300 (I). С. 64-67.
6. Декарт Р. Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом // Соч. : в 2 т. М. : Мысль, 1994. Т. 2. С. 4-74.
7. Хайдеггер М. Время и бытие. СПб. : Наука, 2006. 451 с.
8. Geis R. Descartes's Res: An Interactionist Difficulty // The Failure of Modernism: The Cartesian Legasy and Contemporary Pluralism. Mishawaka, Ind. : American Maritain Association ; Washington, D. C., 1999. P. 22-34.
9. Кант И. Критика чистого разума // Соч. : в 6 т. М. : Мысль, 1964. Т. 3. 799 с.
10. Ахутин А. В. Поворотные времена. СПб. : Наука, 2005. 743 с.
11. Полетаева Ю. Г. Проблема исторической индивидуальности в контексте времени // Моск. науч. обозрение. 2011. № 8 (12). С. 25-28.
ИНФОРМАЦИЯ ОБ АВТОРЕ
Полетаева Юлия Геннадьевна - кандидат философских наук, доцент кафедры философии, Уральский государственный аграрный университет, 620075, г. Екатеринбург, ул. К. Либкнехта, 42; e-mail: [email protected].
INFORMATION ABOUT THE AUTHOR
Poletaeva Yulia Gennad'evna - Candidate of the Philosophy Sciense, Docent of the Department of Philosophy, Ural State Agricultural University, 42, K. Libknekhta, Yekaterinburg, 620075, Russia; e-mail: [email protected].
ДЛЯ ЦИТИРОВАНИЯ
Полетаева Ю. Г. Генезис понятия субъекта как основания трансцендентальной тематизации исторического в учениях Августина и Декарта // Вестн. Ом. ун-та. 2019. Т. 24, № 2. С. 122-124. ЭО! : 10.25513/ 1812-3996.2019.24(2).122-124.
FOR CITATIONS
Poletaeva Yu.G. The concept of subject as the basis of the transcendental thematization of the historical in Augustine and Descartes's doctrines. Vestnik Omskogo universiteta = Herald of Omsk University, 2019, vol. 24, no. 2, pp. 122-124. DOI: 10.25513/1812-3996. 2019.24(2).122-124. (in Russ.).
17S
