CC BY
127PHILOLOGy
УДК 141.3
Полетаева Ю. Г.
Уральский государственный аграрный университет
Дьякова Н.В.
Уральский финансово-юридический колледж DOI: 10.24411/2520-6990-2019-10353 ОСОБЕННОСТИ ЭПИСТЕМОЛОГИИ ДЕКАРТА: ДУАЛИЗМ МЕТОДИЧЕКСКОГО
СОМНЕНИЯ
Poletaeva Y.G
Ural Agricultutal State University Dyakova N. V.
Ural Financial Law college
FEATURES OF DESCARTES' EPISTEMOLOGY: DUALISM OF METHODICAL DOUBT
Аннотация.
В статье рассматривается декартовская позиция в формировании основной проблемы эпистемологии: каким образом в процессе познания, исходя из субъективного отражается конкретное знание, содержащее условие обоснования его причинности. Указывается, что фиксация абсолютного гносеологического параметра, трансцендентного бога, способствует формированию дуалистической позиции в рассмотрении метафизических и гносеологических понятий. Картезианский дуализм оформляет ряд важных для развития новоевропейской философии задач: феноменологической (трансцендентальной), онтологической (метафизической) и исторической.
Abstract.
The article discusses the Cartesian position in the formation of the main problem of epistemology: how in the process of cognition, on the basis of the subjective, specific knowledge is reflected, containing the condition for substantiating its causality. It is stated that the fixation of an absolute gnoseological parameter, a transcendent god, contributes to the formation of a dualistic position in the consideration of metaphysical and epistemological concepts. Cartesian dualism forms a number of important tasks for the development of modern European philosophy: phenomenological (transcendental), ontological (metaphysical) and historical.
Ключевые слова: познание, субъект, дуализм, метафизика, теморальность, история
Key words: rngnition, subject, dualism, metaphysics, temporalization, history
Декарт вырабатывает центральную проблему эпистемологии, которая является одной из ведущих в теории познания на протяжении всей последующей философии. Декартом решается следующий вопрос: как возможен процесс познания исходя из нашего конкретного знания, если его содержанием выступает субъектный опыт относящийся к формированию знания, отражающий, в свою очередь знание о его причинности. При этом относительно независимое, самостоятельное положение познающего сознания не исключает вопрос о том, как мы можем знать что-либо из нашего опыта, причиняемого посредством связей и отношений внешнего мира, который, в основном выявляется в контексте наших эмпирических репрезентаций в качестве бытия, или в качестве эмпирического мира. Данный аспект дает возможность констатировать имплицитно содержащуюся некую «фактичную» ничем не опосредованную темпоральную фазу какой-либо «данности» сознания. Необходимо отметить, что Декарт решает данную проблему путем обращения к некоему абсолютному параметру имеющую гносеологическую и эпистемологическую нейтральность, понятию всемогущего Бога, обладающего безграничной идеей Блага.
Вместе с тем необходимо отметить, что важное положение Декартовского рационализма о несомненности нашего мышления и существования выходит за рамки той роли, какую оно играет в его эпистемологии и метафизике. Понимание и оценка процесса мышления о необходимости интроспективного рассмотрении которого он высказывает настоятельное требование, проводится для того чтобы выдвинуть требование фиксирующего установление некоторых основных рационалистических выводов. Данные выводы Декарт трактует в качестве введения в собственное, по сути феноменологическое рассмотрение сущности мышления. Иными словами, речь идет о построении системы дедуктивных выводов, раскрывающих то, как мы мыслим самих себя и отличаем себя от других объектов в окружающем нас мире. Рационалистическая философия Декарта, в частности, есть манифестация идеи центрирующего положения субъекта в отношении познания реальности, специфическим образом выстроенного раздвоения идеи абсолютного познания на феноменальную составляющую в качестве «cogito» и трансцендентно-метафизиче-скую как... Такое раздвоение абсолютного параметра «Я существую», по сути констатирует проблематику исторического познания в декартовском учении. [1, 27]
PHILOLOGY / «€®LL®qy]ym-j®y®MaL»#1l2î3â),2@l9
88
В процессе разработки своего методического сомнения, Декарт утверждает, что познающий разум душа человека (между двумя этими терминами он не проводил различие) представляют собой фе-номеноменальные образованиями или некие нефизические данности. По сути, Декарт констатирует чистое трансцендентальное Ego в качестве некой данности, хотя систематическое рассмотрение трансцендентального субъекта дано через посредство метафизического положения о необходимости существования бога. В своей ранней работе «Правилах для руководства ума» (1628), Декарт утверждает, что власть, посредством которой мы познаем вещи в точном смысле, есть чистая духовность, и она мало отличается от целого тела, чем кровь отлична от кости и рука от глаза. В своем последнем трактате Passions de l'ame (1649) Декартом отмечается, что «душа» хотя соединена или объединена с телом, с целым комплексом телесных органов, на протяжении жизни, является особой субстанцией, которая не имеет отношения к таким материальным свойствам как протяженность или другим свойствам материи, из которых тело составлено. И между двумя этими хронологически крайними точками, следует обратить внимание на следующее центральное положение «Размышления о первой философии» («Размышления о первой философии» (1641): «существует реальное различие между душой и телом; другими словами, познающий разум есть отличная и независимая вещь (res). Мыслящая вещь, которая есть «я», «реально отличается от тела и может существовать вне его» [2, 22]. Таким образом, мы видим специфическую сопряженность двух понятийных составляющих в декартовской эпистемологии: феноменологической и метафизической.
Тезис о невещественности разума, от начала и до конца, выступает фиксированным моментом, раскрывающем характерную особенность Декартовского мышления. Исходя из вышесказанного Декарт совершает попытку обоснования метафизической значимости объективного знания, допуская при этом необходимости разработки «проблемы дедукции внешнего мира», в которую можно включить и тематизацию темпоральной (что то же -исторической) составляющей в теории познания, так как всякая предметность может содержать собственный способ какой-либо данности. [3, 34] В такой теории познания, коренным образом отличающей себя от эмпирико-сенсуалистического направления, основания которого заложены Ф. Бэконом, проблема последующего «Картезианского дуализма», вырастающая на основании тезиса о невещественности разума, выступает истинным критерием философии Декарта. Хотя, несомненным является то, что Декарт соглашается с тем положением, что в этом вопросе нет однозначности.
Декарт, определяя зависимость индуктивного знания от мысленных образов, установление которых опирается на врожденные общие истины, делает попытку зафиксировать нечто абсолютно
определенное лежащего за пределами всякого сомнения и являющееся в качестве постоянной основы всякого познания, при этом, он отклоняет какие либо утверждения о значимости чувственного познания. Декартом определенным образом полагает что какое-либо ментальное состояние представляет собой некий совокупный несомненный факт.
Необходимо обратить пристальное внимание на исходные утверждения Декарта об отношении мышления и существования. На первый взгляд, его допущение достаточно пространно и обобщенно, по сравнению с схоластической философией, подводит итог вышеуказанной позиции: «Я мыслю, следовательно, я существую». Исходно в данном допущении нет ничего нового, по сравнению с теми положениями, которые утверждаются Аврелием Августином. При этом Декарт полагает, что он вырабатывает во многом иное понятие о мышлении, которое направлено на осмысление факта познающей активности субъекта трансцендентально разводящего понятие разума и тела. [4, 156]. Так же Декарт предполагает, что его позиция является весьма очевидной, предупреждая нас, что его допущение несет в себе «простое и естественное основание, выявляемого в ходе всякого исследования». [5,498]. Так же Декарт претендует, что несомненность самого факта познания и существования нашего «я» является в высшей степени важной для как для его эпистемологии так и метафизики. В заключении я рассмотрю общие гносеологические проблемы, которые поднимаются в ходе развития декартовской позиции.
Декарт с уверенностью утверждает, что его разработка понятия мышления и существования (экзистенции) является центральной в его общей программы в сфере эпистемологии. Анализируя процесс получения знания посредством выстраивания основного скептического аргумента, Декарт, вводит допущения характеризующие это знание со стороны основных фундаментальных проблем метафизики, согласно которому процесс получения знания начинается с само-очевидных значимост-ных импликаций, которые не могут стать очевидно-стями другого, внешнего сознания, но могут стать оправданием для нашего исходной познавательной способности. Развивая свою рационалистическую программу, Декарт должен попытаться установить границы самоочевидных убеждений (истин) и показать, что данная совокупность аргументов является несомненной и экстенсивной, достаточной для того чтобы обосновать наше знание о мире. Его полага-ние несомненности в отношении процесса мышления и существования является исходной задачей, результатом которой становится основные понятия декартовского рационализма.
Декарт убежден так же в том, что его методологическая фиксация сомнения, относящаяся к анализу содержания мышления (экзистенции) играет весьма существенную роль в рассмотрении предмета метафизики. Формулируя свое основное допущение: «Я мыслю, следовательно, я существую»,
Декарт утверждает, что это действительная и соотносимая с самим способом осознания, ценность, которая практически может быть использована, для того, что «установить то, что я, который действительно мыслю, являюсь нематериальной субстанцией». Идея, которую он использует в качестве своего исходного положения о несомненности того что он мыслит и существует и его исходная неопределенность в отношении его тела, чтобы установить он представляет собой нематериальную субстанцию отделенную от тела, получает дальнейшее развитие в декартовской философии. Он намекает именно на данное положение, в «Правилах»: «Мы говорим, что единичные вещи по отношению к нашему познанию следует рассматривать иначе, нежели высказываясь о них в зависимости от того, как они существуют в действительности. Ведь если, например, мы рассмотрим какое-либо протяженное и обладающее фигурой тело, мы признаем при этом, что оно в порядке вещей является чем-то единым и простым, ибо в этом смысле оно не могло бы быть названо составленным из телесной природы». (Правило XII). [6, 118]. Как раз, согласно Декарту, мы можем выводить существование Бога исходя из нашего собственного существования. Мы, таким образом, можем каким-либо образом принимать отличие нашего разума и тела от того факта, что мы обладает пониманием. Декартовский комментарий становится более информативным в ходе развития его философии. В «Поисках истины» он делает набросок размышлениям, которые исходя из предпосылок такого понимания знания о существовании собственного «я» отсутствии знания о своем теле, которые ведут к заключению, что он коренным образом отличается по своей природе от тела.
В «Размышлениях о первой философии» Декарт говорит что может мыслить те вещи, которые он знает как часть своей сущности доказывающей существование Бога и что «следуя тому факту что я ничего не могу знать, кроме того что принадлежит моей сущности, что ничто кроме этого факта не принадлежит нам». [7, 10]. В «Правилах» Декарт утверждает что несомненность самого факта мышления и существования и неопределенная фактичность нашего тела приводит к пониманию того, что «это лучший путь для того чтобы открыть природу нашего разума и провести различие между разумом и телом».[8, 102].
Важное положение Декарта о несомненности нашего мышления и существования выходит за рамки той роли, какую оно играет в его эпистемологии и метафизике. Понимание и оценка процесса мышления о рассмотрении которой он высказывает настоятельное требование, чтобы выдвинуть требование установление некоторых основных философских выводов, которые он трактует в качестве введения в рассмотрении сущности мышления. Иными
словами, выводов, раскрывающих то, как мы мыслим самих себя и отличаем себя от других объектов в мире.
Согласно Декартовскому «Трансцендентальному аргументу» выявляемое посредством эмпирического рассмотрения содержание чувственных вещей представляет собой способ данности того или иного рода предметов, обусловленного познавательной способностью, свободно воспроизводящей их смысловое содержание. Все действительно существующее вообще определяется именно как способ данности мира, «в той мере, в которой он дан» сознанию, в процессе «ниспровергающего» отрицания реальной дефиниции вещи полученной в ходе ее индуктивного объяснения. В «Размышлениях о первой философии», Декартом утверждается следующее: «И даже если в пределах какого-либо пространства, нет ничего, чтобы воздействовало бы на чувство, из этого не следует, что там нет никакого тела; я убеждаюсь, что в этих и во многих других вопросах я привык опрокидывать весь порядок природы, ибо до тех пор пока они ясны и отчетливы, я пользуюсь чувственными восприятиями, данными нам природой лишь для того, чтобы указывать нашему уму, что именно удобно или неудобно для меня в целом (ведь ум - только часть этого целого)» [9, 21]. На наш взгляд, исходная методологическая матрица проблемы генезиса исторического (время, опосредованное «Я существую» в качестве структуры «чистого Я») смыслообразования лежит в Декартовском разведении (разделении) схоластических понятий «res Cogito» и «res extensia».
Список используемой литературы
1. Полетаева Ю.Г. Проблема исторической индивидуальности в контексте времени// Московское научное обозрение. 2011. № 8 (12). С. 25-28.
2. Декарт Р. Размышления о первой филосо-фии//Декарт Р. Сочинения в 2т. Т.2. С.3-71. М.: Мысль, 1994.
3. Савин А.Э. Трансцендентализм и историчность в феноменологии Э. Гуссерля. Ханты-Мансийск: РИЦ ЮГУ, 2008. -210 с.
4. Слинин Я. А. Декарт и трансцендентальная философия// Слинин Я.А. От Платона до Сартра. СПб.: Наука, 2012. С. 152-182.
5. Декарт Р. Из переписки//Декарт Р. Сочинения в 2т. Т.2. М.: Мысль, 1994. С. 489-587.
6. Декарт Р. Правила для руководства ума//Декарт Р. Сочинения в 2т. Т.1. М.: Мысль, 1994. С. 77-153.
7. Декарт Р. Размышления о первой филосо-фии//Декарт Р. Сочинения в 2т. Т.2. С.3-71. М.: Мысль, 1994.
8. Декарт Р. Правила для руководства ума// Декарт Р. Сочинения в 2т. Т.1. М.: Мысль, 1994. С. 77-153.
9. Декарт Р. Размышления о первой философии. Там же.
