CC BY
19
УДК 141.1(470) ББК 87.3(2)52/53
ГАЛЛЮЦИНАЦИЯ ИЛИ НЕСОВЕРШЕНСТВО? ЖУРНАЛ «РУССКОЕ ОБОЗРЕНИЕ» И ЗАБЫТЫЙ СПОР ВЛ.С. СОЛОВЬЕВА И С.Н. ТРУБЕЦКОГО
М.В. МЕДОВАРОВ
Нижегородский государственный университет имени Н.И. Лобачевского, пр. Гагарина, 23, г. Нижний Новгород, 603950, Российская Федерация E-mail: [email protected]
Рассматривается полемика В.С. Соловьева и С.Н. Трубецкого о реальности или иллюзорности распадения всеединства, а также дается обзор обстоятельств спора, которые тесно связаны с началом издания журнала Д.Н. Цертелева «Русское обозрение». Заслуживает упоминания тот факт, что к настоящему моменту данный спор двух философов ни разу не становился предметом рассмотрения исследователей. Программная рецензия В.С. Соловьева на книгу С.Н. Трубецкого «Метафизика в Древней Греции» (1890 г.), хотя и была опубликована в его собрании сочинений в начале XX в., никогда не цитировалась ни позднейшими мыслителями, ни историками русской философии. Развернутый ответ Трубецкого в его неопубликованном письме к князю Д.Н. Цертелеву до настоящего момента оставался неизвестным для исследователей; он впервые публикуется в приложении к статье. Основными методами исследования являются сравнительно-исторический и диалектический. Анализируются сходства и различия позиций двух авторов. Раскрыта суть позиции В.С. Соловьева, согласно которой существование индивидуальных субъектов - это вредная и болезненная галлюцинация и не существует ничего, кроме всеединого. С другой стороны, прояснена точка зрения С.Н. Трубецкого, по мнению которого несовершенство мира, раздробленного на индивидуальные субъекты, является не галлюцинацией или иллюзией, а реальностью, хотя и недолжной. Указано, что проблематика данной полемики была предвосхищена П.Я. Чаадаевым, а свое завершение нашла в метафизике Н.А. Бердяева и особенно Л.П. Карсавина. Сделан вывод, что полемика 1890 г., затрагивавшая проблему характера неоплатонической диалектической триады (пребывание - выступление - возвращение либо переход на новый уровень), явилась важной, хотя и забытой вехой развития русской философии XIX-XX вв.
Ключевые слова: диалектика Прокла, неоплатонизм, Всеединое, полемика В.С. Соловьева и С.Н. Трубецкого, «Русское обозрение», галлюцинация, «Метафизика в Древней Греции».
HALLUCINATION OR IMPERFECTION? «RUSSKOE OBOZRENIE» JOURNAL AND THE FORGIVEN DEBATE BETWEEN VLADIMIR SOLOVYOV AND PRINCE SERGEY TRUBETSKOY
M.V MEDOVAROV Lobachevsky State University of Nizhny Novgorod 23, Gagarina pr., Nizhny Novgorod, 603950, Russian Federation E-mail: [email protected]
The article considers the polemics between Vladimir Solovyov and Sergey Trubetskoy devoted to the problem whether the disintegration of the All-Unity (realizing themselves as individuums) is
real or illusory. It also gives review of the peculiarities of the argument closely connected with the beginning of the issue of «Russkoe Obozrenie» journal with Dmitry Tsertelev as the chief editor. It is worth to mention that the debate between the two philosophers has also never been investigated till nowadays. The programme review ofTrubetskoy's «Metaphysics in Ancient Greece» by Solovyov, though published in his collected works in the early 20th century, has never been quoted by neither the later thinkers nor by the historians of philosophy. Trubetskoy's detailed answer in his unpublished letter to Prince Tsertelev has remained unknown to the researchers; it is published for the first time as supplement to this article. The main research methods are comparative historical and dialectic methods. In the article the similarities and differences between the two authors' points of view are analysed. The aricle reveals Solovyov's position, according to which the existence of individual subjects is the harmful and unhealthy hallucination, and nothing except the All-Unity exists. On the other hand, Trubetskoy's point of view is presented, that the imperfection of the world diaintegrated to fragments or individual subjects is neither a hallucination nor illusion but the reality though undue one. It is pointed that the problems of the investigated polemics was brightly forestalled by Petr Chaadayev and finally found their completion in the metaphysics of Nikolai Berdyaev and especially by Lev Karsavin. It is concluded that polemics of 1890 touching upon the problem of the character of the Neoplatonic triad (state -outcoming - return or the transition to the new level) was an important, though forgotten milestone in the development of the Russian philosophical mainstream of the nineteenth and twentieth centuries.
Key words: Proklos's dialectics, Neo-Platonism, All-Unity, polemics between Solovyov and Trubetskoy, «Russkoe Obozrenie», hallucination, «Metaphysics in Ancient Greece».
Журнал «Русское обозрение» в период редакторства князя Д.Н. Цертелева (1890-1892 гг.), друга Вл.С. Соловьева, претендовал на надпартийную позицию по многим философским и общественным вопросам. За два с половиной года цертелевского руководства журналом на его страницах увидели свет более десятка работ великого философа. Оппоненты из консервативного лагеря некоторое время даже воспринимали Цертелева как марионетку Соловьева. Например, А.А. Киреев писал Н.Н. Страхову о редакторе «Русского обозрения»: «Очевидно, он путается, он пишет под диктовку Соловьева и пишет невероятную чепуху... Он становится на очень опасную дорогу, в богословии он ничего не смыслит и положительно под диктовку Соловьева пишет невозможные вещи» [1, л. 16]. Неудивительно, что именно благодаря Д.Н. Цертелеву состоялась заочная философская полемика между Соловьевым и князем С.Н. Трубецким, оказавшаяся незаслуженно забытой историками русской философии и публикаторами сочинений обоих мыслителей.
Поводом для выступления Соловьева в печати с необычными философскими тезисами стал выход в Москве книги С.Н. Трубецкого «Метафизика в Древней Греции» (1890 г.)1. Примерно пятую часть книги занимало исследование древнегреческой религии, а десятую часть - авторское введение, нестандартное по своему характеру и объему2. Фактически Трубецкой ушел далеко от заявленной темы книги, использовав введение для того, чтобы обратиться к читателям с рассуждениями о необходимости философии вообще и изучения истории древ-
1 См.: Трубецкой С.Н. Метафизика в Древней Греции. М., 1890 [2]. Далее цит. по: Трубецкой С.Н. Метафизика в Древней Греции. М., 2010 [3].
2 См.: Трубецкой С.Н. Метафизика в Древней Греции. М., 2010. С. 5-48.
ней философии в частности. На первом плане перед молодым Трубецким стояла та же задача, что некогда перед молодым Соловьевым в его трудах «Кризис западной философии (против позитивистов)» (1874 г.), «Философские начала цельного знания» (1877 г.) и далее в «Критике отвлеченных начал» (1880 г.), т.е. борьба с позитивистами, материалистами, нигилистами, отрицавшими необходимость метафизики, чистой философии как таковых. Сам Соловьев указал также на их общего с Трубецким друга и соратника в этой философской борьбе -Л.М. Лопатина с его книгой «Положительные задачи философии»3. Некоторое отличие сочинения Трубецкого от аргументации Соловьева и Лопатина проявилось в том, что с первых же строк своей книги он настоятельно проводил принцип историзма, требуя, чтобы любые философские системы были рассматриваемы только в исторической цепочке этих систем. «Поэтому греческая метафизика имеет для нас не отвлеченно-исторический, но философский, догматический интерес», - заключал мыслитель, переходя к развернутой аргументации против врагов метафизики [3, с. 6].
Блестяще показав, что любой эмпиризм и скептицизм, на словах отрицающие метафизику, сами в действительности основываются на ряде метафизических предпосылок, без которых необъясним даже факт существования позитивных наук, Трубецкой предвосхитил основы дальнейшей русской идеалистической философии. После этого он переходил к рассуждению об основной гносеологической проблеме - проблеме познаваемости мира субъектом. Легко сводя любое отрицание традиционной метафизики, в том числе специально кантовс-кую критику, к солипсизму, Трубецкой писал: «Основное положение эмпиризма заключает ложное и недоказанное положение: человек ничего не знает, кроме состояний своего сознания, или, что то же, нет ничего, кроме состояний нашего сознания. <.. .> Но для того, чтобы сознать, увидать свою безусловную границу -не нужно ли выйти за нее?
В противность основному положению эмпиристов мы утверждаем, что субъект выходит из себя метафизически, всеобщим образом, в каждом акте своего восприятия, познания или сознания, в каждом акте жизни своей, во всяком своем отношении. Никакая эмпирия не может этому противоречить» [3, с. 19]. Это был значительный прорыв для всей русской философии. Не заводя пока речь напрямую о всеединстве как онтологическом абсолюте, Трубецкой уже выдвигал тезис о гносеологической проницаемости мнимо изолированных субъектов друг для друга, преодолевая в корне многовековую тягу западной философии в сторону индивидуализма и солипсизма. «В сознании нашем, в каждом акте сознания мы выходим из себя метафизически, и этот процесс обусловливает a priori всякий опыт и всякое сознание», - писал Трубецкой, приводя в качестве конкретных примеров категории времени и пространства как формируемые выходом субъекта из себя [3, с. 20]. Эта мысль будет иметь долгую жизнь
3 См.: Соловьев Вл.С. [Рец. на:] Князь С. Трубецкой. Метафизика в Древней Греции // Русское обозрение. 1890. № 10. С. 932 [4]. Имеется в виду первый том труда Л.М. Лопатина: Лопатин Л.М. Положительные задачи философии. Ч. I. Область умозрительных вопросов. М., 1886 [5]. Второй том выйдет только в 1891 г
в русской философии. Например, она станет достаточно типичной для Н.А. Бердяева, рассматривавшего внешний мир как проекцию внутреннего мира в процессе выхождения вовне: «Центральное положение солнца вне человека и зависимость от его света есть унижение человека. Предмирное падение человека было перемещением его как иерархического центра. В природном мире, в метафизическом образовании нашей планетной системы это отозвалось тем, что солнце переместилось изнутри вовне» [6, с. 311-312]. Помимо времени и пространства, значительное внимание Трубецкой уделил описанию функционирования пяти органов чувств человека как способам его выхождения из себя в окружающий мир. При этом, отмежевываясь от вульгарно-материалистических представлений некоторых древних философов, князь пояснял: «Если я через эти же пути выхожу из себя, то я делаю это не чувственно, не телесно и без всякой натуги. Я не испускаю из глаз никакой "тонкой жидкости" из моей кожи не вылезает никакого двойника, как в индийских сказках; ибо тогда цепь была бы бесконечной и каждый двойник рожал бы другого из своей собственной кожи. Я выхожу из себя метафизически, идеально» [3, с. 27]. Как процесс физиологического функционирования органов чувств человека, так и процесс размножения для Трубецкого служат лишь материальными проекциями, иллюстрациями основного гносеологического положения о постоянном выхождении субъекта из себя и при этом подтверждают объективное существование как мира, так и самого мыслящего субъекта, в противовес «схоластическому» и «метафизическому», в дурном смысле слова «голому» эмпиризму. В завершение данного пассажа Трубецкой обращается к диалектике: с его точки зрения, сознание выходит за свои пределы, чтобы осознать себя извне и вернуться к себе: «Верховным законом сознания является, таким образом, рефлексия, в которой дух идеально выходит из себя, чтобы в себя идеально возвращаться, - бессмертное, великое открытие Фихте» [3, с. 32]. За именем Фихте, конечно, стояла куда более древняя прокловская диалектика пребывания - исхождения - возвращения, о чем уже в 1890 г. осведомленный читатель не мог не знать. И ссылка Трубецкого страницей ниже на диалектическую триаду ГЪгеля вряд ли могла перечеркнуть недвусмысленно заявленную отсылку к Фихте, у которого последним членом триады выступает не просто синтез, а именно возвращение.
Таким образом, львиная часть введения к «Метафизике в Древней Греции» была посвящена общей апологии метафизики как таковой, прежде всего ее гносеологической составляющей. В России все еще продолжалось господство в массовом сознании отрицания метафизики, философии как таковой, поэтому выступление Трубецкого носило столь полемический, наступательный, боевой характер. Весьма показательно, что право философствовать он защищал куда более рьяно, нежели необходимость для полноценного образования изучать историю древнегреческой метафизики, краткому очерку этапов развития которой посвящены лишь последние десять страниц введения, на которых досократики, софисты и Платон с Аристотелем воплощают как раз три диалектических этапа.
Несомненно, что книга Трубецкого явилась мощнейшим философским вызовом, брошенным пока еще очень слабой в философском отношении России.
Принять этот вызов и адекватно ответить на него в это время могли, пожалуй, всего несколько человек в стране. И Владимир Соловьев принял вызов своего младшего соратника. В самые краткие сроки он написал рецензию на сочинение Трубецкого, которая появилась в октябрьском номере «Русского обозрения» за 1890 г.4 Данный соловьевский текст незаслуженно выпал из поля зрения исследователей, хотя по сути своей он представляет собой совершенно самостоятельное и логически законченное философское произведение. Эта рецензия была переиздана в составе собрания сочинений Соловьева (1911-1913 гг.)5, однако прошла мимо внимания читателей, поскольку ссылок на нее в русской философской литературе нам не встречалось. Данный факт представляется тем более прискорбным, что в ней философ с предельной откровенностью высказывает ряд своих мыслей, не нашедших столь же явного и открытого выражения в других своих трудах.
Сравнивая монографию Трубецкого с трудами его русских предшественников за предыдущие полвека, Соловьев восклицал: «Вот первый в России самостоятельный и значительный труд по греческой философии» [4, с. 931]. С точки зрения Соловьева, никто в России до Трубецкого даже близко не подходил к глубокому проникновению в сущность философии Эллады: «Помимо основательного и многостороннего изучения предмета, автор в высшей степени обнаружил главное свойство истинного научно-философского призвания, именно способность проникаться положительною сущностью идей и представлений, хотя бы самых удаленных от нашего обычного умственного кругозора. Особенно замечательны в этом отношении главы о метафизике в религии древних греков и о пифагорействе» [4, с. 932].
Несмотря на свой повышенный интерес к Сократу и Платону, Соловьев практически полностью обошел вниманием основное содержание книги Трубецкого, уделив самим древнегреческим философам лишь пятую часть своей рецензии, да и то в самом конце. По сути, замечания Соловьева в этом отношении сводились к защите софистов от обвинений в антифилософском нигилизме, а также к ряду мелких ремарок6. Вся остальная часть рецензии Соловьева примерно поровну разделена между критическим анализом введения к книге Трубецкого и рассмотрением вопросов изучения древнегреческой религии.
Обратимся сначала к рассмотрению вопросов изучения древнегреческой религии. Соловьев в предыдущие годы посвятил несколько работ анализу языческих верований китайцев, японцев, саамов, маньчжур, древних греков и ассирийцев. В частности, в том же самом октябрьском выпуске «Русского обозрения» за 1890 год наряду с рецензией на «Метафизику Древней Греции» было опубликовано и окончание статьи Соловьева (из августовского номера) «Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки»7. Неудивительно, что фи-
4 См.: Соловьев Вл.С. [Рец. на:] Князь С. Трубецкой. Метафизика в Древней Греции. С. 931-945.
5 См.: Соловьев Вл.С. Разбор книги кн. Сергея Трубецкого «Метафизика в Древней Греции» // Соловьев Вл.С. Собрание сочинений в 10 т. СПб., 1911-1913. Т. 6. С. 293-307 [7].
6 Соловьев Вл.С. [Рец. на:] Князь С. Трубецкой. Метафизика в Древней Греции. С. 943-945.
7 См.: Соловьев Вл.С. Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки (окончание) // Русское обозрение. 1890. № 10. С. 485-517 [8].
лософ решил «козырнуть» своими познаниями в этой области и отметил как недостаток отсутствие у Трубецкого сравнений древнегреческой религии и философии с индийскими Упанишадами, а также с новоевропейскими мистиками от Бёме до Баадера. Фактически, Трубецкому были известны лишь финикийские параллели к древнегреческим богам (Молох - Кронос). Отметив отсутствие упоминаний о Дионисе в «Метафизике Древней Греции», Соловьев призывал искать ключ к этому совершенно особенному, не входящему в число олимпийцев, богу в египетском Осирисе и индийском Шиве - в богах Земли, в противовес богам Неба и Солнца, прямо отсылая читателя к своей юношеской статье «Мифологический процесс в древнем язычестве» (между прочим, самой первой опубликованной работой Соловьева8). При этом философ подчеркивал, что он рассматривает древнегреческую философию как прямое продолжение и плод религии, от которой она так окончательно и не смогла отделиться: «Философское сознание было в сущности тем же религиозным сознанием, только переросшим самого себя» [4, с. 940]. Причем эта религия, согласно Соловьеву, не могла не быть многобожной постольку, поскольку эллинской философии было неведомо понятие о неограниченном едином Абсолюте.
Отдельно следует отметить, что Соловьев считал задачу полного познания древних религий современными исследователями неразрешимой и одобрял Трубецкого за осторожный подход к этой проблеме: «Если в изложении какой-нибудь древней религии всё ясно для современного рассудочного сознания, то мы смело можем сказать, что такое изложение извращает свой предмет и потому никуда не годится. Задача науки по отношению к древней религии состоит не в том, чтобы сажать ее на мель рассудочного мировоззрения, а в том, чтобы ввести ее в широкое русло всемирно-исторического развития вселенской истины» [4, с. 939]. С точки зрения Соловьева, «Метафизика в Древней Греции» заслуживает похвалы за то, что она оставляет неясными и неразрешенными вопросы там, где сама по себе древнегреческая религия была спутанной и неясной.
Первая половина соловьевской рецензии, однако, резко контрастирует с взвешенными суждениями остальных ее частей. Чувствуется, что различные части рецензии философ писал в разные дни и в разном настроении. Страницы, посвященные отклику на введение к книге Трубецкого, явно написаны на одном дыхании, в порыве вдохновения. Очень длинные и эмоциональные предложения у Соловьева в этой части рецензии резко контрастируют с академическим тоном изложения как первых абзацев рецензии, так и ее второй части и заключения.
В ключевой, первой части рецензии Соловьев сосредоточил основное внимание на ключевых вопросах онтологии и гносеологии вообще, безотносительно к Древней Греции. «Метафизическое» введение к книге Трубецкого Соловьев использовал как повод для развернутого манифеста собственной метафизи-
8 Соловьев Вл.С. [Рец. на:] Князь С. Трубецкой. Метафизика в Древней Греции. С. 940; Соловьев Вл.С. Мифологический процесс в древнем язычестве // Православное обозрение. 1873. № 11. С. 635-665 [9].
ки, для того, чтобы поторопиться выплеснуть свои мысли о всеединстве и проблеме гносеологического субъекта и единства мира.
Трубецкой, напомним, утверждал, что субъект постоянно выходит из себя. Но это же значит, отмечал Соловьев, что он вовсе никогда и не бывает в себе, разве только в состоянии иллюзорного отчуждения от целого: «Всякая действительная индивидуальность есть существенно и первоначально неотделимая часть большего целого, имеющая лишь относительную самостоятельность и могущая иметь лишь призрачную, лживую исключительность. Поистине же и безусловно есть только само всеединое, абсолютное и нераздельное целое - не как сумма частей, а как положительное начало их единства и вечный образ их полноты, не упраздняющей, а утверждающей истинную самостоятельность каждого в солидарности всех» [4, с. 935]. Пожалуй, со времен Плотина и Шанкары в мировой философии не звучало столь проникновенного гимна Единому. Упрекая Трубецкого в «несомненно верной по существу, но выраженной совершенно несоответствующим образом» мысли, Соловьев самоуверенно заявлял: «Если не ошибаюсь, с собственным взглядом автора было бы более согласно представлять дело как раз наоборот. То, что князь Трубецкой называет выхождением из себя, есть первоначальное и истинное бытие всего существующего, его подлинное бытие в себе, ибо оно в себе, а не вне себя связано, непосредственно и безусловно солидарно со всеединым сущим: а то, что автор называет индивидуальным субъектом, есть лишь ложная и дурная тенденция в частных элементах все-единого, заставляющая их как бы выходить из себя, т.е. из своего истинного бытия во всё и со всем и увлекая их с большей или меньшей силой в бездну воображаемого обособления и собственного отделенного бытия, хотя действительно, объективно осуществить такое бытие совершенно невозможно» [4, с. 934].
Итак, Соловьев ярко и горячо отстаивал мысль о том, что существование индивидуальных субъектов - это вредная и болезненная галлюцинация, и не существует ничего, кроме всеединого. Каков, однако, характер той иллюзии, в которой, по мнению философа, пребывает человек относительно своей собственной экзистенции? Рискнем процитировать достаточно длинный пассаж Соловьева? «На обыкновенном языке эта воображаемая особность и безусловная самостоятельность, объективно отделяющая частное существо от Вселенной, называется сумасшествием, и было бы совершенно несправедливо смешивать ее с индивидуальностью, так как ничего индивидуального по существу в ней нет: зло и ложь так же общи, так же по-своему вселенски, говоря словами нашего автора, как добро и истина.
Итак, никаких безусловно отдельных, первоначальных и существенно самостоятельных субъектов, которые принуждены были бы выходить из себя для общения с объективной Вселенной, нет и быть не может... Но хотя ничто не может действительно и объективно выйти из этой полноты и нераздельной совместности со всеми в едином, но по логической необходимости каждое частное существо, как таковое, имеет внутреннюю возможность (потенцию) утвердить себя для себя, субъективно отдалиться, отъединиться ото всего. Эта логическая возможность, переходя недоведомым для сознания образом в актуальное, хотя и неосуществимое стремление, производит в известной совокупности частных су-
ществ более или менее упорную галлюцинацию отдельного единичного бытия (для каждого из них) с более или менее подавленным кошмаром внешней бесконечно-растянутой и непроницаемой реальности» [4, с. 935].
Итак, обычное, «здравое» состояние рассудка человека, согласно Соловьеву, на самом деле есть психическая болезнь. «Несмотря на многовековое религиозное и философское развитие человечества мы продолжаем невольно считать весь объективный мир и саму абсолютную истину за что-то внешнее и постороннее. Известно, впрочем, что иной больной и самого себя принимает за посторонний и иногда даже стеклянный предмет; и если эта последняя ошибка встречается довольно редко, тогда как галлюцинации безусловно-отъединенного бытия подвержены более или менее все смертные, то от этой своей всеобщности наш безумный субъективизм не перестает быть болезнию, а лишь оказывается болезнию повальною», - таков диагноз философа [4, с. 935-936].
Диагностическая часть рассуждений Соловьева переходит в медицинскую. Если представление о существовании индивидуальных субъектов - это психическое расстройство, то существуют ли способы его преодолеть? Соловьев выделяет две стадии пробуждения от морока иллюзии индивидуального существования. На первой человек осознает, что стены, отделяющей его от мира, не существует: «Про того, кто от ложного воображения переходит к восприятию истинного положения вещей, мы говорим, что он пришел в себя, очнулся». Однако, как подчеркивает мыслитель, «разумеется, сознание тем или другим лицом болезненного характера нашей эмпирической индивидуации еще не есть исцеление даже для самого сознающего. Если я сознаю, что вижу галлюцинацию и не верю в ее объективную действительность, то это хорошо лишь тем, что позволяет мне предпринять лечение, но само по себе нисколько не избавляет меня от обманчивых ощущений и от их болезненных последствий» [4, с. 935-936].
Вторая же стадия - объединение прозревших, пробужденных людей ради совершения некоего всечеловеческого дела, о содержании которого Соловьев в данной рецензии ничего не говорит, но которое прекрасно известно из всей жизни философа. Критики русской религиозной философии не раз упрекали ее в тяготении к идеалу «коллективного спасения», однако этот идеал редко выражался эксплицитно в сочинениях отечественных философов. На этом фоне рецензия Соловьева поражает своей откровенностью: «Истинно же и окончательно исцелиться от общего и коренного недуга человечества мы можем не порознь, а только все вместе, как и существуем мы поистине только вместе» [3, с. 935-936]. И именно апелляция к этому идеалу всеобщего спасения и исцеления побуждала Соловьева к «исправлению» введения к «Метафизике в Древней Греции» в духе его подтягивания к собственным идеалам. Терминология Трубецкого, в принципе, предполагала разговор о выхождении и возвращении субъекта в себя. Однако акцент князь делал только на первом аспекте, на вы-хождении, что дало повод Соловьеву для уточнения: «Совокупное, всем миром освобождение от этой роковой галлюцинации и от этого неотступного кошмара есть, конечно, главный интерес человечества. Но во всяком случае такое освобождение в жизни и сознании всех и каждого должно называться возвращением к себе, а никак не выхождением из себя» [4, с. 935].
Как нетрудно увидеть, Соловьев вел себя в отношении «исправления» написанного Трубецким чрезвычайно смело. Более того, вся первая часть рецензии завершалась снисходительным обращением к автору «Метафизики в Древней Греции»: «Всё это я говорю не для того, чтобы спорить с автором, который сам держится вообще того же воззрения, а чтобы показать, насколько этому воззрению не соответствует термин "выхождение из себя" употребляемый без оговорок и пояснений» [4, с. 936].
Вполне предсказуемо С.Н. Трубецкой был приведен в некоторое недоумение настойчивыми попытками Соловьева навязать его тексту свои собственные мысли. Без ответа рецензию Соловьева князь оставлять не желал. Свои соображения на этот счет он изложил в своем письме к Д.Н. Цертелеву от 21 ноября 1890 г.9 Данное письмо хранится в РГАЛИ в фонде Цертелева и по сей день не было опубликовано. Мы не располагаем также сведениями о том, что оно цитировалось кем-либо из исследователей наследия С.Н. Трубецкого. Обращение к данному тексту тем более важно, что, хотя данное письмо формально было адресовано не лично Цертелеву, а именно в редакцию «Русского обозрения», до печатного ответа на рецензию Соловьева дело так и не дошло. Каковы были причины того, что ответ Трубецкого не увидел свет, невозможно точно сказать. Возможно, он изложил свои соображения Соловьеву лично, а из-за краткого объема была сочтена нецелесообразной публикация возражений в журнале. Впрочем, краткие реплики и замечания изредка публиковались в «Русском обозрении», так что это не может быть единственной причиной. Возможно, инициатива исходила от Цертелева, который трепетно относился к философии Соловьева и не желал допустить его критики на страницах своего журнала, тем более если эта критика исходила от Трубецкого, который начал сотрудничать с враждебным «Вестником Европы» раньше, чем Соловьев. Наконец, нельзя исключать того, что сам Трубецкой не довел до конца свою контраргументацию, поскольку письмо не завершается обычной в таких случаях подписью и прощальными словами, а обрывается на середине страницы, хотя и на вполне законченной фразе. При этом письмо было отправлено и дошло до адресата, поскольку оно находится в фонде Цертелева, к тому же вместе с другим (недатированным) письмом Трубецкого на иную тему.
Кратко напомнив своему корреспонденту в начале письма суть претензий Соловьева, Трубецкой развернуто аргументирует свою позицию. С его точки зрения, несовершенство мира, раздробленного на индивидуальные субъекты, является не галлюцинацией или иллюзией, а реальностью, хотя и недолжной: «Несомненно. что фактическое обособление индивидуальных элементов и существ есть нечто действительное, и что вся эмансипированная действительность с всеми своими противоречиями есть продукт этого обособления. Называть ли ее "кошмаром" или как-нибудь иначе - дело вкуса; что она условна, относительна, - согласится всякий. Но вопрос в том, есть ли эта действительность простой продукт повальной галлюцинации, какого-то всемирного грехопадения, или же она в самом
9 Письма С.Н. Трубецкого Д.Н. Цертелеву // РГАЛИ. Ф. 542. Оп. 1. Д. 40. Л. 3-4об. [10].
несовершенстве своих форм заключает в себе самобытное, реальное начало? Нужно ли ей только очнуться от себя самой, чтобы овладеть собой и переродить себя? Словом, должна ли наша действительность только "придти в себя" из своего бреда, или же ей следует "выйти из себя" чтобы перейти к лучшему другому, к идеалу, который еще не был осуществлен в ней?» [10, л. 3 об.-4]
Совершенно справедливо, на наш взгляд, отождествляя позицию Соловьева с первой точкой зрения, которая предполагает буквальное возвращение в начало времен, до онтологического грехопадения, когда мир был еще не расчленен на индивидуальные субъекты, Трубецкой противопоставляет ей иной подход. Как и Соловьев, он открыто заявляет о себе как о приверженце метафизики всеединства и коллективного спасения человечества: «В.С. говорит, что человечество существует истинно - только вместе и что окончательно мы можем освободиться от общего и коренного недуга только вместе же. Это совершенно согласно с тем, что я думаю» [10, л. 4]. Однако, спрашивает Трубецкой, «где следует искать совокупного освобождения - в прошедшем или будущем? В просто ли возвращении к первоначальной форме вселенского единства, подавляющего все индивидуальное, или в обновлении и возрождении, в органической реформе нашей действительности?» Именно со второй позицией солидаризируется Трубецкой, поскольку она гораздо точнее отражает смысл диалектики как Прокла и Эриугены, так и Фихте и Гггеля: «Возвращаются только к старому; новому выходят навстречу» [10, л. 4].
Из письма следует, что Трубецкого задели попытки Соловьева поправить его терминологию в духе собственных концепций, и потому он отплатил своему старшему коллеге той же монетой, попытавшись приписать ему теперь уже свои мысли: «Что бы ни думали на этот счет многочисленные противники В.С. Соловьева, нет сомнения в том, что и он видит спасение не в первоначальных, а в конечных формах вселенского единства. А если так, то самый термин и понятия "возвращения" может и в области отвлеченной метафизики повести к большим недоразумениям, чем термин "выйти из себя"» [10, л. 4].
Не подлежит сомнению, впрочем, что при тогдашнем чрезвычайно низком общем уровне интереса к философии в России терминология как Соловьева, так и Трубецкого легко могла привести к недоразумениям. Представители всех политических лагерей в 1890 г. не могли оценить по достоинству смелость и глубину радикальной постановки вопроса о бытии и сознании индивидуальных субъектов. В малоизвестном предисловии к книге Трубецкого, прочно забытой рецензии Соловьева и в вовсе неизвестном письме Трубецкого к Цертелеву были сформулированы те проблемы, которые так или иначе найдут отражение - притом самое разнообразное - лишь в русской философии XX века. Вряд ли можно всерьез говорить и об отечественных предшественниках поставленной проблематики.
В самом деле, хотя философия Соловьева и обязана многим трудам архиепископа Никанора (Бровковича), а еще ранее, в первой половине XIX в., трудам Петра (Авсенева), в определенной степени конгениальным с трудами архиепископа Никанора, но у этих предшественников Соловьева мы не найдем открытых утверждений о том, что не существует изолированных индивидуальных субъектов познания. Единственная близкая параллель обнаруживается лишь в
пятом из «Философических писем» П.Я. Чаадаева, где он цитирует Б. Паскаля: «Последовательная смена людей есть один человек, пребывающий вечно»10. Впрочем, отсылка к Паскалю не должна вводить нас в заблуждение, тем более что цитату эту Чаадаев взял из третьих рук, из случайной книги постороннего автора, как указывают комментаторы11. Контекст пятого, а также третьего «Философического письма» свидетельствует о преобладании здесь влияния Ж. де Местра, Сен-Мартена и других эзотериков той эпохи.
В отличие от идейных предшественников спора Соловьева с Трубецким, о его отзвуках в XX веке можно говорить чуть более определенно. Выше уже упоминалась одна второстепенная параллель между высказыванием Соловьева и учением Н.А. Бердяева об экстериоризации мира. Однако Бердяев заимствовал данное учение у Ангелуса Силезиуса независимо от соловьевской рецензии, которую он вряд ли имел в виду при написании своего «Смысла творчества». Впрочем, буквально на той же странице Бердяев фактически солидаризируется с диалектикой Трубецкого, предусматривая не возвращение к первоначальному утраченному всеединству, а его превосхождение в финальном синтезе: «Христо-логическое самосознание нового Адама превышает самосознание Перво-Ада-ма, обозначает новый фазис в творении мира» [6, с. 312].
Невозможно также пройти мимо проблематики абсолютной взаимной проницаемости гносеологических субъектов в их идеальном состоянии, которая станет ключевой в интуитивизме Н.О. Лосского, хотя и здесь, скорее, можно говорить об общих чертах конфигурации мысли философов, чем о прямых отзвуках спора Соловьева и Трубецкого.
Однако наиболее явную и не случайную, а последовательно проведенную параллель к высказываниям в соловьевской рецензии можно усмотреть у Л.П. Карсавина. Обратимся вновь к словам Соловьева: «Но хотя ничто не может действительно и объективно выйти из этой полноты и нераздельной совместности со всеми в едином, но по логической необходимости каждое частное существо, как таковое, имеет внутреннюю возможность (потенцию) утвердить себя для себя, субъективно отдалиться, отъединиться ото всего. Эта логическая возможность, переходя недоведомым для сознания образом в актуальное, хотя и неосуществимое стремление, производит в известной совокупности частных существ более или менее упорную галлюцинацию отдельного единичного бытия (для каждого из них) с более или менее подавленным кошмаром внешней бесконечно-растянутой и непроницаемой реальности» [4, с. 935]. Эти два предложения можно назвать конспектом важнейшей части философской системы Карсавина, посвятившего множество страниц описанию того, как де-факто осуществляется нечто абсолютно невозможное: тварному человеку, который может жить только за счет Творца, дается возможность почувствовать себя автономно существующим и ниспасть в
10 См.: Чаадаев П.Я. Философические письма (1829-1830) // Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 1. М., 1991. С. 380-381 [11].
11 См. комментарий: Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 1. М., 1991. С. 704-705.
бездну, дойти до крайнего предела распада всеединства, после чего оказывается, что на самом деле Творец всегда был с отпавшим от него индивидом. Это и обусловливает возможность преодолеть свое отпадение и вернуться в лоно всеединства. Там, где Соловьев и Трубецкой оставили лишь краткий набросок диалектической триады отпадения твари от всеединства и ее воссоединения с ним, Карсавин разработает более изощренную систему. В таких его произведениях, как «О началах» (1925 г.), «О личности» (1929 г.), «Поэма о смерти» (1931 г.), мы сталкиваемся с триадой (первое) единство - (само)разъединение - (само)воссоединение, которая вся в целом, в свою очередь, рассматривается как «третье единство». Помимо этого, Карсавин усложнил данную конструкцию введением «обратной» диалектики, где на каждом этапе небытие твари соответствует бытию Бога и, напротив, бытие твари - небытию Бога12.
Пожалуй, было бы более точным сказать, что не Соловьев заранее представил краткий конспект системы Карсавина, а система Карсавина как будто родилась из развернутого комментария к соловьевской рецензии. Разумеется, о прямом текстуальном влиянии здесь не может быть и речи. Ни Соловьев, ни Трубецкой после 1890 г. так и не раскрыли всех возможностей, потенциально заключенных в их полемике по поводу «Метафизики в Древней Греции». Эта задача была в значительной степени осуществлена Карсавиным, что, разумеется, нисколько не умаляет первопроходческого значения полемики Трубецкого и Соловьева, которая стала возможной не в последнюю очередь благодаря посреднической роли и грамотной редакционной политике князя Цертелева и его журнала «Русское обозрение».
Список литературы
1. Письма А.А. Киреева Н.Н. Страхову // ОР РНБ. Ф. 747. Д. 15.
2. Трубецкой С.Н. Метафизика в Древней Греции. М., 1890. VII + 508 с.
3. Трубецкой С.Н. Метафизика в Древней Греции. М., 2010. 589 с.
4. Соловьев В.С. [Рец. на:] Князь С. Трубецкой. Метафизика в Древней Греции // Русское обозрение. 1890. № 10. С. 931-945.
5. Лопатин Л.М. Положительные задачи философии. Ч. I. Область умозрительных вопросов. М., 1886. 462 с.
6. Бердяев Н.А. Смысл творчества // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 252-580.
7 Соловьев В.С. Разбор книги кн. Сергея Трубецкого «Метафизика в Древней Греции» // Соловьев В.С. Собрание сочинений в 10 т. Т. 6. СПб., 1913. С. 293-307.
8. Соловьев В.С. Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки (окончание) // Русское обозрение. 1890. № 10. С. 485-517.
9. Соловьев В.С. Мифологический процесс в древнем язычестве // Православное обозрение. 1873. №11. С. 635-665.
12 См.: Карсавин Л.П. О началах. Глава 3 (Цит. по: Предание.Ру. Православный портал. URL: http://predanie.ru/karsavin-lev-platonovich/book/76119-o-nachalah/ (дата обращения: 26.02.2016) [12]; Карсавин Л.П. О личности // Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М., 1992. С. 43-79 [13]; Карсавин Л.П. Поэма о смерти // Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М., 1992. С. 262-266 [14].
10. Письма С.Н. Трубецкого Д.Н. Цертелеву // РГАЛИ. Ф. 542. Оп. 1. Д. 40.
11. Чаадаев П.Я. Философические письма (1829-1830) // Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 1. М., 1991. С. 320-440.
12. Карсавин Л.П. О началах // Предание.Ру. Православный портал. URL: http:// predanie.ru/karsavin-lev-platonovich/book/76119-o-nachalah/ (дата обращения: 26.02.2016).
13. Карсавин Л.П. О личности // Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М., 1992. С. 2-232.
14. Карсавин Л.П. Поэма о смерти // Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М., 1992. С. 234-305.
References
1. Pis'ma A.A. Kireeva N.N. Strakhovu [Letters from A.A. Kireev to N.N. Strakhov], in OR RNB, fund 747, no. 15.
2. Trubetskoy, S.N. Metafizika v Drevney Gretsii [Metaphysics in Ancient Greece], Moscow, 1890. VII + 508 p.
3. Trubetskoy S.N. Metafizika v Drevney Gretsii [Metaphysics in Ancient Greece], Moscow, 2010. 589 p.
4. Solov'ev, VS. [Retsenziya na:] Knyaz' S. Trubetskoy. Metafizika v Drevney Gretsii [Review: Prince S. Trubetskoy. Metaphysics in Ancient Greece], in Russkoe obozrenie, Moscow, 1890, no. 10, pp. 931-945.
5. Lopatin, L.M. Polozhitel'nye zadachi filosofii. Chast' I. Oblast' umozritel'nykh voprosov [Positive Tasks of Philosophy. Part I. Sphere of Speculative Questions], Moscow, 1886. 462 p.
6. Berdyaev, N.A. Smysl tvorchestva [The Sense of Creativity], in Berdyaev, N.A. Filosofiya svobody. Smysl tvorchestva [Philosophy of Freedom. The Sense of Creativity], Moscow, 1989, рр. 252-580.
7. Solov'ev, VS. Razbor knigi kn. Sergeya Trubetskogo «Metafizika v Drevney Gretsii» [Analysis of the book by Prince Sergey Trubetskoy «Metaphysics in Ancient Greece»], in Solov'ev, VS. Sobranie sochineniy v 101., t. 6 [Collected Works in 10 vol., vol. 6], Saint-Petersburg, 1913, рр. 293-307
8. Solov'ev, VS. Pervobytnoe yazychestvo, ego zhivye i mertvye ostatki (okonchanie) [Primitive Paganism, Its Life and Dead Relicts (the end)], in Russkoe obozrenie, Moscow, 1890, no. 10, pp. 485-517.
9. Solov'ev, VS. Mifologicheskiy protsess v drevnem yazychestve [Mythological Process in the Ancient Paganism], in Pravoslavnoe obozrenie, Moscow, 1873, no. 11, pp. 635-665.
10. Pis'ma S.N. Trubetskogo D.N. Tsertelevu [Letters from S.N. Trubetskoy to D.N. Tsertelev], in RGALI [Russian State Archive of Literature and Art], fund 542, inventory 1, no. 40.
11. Chaadaev, PYa. Filosoficheskie pis'ma (1829-1830) [Philosophical Letters], in Chaadaev, P.Ya. Polnoe sobranie sochineniy i izbrannyepis'ma [Full Collected Works and Selected Letters], Moscow, 1991, vol. 1, рр. 320-440.
12. Karsavin, L.P O nachalakh [On Principles], in Predanie.Ru. Pravoslavnyy portal [Orthodox Portal]. Available at: http://predanie.ru/karsavin-lev-platonovich/book/76119-o-nachalah/ (date of access: 26.02.2016).
13. Karsavin, L.P. O lichnosti [On Person], in Karsavin, L.P! Religiozno-filosofskie sochineniya [Religious-Philosophical Works], Moscow, 1992? vol. 1, pp. 2-232.
14. Karsavin, L.P Poema o smerti [Poem On Death], in Karsavin, L.P. Religiozno-filosofskie sochineniya [Religious-Philosophical Works], Moscow, 1992, vol. 1, pp. 234-305.
ПРИЛОЖЕНИЕ Письмо С.Н. Трубецкого Д.Н. Цертелеву. 21 ноября 1890 г.1
<л. 3>
21 ноября, Берлин.
Письмо в редакцию.
В своей сочувственной рецензии на мою книгу «Метафизика в Древней Греции» (Русское обозрение №10) В.С. Соловьев сделал мне одно замечание, на которое я считаю нужным ответить. Разбирая мое введение, В.С. упрекает меня в неточности выражений, затемняющих мою мысль и вовлекающих меня в противоречия. Я весьма желал бы, чтобы дело шло об одних словах; но в таком случае не подает ли сам В.С. повод к еще большим недоумениям? В моих статьях «О природе человеческого сознания» (см. журнал «Вопросы философии и психологии» I и III) я развивал мысль о живой соборности человеческого сознания, о его идеальном единстве, которое исключает возможность безусловного бытия для каких-то обособленных, замкнутых в себе центров сознания. Во «введении» к моей книге я также полемизировал с тем учением, которое признает исключительную индивидуальность сознания; в противоположность этому учению я пытался доказать, что сознание никогда не ограничивается своей индивидуальностью, <л. 3об.> но постоянно выходит за ее пределы, заключая в себе общий, логический момент. Несомненно, однако, что фактическое обособление индивидуальных элементов и существ есть нечто действительное, и что вся эмансипированная действительность с всеми своими противоречиями есть продукт этого обособления. Называть ли ее «кошмаром» или как-нибудь иначе -дело вкуса; что она условна, относительна, - согласится всякий. Но вопрос в том, есть ли эта действительность простой продукт повальной галлюцинации, какого-то всемирного грехопадения, или же она в самом несовершенстве своих форм заключает в себе самобытное, реальное начало? Нужно ли ей только очнуться от себя самой, чтобы овладеть собой и переродить себя? Словом, должна ли <л. 4> наша действительность только «придти в себя» из своего бреда, или же ей следует «выйти из себя», чтобы перейти к лучшему другому, к идеалу, который еще не был осуществлен в ней? Из слов В.С. можно было бы подумать, что он придерживается первого мнения. Нельзя вернуться туда, где нас еще не было2.
В своих условных преходящих формах жизнь торжествует и теперь над противоречиями действительности, как деятельный процесс самообновления и возрождения. Конечно, такая победа естественной жизни, обусловленная постоянною борьбою, не есть полная и окончательная. В.С. говорит, что человече-
1 Публикуется впервые по: РГАЛИ. Ф. 542. Оп. 1. Д. 40. Номера листов приведены перед началом текста на соответствующей стороне листа в угловых скобках.
2 Далее зачеркнута фраза: Возвращаются только к старому, новому выходят навстречу.
ство существует истинно - только вместе и что окончательно мы можем освободиться от общего и коренного недуга только вместе же (936). Это совершенно согласно с тем, что я думаю. Но и здесь является вопрос, где следует искать совокупного освобождения - <л. 4об.> в прошедшем или будущем? В просто ли возвращении к первоначальной форме вселенского единства, подавляющего все индивидуальные, или в обновлении и возрождении, в органической реформе нашей действительности? Что бы ни думали на этот счет многочисленные противники В.С. Соловьева, нет сомнения в том, что и он видит спасение не в первоначальных, а в конечных формах вселенского единства. А если так, то самый термин и понятие «возвращения» может3 и в области отвлеченной метафизики повести к большим недоразумениям, чем термин «выйти из себя». Возвращаются только к старому; новому выходят навстречу.
УДК 13:27(470) ББК 87.3(2)522-685:86.24
«ЗНАМЕНИЕ».
ВТОРОЕ ПУТЕШЕСТВИЕ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА В ЕГИПЕТ
Я. КРАСИЦКИ
Вроцлавский университет Университетская пл. 1, г. Вроцлав, Польша E-mail: [email protected]
Рассматриваются вопросы, связанные со второй поездкой Владимира Соловьева в Египет (1898 г.). Показывается, что это путешествие и духовные переживания, связанные с ними, имели решающее влияние на его духовную жизнь, поэтическое и философское творчество «эсхатологического» периода» (1898-1900 гг.). Приняв за основной материал исследования поэтического творчества Вл. Соловьева этого периода, анализируются психологическое и духовное измерения софиологического и демонологического опыта философа. Данная проблема рассматривается также в духовных - мистической и аскетической -традициях Восточной и Западной Церквей. Рассмотрение психического и духовного аспектов софийного и демонического опыта Соловьева позволяет сделать вывод о том, что внутренний, т.е духовный, смысл этого опыта - при всей изменчивости психического аспекта - остается неизменным. Подчеркивается влияние софиологических и демонических переживаний философа на его духовное развитие и его творчество. Анализ и интерпретация произведений Соловьева «эсхатологического» периода (1898-1900 гг.) доказывают правильность выдвинутого тезиса о том, что конечный смысл софиологического и демонологического опыта философа объясняется его эсхатологией. В итоге показывается, что для правильного понимания творческого и духовного пути философа необходимо иметь в виду целостность этого пути: Соловьёв был не только академическим, кабинетным ученым, но и «свидетелем веры» (греч. martys, лат. martyr) - в самом лучшем, раннехристианском, забытом сегодня значении этого слова.
3 После слова «может» зачеркнуто: повести к большим затруднениям чем недоразумениям.
