CC BY
98
Филологические науки
УДК 82 (091)
Румянцева Лена Иннокентьевна Lena Rumyantzeva
ФУНКЦИОНИРОВАНИЕ КУЛИНАРНОПИЩЕВОГО МИФОЛОГИЧЕСКОГО КОДА В ПРОЗЕ 1920-х гг.
FUNCTIONING OF CULINARY-FOOD MYTHOLOGICAL CODE IN PROSE OF 1920th
Рассмотрены особенности процесса «ремифологизации» в русской прозе 1920-х гг. Выявлена значимость кулинарно-пищевого кода, реализованного «метафорой еды», подчеркивающей соотнесенность поглощения пищи, утоления голода с ритуальной цикличностью. Установлено, что в прозе этого периода «еда» является содержательной единицей, активизирующей эмоциональные и этические компоненты художественного текста
Ключевые слова: ремифологизация, неомифо-логизм, архетип, мифологема, кулинарно-пищевой код, метафора еды, фольклорно-мифологический сюжет
The article analyzes the features of re-mythologization process in Russian prose of 1920s. The author emphasizes culinary-food code value which is being realized by the food metaphor. That highlights relatedness of eating process to stilling hunger with sacral periodicity. It is stated that this period prose observs food as meaningful unit that boosts emotive and ethical components of literary text
Key words: re-mythologization, neomythology, archetype, mythologeme, culinary-food code, food metaphor, folk-mythological plot
Процесс ремифологизации, характеризующий культуру первой трети ХХ в., по признанию исследователей, явился глобальной реакцией на кризис рубежа веков. В этих условиях возврат к неразложимым элементам бытия позволил обрести этическую и эстетическую устойчивость и с этих позиций разглядеть современность [1; 2]. Постановка вопроса об особенностях мифо-логизма прозы 1920-1930-х гг. мотивируется необходимостью осмыслить феномен мифологизации в литературе этого периода в свете новейших культурологических и историко-литературных изысканий, поскольку смыслопорождающий потенциал мифологизма позволяет скорректировать сложившиеся стереотипы и трактовки литературного развития этого периода.
В прозе 1920-1930-х гг. миф получает многообразное осмысление: во-первых, как носитель «естественного», не искажённого цивилизацией сознания человека; во-вторых, как отображение мира первогероев и первособытий, лишь варьирующихся в бесчисленных коллизиях истории; в-третьих, как воплощение «коллективно-бессознательного» и своеобразная энциклопедия «архетипов». Впрочем, и эти мотивировки в «неомифологических» произведениях не проводятся до конца последовательно: позиции мифа и истории могут соотноситься неоднозначно, а «мерцать» друг в друге, создавая сложную игру точек зрения. Однако типичная для «неомифологических» текстов множественность точек зрения воплощает идеи релятивизма и непознаваемости
мира; становясь художественным языком, она получает возможность отображать и другие представления о действительности, например, идею «многоголосного» мира, значения которого возникают от сложного суммирования отдельных «голосов» и их соотношений. Своеобразная культурноисторическая ситуация делает возможным сосуществование и взаимопроникновение, доходящее порой до органического синтеза, элементов историзма и мифологизма, социального реализма и подлинной фольклорности.
«Ремифологизация» XX в. хотя и связана, прежде всего, с искусством модернизма, но в силу разнообразных идейных и эстетических устремлений художников, обращавшихся к мифу, далеко к нему не сводима. Мифологизирование в XX в. стало орудием художественной организации материала не только для типично модернистских писателей, но и для таких писателей, как А. Платонов, Л. Леонов, Ю. Олеша, И. Бабель, И. Катаев и др. Творчество этих писателей являет разные аспекты функционирования мифа на сюжетном, семантическом и стилевом уровнях. При этом заметно выделение кулинарно-пищевого кода, восходящего к наиболее архаическим представлениям о мире и человеке, так как еда, поглощение пищи, утоление голода традиционно связаны с мыслью о соотнесенности с моментами жизни и смерти, умирания и воскрешения, соединения полов [3].
Именно в таком ракурсе рассматривает современное литературоведение творчество Ю. Олеши, выработав представление о его прозе 1920-х гг. как едином неомифологи-ческом тексте, в котором центральной становится философская оппозиция «культура
— цивилизация» [5]. При этом кулинарнопищевой код сложно взаимодействует с растительным, предметно-вещным, оней-рическим кодами, оказывающими влияние на все уровни текста, прежде всего, систему персонажей, сюжетный и пространственно-временной уровни.
В мировоззренческом столкновении двух миров кулинарно-пищевой код не просто выявляет соотношение природной
и социальной сфер, он подчеркивает картину всеобщей деградации, упрощающей законы мира до законов желудка. Мотив тотального поедания, связанный с функционированием мира — фабрики — кухни, который сводит все жизненные процессы к некому обряду застолья, становится центральным мотивом романов «Зависть» и «Три толстяка».
Данный мотив тематически связывает произведения Ю. Олеши и И. Катаева, прежде всего, в понимании духовного и материального как двух неразрывных сторон человеческой жизни. Образы еды' в произведениях этих писателей следует рассматривать как содержательные единицы, с помощью которых активизируются эмоциональные и ценностные компоненты художественного текста. В повести Оле-ши «Зависть», рассказах Катаева «Поэт», «Молоко» эти образы нередко реализуются в различных вариациях, участвуя в образовании смыслов, имеющих не только эмоционально-экспрессивную, но и этическую функции. Образ еды, съестного изобилия или, напротив, съестной скудности является органической частью художественного текста, способной оттенять и дополнять сюжетное событие в тексте культурно-историческими элементами, необходимыми для создания достоверности художественного изображения. Нередко в текст вводятся элементы словесного натюрморта, описания застолья и процесса приготовления пищи. Застолье и приготовление пищи могут быть рассмотрены как некие ритуализо-ванные действия, поскольку здесь находит себе выражение в материальных формах духовное содержание, но и потому еще, что текст на этом языке читается лишь на основе культурно-исторических ассоциаций.
В дальнейшем эта тема становится ведущим лейтмотивом всего творчества И. Катаева. Тема пищи материальной и духовной в рассказах «Поэт», «Молоко», «Жена» также имеет мифологическую кодификацию. В частности, в них находит выражение традиционное представление о патриархальности сельской жизни с ее буйством еды и контрастное противопоставление
деревенского мира городскому, причем неизменно сохраняется оппозиция севера и юга, зимы и лета, мужского и женского и др. Подтверждением обоснованности мифологической интерпретации сюжета также может быть наличие в нем мотива борьбы, единоборства, приуроченного к теме еды. Борьба рукопашная, единоборство занимает в производственной и общественной жизни первобытных охотников одно из главных мест; борьба — то центральное событие, которое мировоззренчески главенствует в охотничьей системе образов. Тотема убивают в рукопашной, затем разрывают и едят: вот почему еда семантически увязывается с борьбой и поединком. В позднейшем обряде и обычае во время еды устраивается единоборство; самая еда и питье тоже становятся борьбой, позже состязанием, и в мифе одно принимает характер другого; метафора 'еды' уравнивается с метафорой 'борьбы'. Однако этот мотив в пределах рассказов И. Катаева предстает в усеченном виде, как его своеобразное замещение выступает, например, литературный спор, которому предшествовало поедание блинов.
Если в основе кулинарно-пищевой темы в прозе И. Катаева лежит гуманистическая гипотеза об обретении полноты жизни с помощью органического синтеза духовного и материального, не отменяющего естественных потребностей человека в крове и пище, то подобный подход решительно не принимается А. Платоновым. Отказ от пищи для платоновских героев, как доказал К.А. Баршт, не является формой аскезы, это «попытка продолжения жизни вне пределов своего тела» [9; С. 294]. Необходимость пищевого взаимодействия человека с окружающим пространством воспринимается Платоновым как признак его биолого-онтологического несовершенства. Пищевая сытость понимается как несчастье и знак несвободы и смерти человека. Единственным надежным источником бытия человека является его приобщение к энергетике Вселенной через «вещество существования». При этом метафора еды' реализуется в соответствии с наиболее архаичными формами обряда рассечения,
расчленения поедаемого тотема, мотивированными впрочем, онейрической ситуацией. Героине снится, что ее преследуют люди и животные, отрывают от нее куски тела и съедают («Счастливая Москва»), умирающему мальчику видится, что мать раздает куски его тела бабам-нищенкам («Чевенгур») и др. Пищевая неразборчивость геро-ев-праведников (Лихтенберг, Дванов, Ча-гатаев), питающихся тем, что вокруг них, например, глиной, означает их телесную гомоморфность Космосу.
Важное значение имеет мифо-риту-альный аспект еды в новеллистическом цикле И. Бабеля «Конармия», в котором гражданская война соотносима в пределах становящейся советской мифологии с неким «начальным» временем, выработавшим героические мифы. Для этих мифов характерны антипсихологизм, происходящий из-за подавления индивидуального коллективным; переходные ритуалы, а точнее — обряд инициации, с противопоставлением сферы материнской и детской, как группы непосвященных, сфере мужской; включение в сюжет таких аспектов инициации, как физические испытания на выносливость, мучительную посвятительную операцию, овладение основами мудрости, временная смерть, открывающая путь для оживления или нового рождения. Биография ( странствие) ( культурного) героя сама по себе приобретает парадигматический характер и как цепь критических событий жизни, коррелирующих с переходными обрядами.
«Конармия» как повествование о гражданской войне запечатлела новый мир в момент его творения, тем самым акцентировала значение мифа для разрешения психологических критических состояний, которые возникают в переломные моменты человеческой жизни. Структура цикла может быть рассмотрена как некий мифоритуальный комплекс. Основной пучок мотивов, имеющий характер сквозных для всего новеллистического цикла, акцентирован уже в начальной новелле «Переход через Збруч». Прежде всего, актуализируется фольклорно-мифологический мотив пере-
правы, пространственной границы между мирами: гармоническим ( природным) и хаотическим (пространство войны), который приводит в действие целый ряд взаимосвязанных мотивов — странствия-пути, испытания, временной смерти и т.д. Характер лейтмотивных имеют также мотивы-образы, лишь упоминаемые в начальной новелле и детально развернутые в дальнейшем: начдив шесть (бог или герой), осколки (фрагменты бытия, в которых новое и старое, сакральное и профанное одинаково низведены и перевернуты), Богородица (данный мотив возникает в контексте брани «кто-то ... звонко порочит богородицу»), мертвый отец.
В новелле «Мой первый гусь» обряд посвящения, призванный гармонизировать взаимоотношения индивида и социума, внешне достигает своей цели, конфронтация «своего» и «чужого» снята, но усугубляется внутренний конфликт в духе ситуации Раскольникова — «не старуху убил, а себя убил». Таким образом, на внутреннем, этическом уровне аннулируется значимость ритуального убийства гуся и совместного с казаками поедания ужина, превращая об-
ряд в его противоположность, трапезу — в антитрапезу. Поэтому приобщение Лютова к коллективу, означающее восстановление сакрального миропорядка, приводящее к установлению гармонии и единства принципиально невозможно.
Таким образом, прозу 1920-х гг. характеризует сознательная установка авторов на мифологизацию/ демифологизацию/ ремифологизацию, приводящая к активному функционированию системы кодов, при этом кулинарно-пищевой код решает самые разнообразные задачи. В мифологизированной модели мира Ю. Олеши кулинарно-пищевой код является ключевым в фиксации картины упрощения жизни и деградации чувств. Мифологическая кодификация еды в прозе А. Платонова, И. Бабеля, И. Катаева обнаруживает архаические черты ритуальной трапезы/ антитрапезы, сопровождающейся единоборством, связывая поглощение пищи, утоление голода с мыслью о соотнесенности с моментами жизни и смерти, умирания и воскрешения, соединения полов, тем самым, выражая в своей основе архетипическую соотнесенность с обрядами жизненного цикла.
Литература
1. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. — Ин-т мировой литературы РАН. — 4-е изд., репр. — М.: Вост. лит., 2006. — 407 с.
2. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика: пер. с фр. / Сост., общ. ред. и вступ. ст. Г.С. Косикова. — М., 1994. — 616 с.
3. Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. — Л., 1997.
4. Успенский Б.А. Избранные труды. Т. 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. — М.: Гнозис, 1994. — 432 с.
5. Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического.
- М., 1995. - 624 с.
6. Бахтин М.М. Творчество Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. — М., 1990.
7. Баран Х. Поэтика русской литературы начала ХХ века. — М., 1993. — 368 с.
8. Чудакова М.О. Избранные работы. Т. 1. Литература советского прошлого. — М.: Языки русской культуры, 2001.
9. Баршт К.А. Поэтика прозы Андрея Платонова. — 2-е изд., дополн. — СПб.: Филологический факультет СПбГУ, 2005. — 480 с.
10. Лотман Ю.М. О мифологическом коде сюжетных текстов // Семиосфера. — С.-Петербург: Искусство — СПб., 2001. — С. 670-673.
Коротко об авторе______________________________
Румянцева Л. И., канд. филол. наук, доцент, Северо-восточный федеральный университет им. М.К. Аммосова
Служ. тел.: (411-2) 49-68-53
Научные интересы: Русская проза первой трети ХХ века: поэтика, процессы ремифологизации/демифологизации
______________________Briefly about the author
L. Rumyantzeva, candidate of philological sciences, North-Eastern Federal University named after M.K. Ammosov
Scientific interests: Russian prose of the first third of 20th century: poetics, remythologization/demythologization processes
