CC BY
112
УДК 281.9, 291.2
Д. А. Головушкин*
ФУНДАМЕНТАЛИЗМ И ОРТОДОКСИЯ: К ВОПРОСУ О СТРУКТУРНО-ФУНКЦИОНАЛЬНЫХ
ОСОБЕННОСТЯХ РУССКОГО ПРАВОСЛАВНОГО ОБНОВЛЕНЧЕСТВА ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XX ВЕКА
Статья посвящена одному из важных теоретико-методологических вопросов, связанных с изучением феномена русского православного обновленчества первой половины XX в. — проблеме соотношения фундаментализма и ортодоксальности. Вопреки традиционному утверждению их синонимичности, в статье показано, что фундаментализм в православии не является понятием самодостаточным и может наполняться самым разным содержанием. Ортодоксия, в силу сложности и постоянного расширения состава Священного предания — одного из главных источников православного вероучения, также не имеет окончательной формулировки. Как следствие, эти два факта заставили представителей русского религиозного возрождения XX в. (Г. В. Флоровский, Н. П. Зернов, А. Д. Шмеман) признать, что этос православия заключается в исторической непрерывности, а главным и единственным источником и критерием для православного богословия является «опыт Церкви». Другими словами, русская религиозно-философская мысль XX в. выводит проблему ортодоксии из области твердой приверженности каким-либо неизменным «основам» в область динамки и развития православия с опорой на эти основы. При этом речь уже идет о качественно ином понимании самого понятия «основы», ибо фундаментом мыслится «живое Предание», живой опыт церкви, а выражением ортодоксии видится верность принципу единства и непрерывности Священного предания. В статье делается вывод, что православный фундаментализм (в своей богословской форме) и ортодоксия приходят к общему знаменателю — верность основам, которые одновременно являются источником высших религиозных истин и обоснованием религиозного обновления и творчества. Это, в свою очередь, служит причиной симбиоза в православных религиозно-реформаторских движениях, в том числе и русском православном обновленчестве, элементов религиозного фундаментализма и религиозного модернизма.
Ключевые слова: ортодоксия, религиозный фундаментализм, религиозный модернизм, обновленчество.
* Дмитрий Александрович Головушкин — кандидат исторических наук, доцент кафедры религиоведения Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена, [email protected].
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2015. Том 16. Выпуск 3 69
D. A. Golovushkin
Religious Fundamentalism and Orthodoxy: to the Question about the Structural-Functional Features of the Russian Orthodox Renovationism of the First Half of the XX Century
The article is dedicated to one of the most important theoretical and methodological issues related to the study of the phenomenon of Russian Orthodox Renovationism of the first half of XX century — the problem of relationship between fundamentalism and orthodoxy. Contrary to the traditional approval of their synonymy, the article shows that fundamentalism in Orthodoxy is not a self-sufficient concept and can be filled with various contents. Orthodoxy, because of the difficulty and constant expansion of the content of the Holy Tradition — one of the main sources of the Orthodox Faith, does not have a final formulation. As a consequence, these two facts made the representatives of Russian religious renaissance of the XX century (G. V. Florovsky, N. P. Zernov, A. D. Schmemann), acknowledge that the ethos of Orthodoxy consists in its historical continuity, and the main and only source and criterion for Orthodox theology is «the experience of the Church». In other words, the Russian religious and philosophical thought of the XX century leads the problem of orthodoxy out of any strong adherence to the same unchanged «fundamentals» to the dynamics and development of Orthodoxy, basing on these fundamentals. In this case we are talking about a qualitatively different understanding of the concept of «fundamentals», because the foundation is understood as «living Tradition», the living experience of the church, and the expression of loyalty to the principle of orthodoxy is seen as the unity and continuity of the Holy Tradition.
As a result, the article concludes that Orthodox fundamentalism (in its theological form) and Orthodoxy come to a common denominator — fidelity to fundamentals that are at the same time the source of higher religious truths and justification of religious renovationism and creativity. This in its turn causes a symbiosis between orthodox reform movements, including the Russian Orthodox Renovationism, and elements of religious fundamentalism and modernism.
Keywords: orthodoxy, religious fundamentalism, religious modernism, Renovationism.
Одной из теоретико-методологических проблем, возникающих в процессе изучения феномена русского православного обновленчества, является его традиционное осмысление в контексте антитезы религиозный фундаментализм/ религиозный модернизм. При этом чаще всего оно ассоциируется с новацией и модернизацией и противопоставляется движениям, выступающим за возврат к «корням и истокам» религии. В частности, А. Шажинбатын в статье «Фундаментализм и обновленчество в религии» настоятельно подчеркивает:
Фундаментализм — это идеологическая приверженность «корням и истокам» культуры, обоснование глубинных традиций в противовес современным веяниям. Антиподом фундаментализма выступают такие понятия, как «модернизм», «обновленчество». Модернизм — обновленческие тенденции в религии вообще [22, с. 35].
Однако обширный эмпирический материал и существующие исследования в данной области, напротив, свидетельствуют о том, что религиозный фундаментализм и религиозный модернизм — это амбивалентные феномены, способные активно взаимодействовать друг с другом и сближаться в содержательном плане [2; 4; 12; 24; 26; 29 и др.]. Само русское православное обновленчество — «это парадигмальное явление, объединяющее в себе элементы религиозного фундаментализма и религиозного модернизма» [5, с. 42].
Чем же объясняется эта двойственность русского православного обновленчества? Что является источником трудностей в процессе идентификации и академической таксономии подобных православных религиозно-реформаторских движений?
Принимая во внимание структурно-функциональные особенности и феноменологию религиозного фундаментализма и религиозного модернизма, ответы на эти вопросы следует искать также в самой религиозной системе, в специфике понимания православными христианами «основ» веры, в особенностях решения в православии вопроса о соотношении фундаментализма и ортодоксальности.
Понятие фундаментализм религиозный (от лат. fundamentum — основание) в научной литературе раскрывается по-разному [11; 20; 21; 25; 27 и др.]. Однако если сопоставить все существующие интерпретации и попытаться свести их к общему знаменателю, то это явление можно рассматривать:
1) в широком смысле, как идеологическое направление, присущее любой религии, основанное на принципе возвращения к основам веры — священным текстам или богословской основе вероучения (богословский фундаментализм);
2) в самом широком смысле, как установку на какую бы то ни было религиозную концепцию, идею, ценность, которая берется под полномасштабную защиту (идеологически окрашенный фундаментализм).
Ортодоксия (от греч. orthos — правильный и doxa — мнение) определяется как «правильное учение», фиксированное высшими богословскими авторитетами и принимаемое общиной верующих в качестве обязательного. Как правило, она выражается в «неизменном следовании исходным принципам, основам какого-либо учения, исключающее даже незначительные отклонения от него» [13, с. 159].
В результате этого сопоставления напрашивается вывод, что понятия ортодоксия и фундаментализм очень близки по своему содержанию и смыслу, поскольку их объединяющим признаком является «приверженность основам» и «неизменное следование исходным принципам какого-либо учения», что может служить доказательством их синонимичности. Однако именно в этом утверждении берут начало те многочисленные проблемы, с которыми связано изучение специфики православного фундаментализма, православного модернизма и православного обновленчества.
Во-первых, это нерешенность вопроса: а что есть собственно фундамент православного христианства?
Обусловлено это обширным комплексом взаимосвязанных причин, среди которых особое значение имеют: двуединство Священного писания и Священного предания; сложность состава самого Священного предания; неоднородность православного мира и наличие в каждой из православных церквей своих, веками складывавшихся обрядовых, конфессиональных, этнических и культурных традиций; изменение форм церковной жизни в зависимости от исторической эпохи; и наконец, тот факт, что православный фундаментализм нередко относит к Преданию то, что вообще имеет весьма отдаленное отношение к слову или духу Библии.
В результате, согласно заключению известного русского историка Г. П. Федотова,
как ни велико значение Священного предания в православии (в современных богословских схемах оно включает в себя и Священное писание), предание Церкви остается неопределенным в своих границах. Оно не имеет своего канона, подобно Слову Божию. Оно хранится в книгах св. отцов, в богослужении, в иконографии, в современном богословии и в религиозном сознании верующего народа. Ни один из этих источников предания (кроме догматических определений церковных соборов) не мыслится непогрешимым. Священное предание Церкви включено в общий поток исторического предания, всегда сложного, всегда мутного, человечески сплетающего истину и ложь [17, с. 4].
Церковный и общественный деятель, историк русской церкви А. В. Кар-ташев приходит к еще более откровенному выводу:
В редких случаях голос церкви выразится в точном определении какого-либо собора. Часто бывает, что он скажется в писаниях святого учителя и отца, или видного иерарха, или подвижника, по мнению церкви, хорошо выразивших свою веру. Иногда — в культе и литургических формах. Иногда просто в молчаливом и пассивном сопротивлении верующего народа чему-нибудь противному его традиционной вере. В конечном счете, в этом именно приятии или неприятии соборным инстинктом всей церкви, в этой «рецепции» и заключается проверка истинности всего подлежащего суждению церкви. В православной церкви нет внешне неподвижного, механически действующего органа непогрешимых суждений. Самый яркий, торжественный, героический, сложный, трудно и редко достижимый в истории аппарат вселенского собора по одному формальному своему совершенству еще не дает абсолютной гарантии безошибочности суждений (были и еретические вселенские соборы) [9, с. 36].
Это дает основания согласиться с мнением одного из современных исследователей православного фундаментализма, В. Н. Уляхиным, что
фундаментализм, или возвращение к истокам религиозной догматики и практики, как возврат к первохристианству, к религии древнеапостольских времен и ортодоксальной богословской доктрине, не является в православии понятием самодостаточным, ибо он может быть наполнен самым разным содержанием [15, с. 129].
В-вторых, трудности состоят также в том, что в поисках доказательств ортодоксальности религиозной доктрины православный фундаментализм пытается найти древнейшую экзегезу, а также апостольское Предание, в связи с чем сталкивается с необходимостью документально проследить весь его исторический путь до наших дней. Задача эта чрезвычайно сложная, и она еще более усложняется тем, что на начальном этапе становления христианства не было ни канона священных текстов, ни стройного комплекса догматов, поскольку христианство формировалось и развивалось в различных культурных ареалах, в ходе контактов с многочисленными этносами, объединяя их взгляды и «модели мира». Значит, и говорить о неком изначальном фундаменте христианства, в том числе и вероучительном, его наидревнейшей основе — ортодоксии, весьма проблематично. Этот факт заставил в свое время
В. Бауэра в работе «Ортодоксия и ересь в первоначальном христианстве» прийти к революционному выводу о первичности «ереси» по отношению к «ортодоксии». Он указал на то, что «чистой» и изначальной формы христианства, которая по праву могла бы именоваться «ортодоксией», просто не существовало. Не существовало в действительности и единообразного понятия ортодоксии, которое рождалось в борьбе между сторонниками различных точек зрения — «победившая партия, разумеется, тут же провозглашала свою ортодоксальность» [7, с. 43].
Как следствие, вполне естественно, что ортодоксальность может охватывать множество представлений, так как «складывается на протяжении истории становления какой-либо религии, когда идентификация ее контура и символа веры достигается в ходе теологических дебатов, посредством некого "консенсуса"» [21, с. 102].
По этой причине Г. В. Флоровский, поднимая проблему православного богословского модернизма, говорит о необходимости преодоления неверия в историю церкви и ухода от поисков «доисторического первохристианства». В противном случае, по его мнению
начинает казаться, что христианская истина недоказуема из истории, и может утверждаться только «верой»... Этот исторический скептицизм преодолевается в Церкви, в соборности церковного опыта, в котором раскрываются большие глубины исторического бытия. [19, с. 497-486].
Но если принять во внимание эти доводы, то не значит ли, что понятие «ортодоксия» в том определении, в котором оно используется, выражает всего лишь некую богословско-идеалистическую модель, не имевшую реального прецедента в истории православия? Тогда как понимание православными христианами Священного предания как непрерывности божественной помощи Святого Духа, как «живой памяти Церкви, которая содержит истинное учение, как оно раскрывается в истории» [1, с. 22], напротив, открывает путь непрерывному процессу обновления религиозной доктрины и религиозной практики.
В связи с этим известный православный богослов и историк Н. Н. Глубо-ковский, по сути, признавая, что невозможно дать точный ответ на вопрос, что есть православие, отмечал: «Вопрос о том, что такое Православие по своему существу, не имеет догматически утвержденного ответа и по своей всеобъем-лемости допускает многообразное освещение» [3, с. 182].
Об этом же говорит в своем «Ответе Н. А. Бердяеву» известный русский священник, богослов и публицист В. П. Свенцицкий, соглашаясь с тем, что содержание, которое вкладывается в слово «православие», чрезвычайно разнообразно:
В применении к своему вероисповеданию я никогда не употребляю «православный» во избежание недоразумений.. Я же очень хорошо понимаю, что православие есть не только вероисповедание, но нечто гораздо более широкое и неуловимое: сюда входят и быт, и многое другое, что можно и не принимать, оставаясь православным в вероисповедном смысле [14, с. 309].
Британский исследователь Нового Завета протестантской традиции, Д. Д. Данн, в своих рассуждениях идет еще дальше и указывает на тот факт, что «концепцию ортодоксии» всякий понимает и толкует на свой лад, а с проблемой ее интерпретации сталкиваются даже те, у кого критерий ортодоксии вроде бы один и тот же. По мысли автора,
проблема интерпретации поднимает фундаментальный вопрос: существует ли некое окончательное выражение христианской веры, которое исключало бы всякую попытку двойственной трактовки? Да и возможно ли такое окончательное выражение? Можно ли истину, в конце концов, свести к формуле, или утверждению, или правилу поведения, которые оказались бы вечными и неизменными? Или же субъективность нашего понимания и релятивизм нашей жизненной ситуации неизбежно препятствуют достижению окончательной формулировки? [7, с. 42].
Чтобы найти ключ к решению этих вопросов, русский исследователь православной культуры Н. П. Зернов призывает обратиться к православному учению о церкви, которое, по его мнению, доказывает:
Все попытки найти формальный, осязаемый, раз, навсегда и для всех данный критерий для определения истинной Церкви и ее внешних границ обречены на неудачу, ибо Церковь делает Церковью Дух Святой, а не какое-либо историческое и контролируемое людьми начало. ... Ни Священное Писание, ни Символы Веры, ни творения св. отцов, ни каноны соборов являются ничем иным, как нормами, гарантирующими нормальное функционирование церковного организма. Но они не способны сами по себе дать ему жизнь, а потому они и не суть Богоустанов-ленные основы истинной церкви. Только Дух Святой делает собрание христиан церковью, только там, где присутствует он, становятся возможными таинства, осуществляется спасение и христианская община преобразуется в тело Христово и в храм Бога живого [8, с. 53].
Поэтому не случайно Г. В. Флоровский видит этос православия в исторической непрерывности, «которая, конечно, совершенно очевидна», т. к. христианское мировоззрение имеет динамический характер и освобождает мир от «статичной сакральности».
Достаточно только напомнить знаменитую формулу consensus quinquesae-cularis, которая ограничивала «авторитетный» период церковной истории Хал-кидоном. Правда, это была протестантская формула. Однако восточная формула о «Семи вселенских Соборах» не многим лучше, когда она стремится, как это часто бывает, ограничить духовный авторитет Церкви восемью веками, как будто бы «золотой век» Церкви уже прошел и мы теперь живем в веке железном, который гораздо ниже в смысле духовной силы и авторитета. Психологически такое отношение вполне понятно, но оно никак не может быть оправдано богословски. Ограничение семью вселенскими Соборами в действительности противоречит основному принципу живого Предания в Церкви. В этой связи достаточно вспомнить о дискуссиях, происходивших на съезде православных богословов в Афинах в конце 1936 года. Это было представительное собрание: представлены были восемь богословских факультетов из шести различных стран. В программе особенно выделялись два основных вопроса: во-первых, «Влияния извне на право-
славное богословие со времени падения Константинополя»; во-вторых, «Авторитет Отцов». Откровенно был признан и основательно проанализирован факт существования западных «приращений». С другой стороны, и авторитет отцов был заново подчеркнут и подтверждена была необходимость «возврата к отцам». Но возврат этот поистине должен быть творческим [18, с. 458, 460].
Эту же мысль вслед за Г. В. Флоровским развивает и А. Д. Шмеман, утверждая, что «опыт Церкви» является главным и единственным источником и критерием для богословия. В послесловии к работе «Исторический путь православия» он тонко и лаконично подводит итог своему «обобщению»:
Путь не кончен, история продолжается... В современном церковном сознании прошлое часто больше давит и сковывает, нежели творчески претворяется в верность подлинному Преданию. Вскрывается неспособность оценивать прошлое, различать в нем Истину от «только» прошлого. Предание до неразличимости смешивается со всевозможными «преданиями», которые сами требуют еще своей оценки в свете вечной правды Церкви. Частичное, одностороннее, даже извращенное выдается подчас за «суть» Православия. Есть грех «абсолютизации» прошлого, который неизбежно приводит к обратной крайности: к «модернизму» — то есть, в сущности, к отказу вообще от прошлого, к принятию в качестве единственного мерила «современности», «науки», «нужд текущего момента». Но как одно охранение «православной» внешности не способно скрыть глубокого кризиса современной Православной Церкви, так и «модернизму» не изменить ее. Единственный выход всегда в обращении к самой Истине Церкви, и через нее к овладению прошлым: в нем находим мы и вечное Предание Церкви, но также и бесчисленные измены ему. Православное сознание всегда «исторично», всегда включает в себя прошлое, но никогда не «рабствует» ему [23, с. 388].
В этом плане заслуживает внимание и мнение современного православного богослова и философа А. В. Кураева, который также считает, что в церкви не может быть никакого табу на изменение форм ее жизни и проповеди.
Для живого естественно меняться. Музееификации и бережному хранению подлежит лишь то, что перестало иметь жизнь в себе и поэтому осталось в прошлом. Оно не может хранить себя само — и поэтому нуждается в нашем бережном охранительстве. Предание (Предание как идентичность духовного опыта разных поколений христиан, как доступность обновления жизни во Христе из любой точки истории) живет, и от человека, входящего в него, требует быть живым. Ведь Предание не намерено кончаться на этом, только что вошедшем в него человеке, оно не намерено исчерпать свой преобразующий импульс в момент, когда оно настигнет этого неофита. Никто не призван стать последним христианином в мире. Предание требует своей трансляции далее, другим людям. Церковь апо-столична — и это, в частности, означает, что дар соучастия в церковной жизни требуется передавать другим <.> Поэтому путь православия всегда лежит между двумя крайностями. Одна из них — крайность безлюбовного модернизма, который забывает, что христианство — не просто религия духа и развоплощенной мистики, но есть возвещение того Слова, что жаждет воплотить Себя в человеке и в человеческой истории. Вторая крайность — фундаментализм, который пола-
гает, что это воплощение уже состоялось всецело в одной из прошлых эпох, что Христос не один и Тот же вчера, сегодня и вовеки, но Христос VII столетия (или XVII) — иной, нежели Христос ХХ в.: первый дает Своей Церкви дары творческого устроения церковной жизни, а второй — нет [10, с. 28, 46].
И наконец, протоирей Владимир Федоров, обращаясь к проблеме фундаментализма и творческой свободы русского православия, лаконично заключает:
Основная претензия фундаменталистов в отношении творчества — тезис о неизменяемости чего-либо в Православии. Но изучение истории, изучение Предания свидетельствует о постоянном творчестве в Церкви — этом Богочело-веческом (для христианина) организме [16, с. 356].
Таким образом, русская религиозно-философская мысль XX в. выводит проблему ортодоксии из области твердой приверженности каким-либо неизменным «основам» в область динамки и развития православия с опорой на эти основы. При этом речь уже идет о качественно ином понимании самого понятия «основы», ибо фундаментом мыслится «живое Предание», живой опыт церкви, а выражением ортодоксии видится верность принципу единства и непрерывности Священного предания.
Богословский фундаментализм, вырастающий из намерения вернуться к истокам веры или богословской основе вероучения, также не всегда выражается в простой фундаменталистской регрессии, исключающей какие-либо реинтерпретации первоначального религиозного опыта. Напротив, он может стремиться к творческому раскрытию основ религии. Фундаменталисткие идеи могут быть направлены на восстановление соответствия между устаревшей богословской формой отражения бытия и новым состоянием общественного сознания. Через возврат к «корням» такой модернизационный фундаментализм может пытаться религиозно обосновать современность, и даже стать импульсом для прорыва в новое социо-культурное пространство. По мнению профессора П. С. Гуревича, эта двойственность и есть основная черта религиозного фундаментализма. Он подчеркивает:
В феномене фундаментализма, как мне кажется, выражены некие антропологические закономерности. Философская антропология XX века убедительно доказала, что человек — открытое, несформировавшееся создание. Человеческая природа, хотя и сохраняет в себе некие стойкие структуры, в то же время находится в процессе самопоиска, саморазвертывания. Два импульса — стремление опереться на корневые основы человеческой натуры и потребность собственного пересотворения — оказываются в основании интересующего нас феномена [6, с. 155].
В схожем духе выдержаны выводы немецко-американского профессора социологии и политологии М. Ризебродта, который в работе «Фундаменталистское обновление религии» подчеркивает:
Фундаментализм не является синонимом традиционализма, а репрезентирует процесс исторического обновления традиции. Это обновление вырастает из конфликта между традицией и модернизмом и имеет черты обоих. В фундаментализме
традиционализм переинтерпритируется и заново оформляется. Возникает синтез между избранными элементами традиции и модернизма [28, с. 18].
В результате православный фундаментализм (в своей богословской форме) и ортодоксия приходят к общему знаменателю — верность основам, которые одновременно являются источником высших религиозных истин и обоснованием религиозного обновления и творчества, что служит причиной симбиоза в православных религиозно-реформаторских движениях, в том числе и русском православном обновленчестве, элементов религиозного фундаментализма и религиозного модернизма.
ЛИТЕРАТУРА
1. Булгаков С. Н. Православие. — М.: АСТ, 2003. — 365 с.
2. Ваторопин А. С. Религиозный модернизм и постмодернизм: социологический аспект // Социологические исследования. — 2001. — № 11. — С. 84-92.
3. Глубоковский Н. Н. Православие по его существу // Православие: pro et contra. — СПб.: Издательство Русского Христианского Гуманитарного университета, 2001. — С. 182-198.
4. Головушкин Д. А. Обновленчество / старообрядчество: антитеза или объединяющая парадигма? // Известия Иркутского государственного университета. Сер. Политология. Религиоведение. — 2013. — № 2 (11). — Ч. 1. — С. 288-294.
5. Головушкин Д. А. Феномен обновленчества в русском православии первой половины XX века: социально-философские аспекты концептуализации // Религиоведение. — 2014. — № 3. — С. 36-45.
6. Гуревич П. Фундаментализм и модернизм как культурные ориентации // Общественные науки и современность. — 1995. — № 4. — С. 154-162.
7. Данн Дж. Д. Единство и многообразие в Новом Завете. Исследование природы первоначального христианства. — М.: Библейско-богословский институт, 1999. — 531 с.
8. Зернов Н. Православие и англиканство // Путь. — 1934. — № 43. — С. 49-56.
9. Карташев А. В. Свобода научно-богословских исследований и церковный авторитет // Карташев А. В. Церковь. История. Россия. Статьи и выступления. — М.: Пробел, 1996. — С. 25-44.
10. Кураев А. Обновление традиции // Живое предание. Материалы международной богословский конференции. — М.: Издательство Свято-Филаретовской московской высшей православно-христианской школы, 1999. — С. 24-48.
11. Кырлежев А. И. Фундаментализм религиозный // Религиоведение: Энциклопедический словарь. — М.: Академический проект, 2006. — С. 1132-1133.
12. Лебедев В. Ю., Прилуцкий А. М. К семиотике религиозного модернизма: семантика и хронологическое соотнесение // Вестник Тверского государственного университета. Сер. Философия. — 2010. — № 3. — С. 37-46.
13. Ортодоксия // Православие: Словарь атеиста / Под общ. ред. Н. С. Гордиенко. — М.: Политиздат, 1988. — С. 159-160.
14. Свенцицкий В. П. Ответ Н. А. Бердяеву // Бердяев Н. А. Духовный кризис интеллигенции: Собрание сочинений / Отв. ред., сост. и коммент. В. В. Сапов. — М.: Канон+; РООИ «Реабилитация», 2009. — С. 305-312.
15. Уляхин В. Н. Фундаментализм в православии: теория и практика // Фундаментализм. — М.: Крафт+, 2006. — С. 125-164.
16. Федоров В. Фундаментализм и творческая свобода Российского Православия // Куда идет Россия? Общее и особенное в современном развитии: Международный симпозиум. 17-19 января 1997 г. / Ред. Е. И. Заславская. — М.: [s. n.], 1997. — С. 353-359.
17. Федотов Г. Православие и историческая критика // Путь. — 1932. — № 33. — С. 3-17.
18. Флоровский Г. Этос Православной Церкви // Православие: pro et contra. — СПб.: Издательство Русского Христианского Гуманитарного университета, 2001. — С. 451-466.
19. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. — Минск: Издательство Белорусского Экзархата, 2006. — 607 с.
20. Фундаментализм. — М.: Институт востоковедения РАН — Крафт+, 2003. — 264 с.
21. Челищев В. И. Фундаментализм и фундаменталисты. — М.: Изд-во Российского государственного социального университета, 2010. — 523 с.
22. Шажинбатын А. Фундаментализм и обновленчество в религии // Знание. Понимание. Умение. — 2007. — № 2. — С. 135-137.
23. Шмеман А., прот. Исторический путь православия. — Нью-Йорк: Издательство имени Чехова, 1954. — 388 с.
24. Beeman W. O. Fighting the Good Fight: Fundamentalism and Religious Revival // Exotic No More: Anthropology on the Front Lines / ed. by J. Macclancy. — Chicago: University of Chicago Press. — 2002. — P. 129-144.
25. Fundamentalism // Encyclopedia of Fundamentalism / ed. by Brenda E. Brasher. — New York: Routledge, 2001. — Р. 186-189.
26. Funke D. Das halbierte Selbst: Psychische Aspekte des Fundamentalismus // Die verdrängte Freiheit. Fundamentalismus in den Kirchen / Hrsg. Franz Böckle, Hermann Kochanek. — Freiburg im Breisgau: Herder, 1991. — S. 83-93.
27. Marty Martin E. Fundamentalism // Encyclopedia of Science and Religion: in 2 vols. / ed. by J. Wentzel Vrede van Huyssteen. — New York: Macmillan Reference; Thomson Gale, 2003. — Vol. 1. — P. 345-347.
28. Riesebrodt M. Die fundamentalistische Erneuerung der Religionen // Fundamentalismus. Politisierte Religionen / Hrsg. von Kilian Kindelberger. — Potsdam: Brandenburgische Landeszentrale für politische Bildung, 2004. — S. 10-27.
29. Studies in Religious Fundamentalism / ed. by L. Caplan. — Albany: State University of New York Press, 1987. — 216 р.
