CC BY
189
Д. А. Головушкин
самобытность или ЗАИМСТВОВАНИЕ? ФЕНОМЕН ОБНОВЛЕНЧЕСТВА В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XX ВЕКА.
Вопрос о том, что такое русское православное обновленчество первой половины ХХ в. — явление чисто национальное или, напротив, отголосок процессов, происходящих в это время и в западном христианстве — был и остается в центре острых дискуссий, как в период существования этого движения, так и после его исчезновения с исторической арены. На сегодняшний день издан не один десяток книг и статей, посвященных православному обновленчеству, однако, они по-прежнему оставляют открытым вопрос о том, как соотносится данный феномен с католическим модернизмом и протестантским фундаментализмом. Причин этой недосказанности, а, следовательно, и недопонимания, много, но главными видятся две:
1. Идеологическая причина. Будучи внутрицерковной оппозицией, обновленчество по-разному оценивалось как его сторонниками, так и противниками. Первые рассматривали обновленческие проекты религиозных реформ как попытку возрождения соборного устройства Русской православной церкви, разрушенного синодальной системой. Они допускали широкое религиозное творчество, подчеркивая, что это путь эволюции, последовательно раскрывающий основное содержание религиозного предания и исключающий всякий решительный разрыв с религиозной традицией1. Вторые, напротив, понимали обновленчество (в лице отдельных обновленческих союзов 1920-х гг.) в качестве «пресвитерианской церкви» или «пресвитерианской секты»2.
В 1990-е годы, после падения СССР и изменения статуса Русской православной церкви, последняя тенденция заметно усилилась, и за обновленчеством в целом прочно закрепилось характеристика «протестантизма восточного обряда» или скрытого католицизма («криптокатолицизма»). В издании «Современное обновленчество —
1 См.: Холопов И. Идеология церковной реформы. — Киев, 1916. Титлинов Б. В. Церковь во время революции. — Пг., 1924; Титлинов Б. В. Смысл обновленческого движения в истории. — Самара, 1926 и др.
2 Троицкий С. В. Что такое «Живая Церковь»? // Обновленческий раскол (Материалы для церковно-исторической и канонической характеристики) / Сост. И. В. Соловьев. — М., 2002. — С. 108.
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2013. Том 14. Выпуск 4
75
протестантизм восточного обряда», вышедшем в 1996 г., отмечалось: «В начале века рождалось церковно-реформистское движение, выступавшее за пересмотр вероучительных, канонических и богословских основ Православной церкви... Посеянные модернизмом в начале века семена вскоре дали свои зрелые плоды. После революции 1917 года призывы и учения неохристианства нашли свой отклик в возникновении обновленчества, которое уже на практике пыталось провести реформацию и разрушить каноническую жизнь церкви»3.
И лишь незначительное количество исследователей, указывая на параллелизм идей христианских модернистов и реформаторов на Западе и обновленцев в России, пыталось понять этот феномен, не лишая его черт самобытности и в контексте процессов, характерных в это время для всего христианского мира4. В частности, обстоятельно подошедший к исследованию римско-католического модернизма начала XX века С. В. Троицкий не ограничился замечанием, что «наши обновленцы даже по названию своему напоминают западных модернистов», а указал совпадения и отличия в направлении обоих религиозных движений. Он подчеркнул, что общий принцип для тех и других сводился к тому, «что в живой религии нет ничего такого, чтобы не было способно к изменению. догмат, церковь, священный культ, книги. даже сама вера.». Однако католический «модернизм борется. против связи католичества со схоластикой. возведения ее на степень догмата и имеет характер теоретический. православие никогда не возводило измышлений человеческой мудрости на одну ступень с божественной истиной, и потому наше движение. не отрываясь от церковного источника истины, борется. за осуществление этой истины. и имеет характер практический»5.
2. Теоретико-методологическая причина. Традиционно обновленчество рассматривается в контексте антитезы модернизм/фундаментализм. Обычно модернизм ассоциируется с новацией, а фундаментализм, напротив, с архаикой и верностью древним основам6. К сожалению, многие современные работы, посвященные православному фундаментализму и модернизму первой половины XX века, заключают в себе эту тенденцию7. В них отсутствуют попытки рассмотрения фундаментализма и модернизма в их единстве и взаимодействии. Тогда как по справедливому замечанию П. С. Гуревича, «противостояние фундаментализма и модернизма нередко приводит
3 Современное обновленчество — протестантизм восточного обряда. — М., 1996. — С. 7.
4 См.: Соколов В. Модернизм в Римско-католической и в нашей православно-русской Церкви. — Сергиев Посад, 1908; Троицкий С. В. Что такое модернизм: Энциклика Пия X «Pascendi Dominici gregis» и ее значение. — СПб., 1908; Шульц. Г. 1914-1918 гг. как поворотный пункт в церковной истории России // Церковно-исторический вестник. — 2001. — № 8. — С. 118; Воронцова И. В. Религиознофилософская мысль в начале ХХ века. — М., 2008.
5 Троицкий С. В. Что такое модернизм: Энциклика Пия X «Pascendi Dominici gregis» и ее значение. СПб., 1908. — С. 4, 33.
6 Kitromilides, P. M. Enlightenment, Nationalism, Orthodoxy: Studies in the Culture and Political Thought of South/Eastern Europe. — Norfolk, 1994; Stratton J. R. Fundamentalist versus modernist. — N. Y., 1988; Morris J. W. Orthodox Fundamentalists: A Critical View. — Minneapolis, 1998.
7 Говоря об опасных тенденциях в современной церковной жизни, священник Георгий Кочетков в своем докладе, представленном на конференции Свято-Филаретовского православно-христианского института «Живое предание», отметил: «В церкви сейчас ярко свидетельствуют о себе две опасности, как бы две противоположные крайности: фундаментализм (и в том числе церковный национализм, или филетизм), и модернизм (и в том числе обновленчество)» (Кочетков Г. Об опасных тенденциях в современной церковной жизни [Электронный ресурс]. — Электрон. текст. данн. — Режим доступа: http://www.uic.nnov.ru/~dofa/publ/sret-lit_29.htm).
к парадоксальным ситуациям. Желание углубиться в историю зачастую служит способом прорыва в новое культурное пространство. И наоборот нововведения могут обернуться возрождением патриархальных, давних духовных стандартов»8.
Религиозный модернизм, как явление социально обусловленное, может развиваться в нескольких направлениях: 1) модернизация идейного содержания религиозной системы в новых общественных условиях; 2) трансформация внешней и внутренней структуры религиозной организации; 3) изменение социально-политической деятельности религиозной организации, переоценка ее отношения к важнейшим социальнополитическим вопросам современности, другим религиозным и нерелигиозным организациям. Однако эти векторы могут не только не совпадать, но и, напротив, занимать противоположные позиции. Религия может поддерживать процессы социальной модернизации и даже стоять в авангарде прогрессивных преобразований, но при этом не менять вероучения и отрицательно относится к любым незначительным изменениям в сфере догматов и канонов. В то же время, внутренняя модернизация религиозной системы может протекать на фоне жесткой конфронтации религиозной организации с современным обществом, вплоть до его полного отрицания. В результате, религиозному модернизму может быть одновременно присущ как промодернистский, так и контрмодернистский импульс. Религиозный модернизм стремится, с одной стороны, преодолеть отчужденность, разрыв между религией и обществом, но, с другой стороны, его основой является субъективность религиозного опыта. «Модернизм указывает на истинный опыт, превосходящий всякий опыт разума»9, — отмечал еще в начале XX века С. В. Троицкий. Как следствие, он стремится утвердить приоритет субъективного опыта над любым другим опытом, и в этом смысле модернизм тяготеет к фундаментализму.
Отмеченная двойственность характерна и для религиозного фундаментализма, который, по мнению одного из известных исследователей этого феномена М. Марти, прежде всего, характеризуется «невероятной гибкостью»10. Общественно-политическая активизация различных религиозных движений в XX веке привела к тому, что в понимании фундаментализма с 1950-х — 1970-х гг. произошло разделение на фундаментализм вероучительный (или богословский) и фундаментализм, имеющий идеологическую окраску. В богословском понимании фундаментализм традиционно рассматривается как возвращение к истокам веры — священным текстам или богословской основе вероучения, чистой вере11, в то время, как в идеологизированном контексте он видится возвращением к началам религиозно-цивилизационного единства, выведение религиозно-политических принципов из Священного Писания или Священного Предания12. Последняя тенденция, а именно, довлеющая убежденность в примате политики, направляемой тотальным религиозным мировоззрением,
8 Гуревич П. Фундаментализм и модернизм как культурные ориентации // Общественные науки и современность. — 1995. — № 4. — С. 155.
9 Троицкий С. В. Что такое модернизм: Энциклика Пия X «Pascendi Dominici gregis» и ее значение. — СПб., 1908. — С. 20.
10 Martin E. Marty. Fundamentalistm // Encyclopedia of Science and Religion / Ed. J. Wentzel Vrede van Huyssteen. — N. Y., 2003 — P. 346.
11 Фундаментализм. — М., 2003. — С. 5.
12 См.: Кудряшова И. В. Фундаментализм в пространстве современного мира // Полис. — 2002. — № 1. — С. 66-77.
выявила противоречия фундаментализма как религиозного феномена. Религиозный фундаментализм может проявиться в деятельности движения, которое в стремлении достичь религиозной аутентичности будет сознательно противостоять процессам социальной модернизации. В то время как другая религиозная организация или группа для осуществления своих целей станет использовать любые ресурсы современной цивилизации: от участия в деятельности политических партий до использования новых информационных технологий, и в конечном итоге попытается встать во главе всех инновационных процессов. В этом смысле религиозный фундаментализм заключает в себе потенцию соединения веры с разумом и может эволюционировать в сторону модернизма. «Хотя дух историзма был чужд фундаментализму, — пишет Т. К. Оден, — последний, сам того не желая, был увлечен потоком современного исторического сознания и невольно стал одним из основных его выразителей. На первый взгляд может показаться, что фундаментализм недостаточно современен. Однако при более глубоком анализе мы подходим к весьма удивительному заключению о том, что фундаментализм наоборот слишком современен: он оказался слишком втянут в защитную и жесткую реакцию историзма нового времени, озабоченного не столько сущностью веры, сколько поиском доказательств ее истинности»13.
Таким образом, религиозный фундаментализм и модернизм — это амбивалентные феномены, способные активно взаимодействовать друг с другом и сближаться в содержательном плане. Этот отказ от твердой дуалистичности, по мнению Л. Каплан, «заставляет нас признать, что границы проницаемы так, что специфические религиозные идеологии могут действительно включать элементы и фундаментализма и модернизма (что и происходит в реальности) ... Мы можем с большей пользой использовать подобный дуализм в первую очередь как удобный эвристический механизм для анализа сложных форм религиозности»14. В этом случае рассмотрение обновленчества сквозь призму объединяющей их парадигмы религиозных процессов — связки «фундаментализм — модернизм», — поможет не только решить проблему «самобытности» или «заимствования» обновленческих программ религиозных реформ, но и изменить взгляд на феномен русского православного обновленчества в целом.
Ключ к решению этих вопросов в значительной степени кроется в понимании условий формирования обновленческого движения и его эволюции в различных исторических условиях. Источником и контекстом русского православного обновленчества, прежде всего, является секуляризация, которая в первой половине XX века нарастающими темпами трансформировала экономическую, общественно-политическую и идейную сферы российского общества, а также саму религиозную среду. Издержки капиталистического производства, внехристианские цели социалистического строительства, кризис альянса между религией и морализмом, чрезмерная бюрократизация религиозных институтов и, наконец, прогрессирующая «внешняя религиозность» («секулярная религиозность», т. е. проявление глубокого равнодушия к вопросам веры, при внешнем соблюдении обрядовой стороны религии), не могли не вызывать протестную реакцию со стороны православного духовенства и в среде мирян.
Как следствие, уже в начале своего зарождения в вопросах реформы Русской православной церкви и русского православия обновленцы настаивали на необходимости возрождения религиозных чувств, возврата к апостольским началам церков-
13 Оден Т. К. После модернизма. Что впереди.? — Минск, 2003. — С. 67.
14 Studies in Religious Fundamentalism / Edited by L. Caplan. — N. Y., 1987. — P. 14, 21.
ной соборной жизни, к раннехристианскому опыту развития инициативы рядового клира и мирян. В обнародованной в январе 1906 года программе «Союза церковного обновления» подчеркивалось: «1. Союз церковного обновления общей целью ставит служение делу обновления церковной жизни в смысле свободного всестороннего церковного творчества на основе всеобъемлющей христовой истины.; 3. Основываясь на догмате о единстве церкви, союз стремится, начиная от объединения малых общин, к установлению полного и живого единства между христианскими церквями;
4. Начало церковного единства находит свое восполнение в церковной соборности, которая должна осуществляться во всех церковных организациях и малых и больших;
5. Соборы должны включать как членов клира, так и мирян; 6. Установить выборное начало, включая епископское; 7. Понятие Соборности требует уничтожения сословных и групповых привилегий в служении Церкви. Отрицается неразрывность епископской власти и монашества.»15.
Основные программные требования другой обновленческой организации начала XX века, «Московской комиссии по церковным и вероисповедным вопросам», также сводились к необходимости «раскрытия истинного значения и смысла церковного принципа «соборности», участия клира и мирян на предстоящем Церковном Соборе, утверждения выборного начала в применении к низшему и высшему духовенству, реформы церковного управления на началах широкого применения принципа Соборности, преодоления крайностей обрядоверия, развивающихся в русском православии «в ущерб внутреннему пониманию христианства и разумному усвоению его духа»16.
Социально-экономическое развитие общества представители церковного обновленчества начала XX века видели исключительно по пути строительства Царства Божия на земле — создания аутентичного социокультурного пространства, в котором абсолютный примат принадлежал бы религии. «Истинное православие, — указывал архимандрит Михаил (Семенов), — считает, что Царство Небесное не на небе созидается, а на земле, что центр внимания человека, живущего здесь — “земля”, которую нужно сделать небом.»17. На данном понимании смысла общественного развития настаивал в своих работах и В. П. Свенцицкий, утверждавший, что «Царство это должно быть не только «на небеси», но и «на земле», а потому всякий, называющий себя христианином должен не откладывая приступить к исполнению Его святой воли»18.
Отсюда берет свое начало идея необходимости развития в России широкой христианской общественности, которая понималась обновленческими лидерами в качестве «системы, которая должна возвышать всех до нравственного уровня Церкви» и способствовать, по их мнению, победе над «торжествующей ересью наших дней» — принципом отделения религиозной от общественной сферы жизни. «Быть может, ни одна доктрина, — писал по этому поводу Н. Малахов, — не принесла столько вреда делу христианизации мира, как признаваемая почти всеми доктрина строго деления
15 Программа Союза Церковного обновления // Колокол. — 1906. — № 5. — С. 2.
16 Перед церковным собором. — М., 1906. — С. XII-XIII.
17 Михаил (Семенов), архим. Христианство и социал-демократия // Христос в век машин. — СПб., 1907. — С. 158.
18 Свенцицкий В. Правда о земле. — М., 1907. — С. 6. Первые христиане, о чем свидетельствует Апокалипсис (Отк. 21:1), не сомневались, что Царство Божие наступит именно на земле. Оно ознаменует полное прощение долгов — исполнение вековечных чаяний широких народных масс средиземноморского мира (Мф. 6: 9-12).
жизни на две части противоположные друг другу области — духовную и светскую, религиозную и гражданскую. Христианство — это общее и вместе с тем целое: жизнь с ее подразделениями по областям — это частное и вместе с тем множественное. Христианство есть единый всеобщий идеал, который должен проникать собою все частные сферы и области жизни и подчинять их себе в том смысле, чтобы сообщать им истинный христианский дух, характер и направление»19.
Все эти факты свидетельствую о том, что русское православное обновленчество начала XX века можно охарактеризовать в качестве движения религиозного фундаментализма, в центре внимания которого была идея возврата к «основам христианства». «Реформы напрашиваются, и напрашиваются теми бесчисленными отклонениями от древней церковной нормы, которыми так богата христианская история, — писал на тему Б. В. Титлинов. — В том то и Горе Церкви, что забыты древние церковные заветы и принципы, уступившие место историческим наслоениям. В христианской истории мы с грустью наблюдаем печальное явление: всякие недостройки и перестройки древнего церковного здания совершаются очень легко, а реставрация первохристианских начал встречает величайшие затруднения. И величайшая историческая нелепость, кажется, заключается в том, что чем дальше действительность данного момента уклоняется от древней церковной нормы, тем настойчивее отстаивают ее как традицию.. Если говорить об истинном церковном консерватизме, то он требует реформ наиболее радикальных во имя древних церковных начал.. От церковных реформ ждут прогресса — лишь относительного, а по существу желательный церковный прогресс есть скорее реакция, возращение к старине, чем более далекой от нас, тем более близкой к истокам христианства»20.
Это, несомненно, вызывает стремление провести устойчивые параллели между православным обновленчеством и протестантским фундаментализмом. «Сама логика протестантского мышления, изначально заданная отцами Реформации М. Лютером, Ж. Кальвином, Дж. Ноксом и другими, — подчеркивает С. Б. Филатов, — может быть описана термином фундаментализм, т. е. возвращение к основам христианской веры, какова она была в первозданной чистоте в апостольские времена. Стремление очисть веру от культурных и политических наслоений, чуждых христианству заимствований и «плодов ложных умствований», «вернуться к основам» — одна из стержневых черт протестантского мировоззрения»21.
Однако, в отличие от протестантизма, лидеры православного обновленчества начала XX века акцентировали внимание на том, что путь русской религиозной реформы — это не только путь возвратного движения22, но, прежде всего, возмож-
19 Малахов Н. Церковь и общество // Церковь и общество. — 1916. — № 1. — С. 7-9.
20 Титлинов Б. В. Церковное строительство // Церковь и общество. — 1906. — № 5. — С. 2. В этом же ключе сущность церковного обновления и его задачи понимал известный столичный протоирей М. П. Чельцов. Он подчеркивал: «Обновленцы не о новом творении в христианстве мечтают, а лишь стремятся к тому, чтобы христианство Христово, а не византийское, христианство евангельское, а не преданий старцев, проявилось в жизни во всей присущей ему силе и блеске, раскрыло бы все свое богатое потенциальное содержание». (Чельцов М. Сущность церковного обновления // Русская церковь перед собором. — СПб., 1906 — С. 5).
21 Филатов С. Б. Возвращение к основам (протестантский фундаментализм) // Фундаментализм. — М., 2003. — С. 110.
22 Уже принципиально протестантский фундаментализм отличается от фундаментализма православного, тем, что для него характерна идея возврата к одной единственной точке отсчета —
ность широкого религиозного творчества. Эта установка стала все более заметной в обновленчестве к концу 1906 года — по мере нарастания реакции в общественнополитической и церковной жизни страны, когда становится очевидной невозможность проведения глубокой религиозной реформы в условиях самодержавия и при наличии связанной с ним официальной церковной организации23. С этого времени на страницах либеральных церковных изданий все смелее начинает звучать призыв: «Поддаться определенной форме, — значит отречься от Христа — значит признать, что цель достигнута.. Христианство только там и тогда, где свобода в форме, где принцип жизни, непрерывное творчество форм»24.
Обоснование необходимости проявления «дара творчества» представители обновленческого движения видели в самой Соборной Церкви — «Святом теле Христовом», в которой наряду с элементом божественным неразрывно присутствует человеческая сторона, сопряженная с демиургической природой человека и его одновременным желанием опереться на непоколебимый фундамент. Внешней манифестацией этого внутреннего единства церкви является Священное предание — «плод общецерковного сознания» и творчества, которое в силу действии в церкви Святого Духа прекратиться не может. «Когда Церковь (не епископы) собиралась на Соборы, — подчеркивал архим. Михаил (Семенов), — она открывала правду не справками, как учили ранее, но главными образом откровением Святого Духа, которого они привлекали своей любовью и своей молитвою»25. По этой причине К. М. Аггеев имел все основания заявлять: «Мы считаем
Священному Писанию. Второй же не сводим к этому принципу, поскольку ортодоксальная доктрина основана на двуединстве Священного Писания и Священного Предания, которое к тому же занимает главенствующее место, а, следовательно, и выражение фундаментализма в православии может быть очень разнообразным.
23 Здесь справедливости ради следует отметить, что сепаратисткие настроения в обновленчестве распространились задолго до обновленческого раскола, оформившегося в Русской православной церкви в 1922 году, при частичном содействии советской власти. Разъясняя ситуацию, сложившуюся в церкви к 1906 году, А. В. Ельчанинов писал: «Ожидая мирной реформы церкви и попытки, сюда направленные, претерпели важное изменение и превратились в некоторых умах в настойчивую, питаемую отчаянием мысль об отложении от Синода. Это превращение имеет свою логику. Пастыри, для которых священство составляет весь смысл жизни, увидели, что они не могут быть истинными служителями Бога перед людьми, оставаясь в Синодской Церкви. С другой стороны, они не могли перестать быть пастырями. Все усилия лучших людей из духовенства направлялись на то, чтобы создать в православной Церкви условия для нормальной пастырской деятельности. Усилия эти не привели ни к чему, надежда на реформу рухнула, и как единственный выход из тяжелого положения оказался выход из Синодальной Церкви». (По поводу разговоров об отделении // Религия и жизнь. — 1907. — № 1. — С. 5).
24 Егоров И. Скоро рассвет // Век. — 1907. — № 2. — С. 12.
25 Михаил (Семенов), архим. Беседы против сектантов. — М., 1908. — С. 11. Известный русский мыслитель и богослов С. Н. Булгаков, раскрывая философский смысл Священного предания, писал: «Предание есть живая память Церкви, которая содержит истинное учение, как оно раскрывается в ее истории. Это не есть археологический музей или научный каталог, и это не есть даже мертвый “депозит” веры; оно есть живая сила, присущая живому организму. В потоке своей жизни оно несет все свое прошлое во всех своих частях и во все времена. Все прошлое включено в настоящее, есть это настоящее. Единство и непрерывность церковного предания установляется самотождеством Церкви во все времена.. Оно должно быть понято, поэтому, прежде всего, как живая сила, как самосознание единого организма, в котором включена вся его прежняя жизнь. В силу этого предание непрерывно и неисчерпаемо, оно не есть только прошлое, но и настоящее, в котором уже живет и будущее». (Булгаков С. Н. Православие. — М., 2003. — С. 22, 49).
не только законность, но и необходимость самого широкого творчества в недрах церкви. Для нас ни Синод, ни восточные патриархи не покрывают идеи Церкви, и отрицание творчества последними не является отрицанием его самою Церковью»26.
Это, в свою очередь, принципиально отличает обновленчество от католического модернизма, представители которого (А. Луази, Л. Дюшен, М. Блондель, Г. Шелль, Дж. Тиррелл, Р. Мурри, А. Фогаццаро и др.), стремились освободить христианскую веру из-под власти средневековой схоластики и «догматизма», согласовать ее с данными современной науки и новыми общественно-политическими реалиями. Они отстаивали в своих трудах мысль о том, что религия создана человеком; Библия — не боговдохновенная книга; Христос не был сыном бога, а был еврейской Мессией, зачинателем религиозного движения; следует различать вечную сущность христианских догм и конкретноисторической формы их проявления, зависящие от развития общества; церковь должна отказаться от наиболее примитивных суеверий, от веры в чудеса, в дьявола, в загробные муки и т. п. Некоторые представители католического модернизма (например, А. Луази) отвергали догмат о непогрешимости папы и его верховной власти.
В результате, со всей очевидностью можно утверждать, что русское православное обновленчество начала XX века, развивалось как движение модернизационого фундаментализма, в центре внимания которого была не просто идея реставрации перво-христианства или его осовременивания, а требование возврата к его динамизму, к соборному творческому потенциалу применительно к реалиям современного мира.
Данная особенность движения особенно отчетливо проявилась в обновленчестве начала 1920-х гг. Согласно основным программным документам этого периода одной из главных задач религиозной реформы обновленцы считали возрождение евангельского первохристианства. «Нужно выявить чистое церковное учение и церковную жизнь апостольских времен, — провозглашал лидер группы “Живая церковь” В. Д. Красницкий. — Нужно выявить то учение, которое волновало людей, подобно крепкому вину. Прояснить ту жизнь церковную, которая перерождала звериные сердца людей и превращала их в человеческие. Открыть свободное влияние той духовной силы церкви, которая действительно из грешников делала праведников»27.
В тоже время обновленцы особо подчеркивали, что в современном мире нет необходимости в механическом возращении к первохристианству: «Рабство перед прошлым убивает энергию настоящего, несет смерть будущему». У обновленчества другая миссия — возрождение подлинного православия, истинным духом которого является отсутствие всякой регламентации. Осознание и принятие в качестве главного жизненного принципа того, что «христианство не есть стояние, не есть законченный процесс, а есть динамика. А у творчества нет границ. Их не могут составить ни рамки исторической догматики, ни рамки исторической обрядности, ни формы исторической каноники.. Внешне-механическое единство церкви, боязнь каких бы то ни было проявлений свободного творчества умертвило подлинный дух церкви. Христианство в церкви превратилось в запруду. А оно — вечно текущая вода, река, впадающая в океаны Божественного бытия. Оно есть динамика, творчество, исполнение Духа Святого»28.
26 Аггеев К. Реформа или реформация // Век. — 1907. — № 1. — С. 1.
27 Красницкий В. Группа прогрессивного духовенства и мирян «Живая церковь» // Живая церковь. — 1922. — № 3. — С. 11.
28 Введенский А. Что должен сделать грядущий собор! // Там же. — 1922. — № 2. — С. 4.
Профессор В. Б. Титлинов, акцентируя внимание на этой особенности движения, считал, что «идя по этому пути, новая церковь может перегнать и протестантский рационализм»29. Он указывал: «Сохранение буквы Никейского канона, — долго было лозунгом видных церковников. И когда Константинопольский Собор 381. г. выработал наш символ веры, тогда “православнейшие” не признавали его, они читали только Никейский. Ортодоксальнейшее церковное течение настаивало на полном буквоедстве, — что ни шагу дальше и, тем не менее, в конце концов, церковное сознание пошло другим путем. Второй Вселенский Собор составил новую формулировку символа, какую мы читаем, и хотя эта формулировка долго не признавалась значительной частью церкви, тем не менее, именно она окончательно утвердилась в церковном сознании. Значит, идея творчества в области вероучения оправдана в истории церковного сознания, а идея буквоеждной неподвижности осуждена, несмотря на то, что когда-то ее защищали столпы православия. Отсюда ясно, с какой осторожностью надо относиться к утверждению, что вероучительному творчеству положен раз навсегда предел. Почему можем мы сказать, что Вселенский VII Собор закончил эру религиозного принципиального творчества? Почему? Это настолько же не обосновано, как тогда, когда говорили, что Никейский Собор выразил окончательно христианское сознание, и этого довольно. Никогда буквоедство, в области даже вероучительной, никогда не найдет себе оправдания в исторических фактах, — напротив, нормальное церковное явление — непрерывное творчество»30.
Модернизационный импульс характерен и для социально-политических концепций обновленческой церкви. Идеологи движения считали, что революция и социалистическое строительство открыли перед ней колоссальные перспективы — дали ей возможность вырваться из «тьмы приспособленчества и мирового зла человеческой неправды», приблизили «давнюю мечту о равенстве и счастливой жизни на земле»31. Церковь же, по мысли А. И. Введенского должна была найти способ овладения этим социальным движением и повернуть его в христианское русло. В своем докладе «Апологетическое обоснование обновленческого раскола» он настаивал: «Церковь не может быть внешней силой. Христос и этому учил многократно и достаточно ясно. Поэтому мы отказываемся от всякой политики внешне, церковно-государственно разрешать проблемы жизни. Но это ни в коем случае не есть отказ от попытки воздействовать на жизнь. Мы должны лишь действовать нашим церковным методом, а этот метод есть путь религиозной моральной оценки, религиозно-морального указания. Это церковь может и должна сделать. С высоты надмирного евангельского идеала, имея, так сказать, абсолютно правильные перспективы, церковь властна и должна указать путь жизни, одно благословлять, другое отстранить»32.
Другими словами, через моральный авторитет церкви, через этизацию социальнополитических процессов, обновленцы стремились получить эффективный инструмент для работы в общественной, политической, экономической и идейной сферах, опреде-
29 Титлинов Б. В. Новая церковь. — Пг. — М., 1922. — С. 36.
30 Титлинов Б. В. Историческое обоснование церковного обновленчества. — Самара, 1926. — С. 4.
31 «Советская власть государственными методами одна во всем мире имеет осуществить идеалы Царства Божия», — провозглашал обновленческий собор 1923 года. (Деяния 11-ого Всероссийского собора православной церкви. Бюллетени. — М., 1923. — С. 12).
32 Введенский А. Апологетическое обоснование обновленчества // Вестник Священного Синода. — 1925. — № 1. — С. 20.
ляя пути развития советской государственности. В этом плане приобретают совершенной ясный смысл утверждения обновленческих программ о том, что «мир должен через авторитет церкви принять правду коммунистический революции. Это честь, это святыня, это конечная вершина, на которую может взойти Русская церковь»33.
Таким образом, в отличие от реформаторских движений Запада, апеллирующих к букве или духу Священного писания, а также т. н. «аджорнаменто» («осовременивания») церкви, в центре внимания обновленцев была идея необходимости развития всестороннего религиозного творчества, которое, в свою очередь, должно было стать источником осовременивания человеческого сознания. Понимая историю христианства как «сплошную перманентную революцию», слагающуюся из борьбы различных течений, они отвергли путь фундаменталистской регрессии, требуя верности динамизму, изначально свойственному, по их мнению, христианству. Поэтому апелляцию обновленцев к широкому соборному творчеству можно рассматривать как призыв вернуться к «основам основ» данной религии, к «непрерывному плодоношению прошлого», которые позволяли ей на протяжении многих столетий сохранять свой универсализм и оставаться «современной». Само понимание православными христианами единства Священного писания и Священного предания как естественного выражения истины, как живого опыта, возникающего в бытии церковного сообщества, не противоречит этим убеждениям. Благодаря такому понятию истины православие традиционно не стремится к точному и детальному разрешению вопросов веры, а исходит из возможности постоянного творческого раскрытия христианского учения в церковной соборности. Кроме того, выработанные обновленцами в первой половине XX века социально-политические проекты были не столько заимствованы, сколько предвосхитили многие идеи, получившие развитие с 1960-х гг. в «теологии революции», «теологии освобождения», «теологии прогресса» и др.
Все это позволяет говорить о том, что обновленчество, несмотря на некоторое существенное сходство, представляет собой явление, отличное от западных церковнореформаторских движений. Это новый религиозный феномен, получивший развитие в рамках русского православия, не выходя за границы данной религиозной системы. Его специфика заключалась не просто во введении каких-то новаций, отвечающих духу времени, а в новом пояснении содержания религии, в смене религиозных интерпретаций мира и бытия человека в нем. Поэтому и путь воплощения своих идей обновленцы видели через раскол — посредством создания новых организационных форм православия, в которых бы была возможность для реализации собственного реформаторского потенциала.
ЛИТЕРАТУРА
1. Аггеев К. Реформа или реформация // Век. — 1907. — № 1.
2. Введенский А. Что должен сделать грядущий собор! // Живая церковь. — 1922. — № 2.
3. Введенский А. За что лишили сана патриарх Тихона? — М., 1923.
4. Введенский А. Апологетическое обоснование обновленчества // Вестник Священного Синода. — 1925. — № 1.
5. Воронцова И. В. Религиозно-философская мысль в начале ХХ века. — М., 2008.
33 Введенский А. За что лишили сана патриарх Тихона? — М., 1923. — С. 21.
6. Гуревич П. Фундаментализм и модернизм как культурные ориентации // Общественные науки и современность. — 1995. — № 4.
7. Деяния II-ого Всероссийского собора православной церкви. Бюллетени. — М., 1923.
8. Егоров И. Скоро рассвет // Век. — 1907. — № 2.
9. Ельчанинов А. В. По поводу разговоров об отделении // Религия и жизнь. — 1907. — № 1.
10. Кудряшова И. В. Фундаментализм в пространстве современного мира // Полис. — 2002. — № 1.
11. Красницкий В. Группа прогрессивного духовенства и мирян «Живая церковь» // Живая церковь. — 1922. — № 3.
12. Малахов Н. Церковь и общество // Церковь и общество. — 1916. — № 1.
13. Михаил (Семенов), архим. Христианство и социал-демократия // Христос в век машин. СПб., 1907.
14. Оден Т. К. После модернизма. Что впереди.? — Мн., 2003.
15. Перед церковным собором. — М., 1906.
16. Программа Союза Церковного обновления // Колокол. — 1906. — № 5.
17. Свенцицкий В. Правда о земле. — М., 1907.
18. Современное обновленчество — протестантизм восточного обряда. — М., 1996.
19. Соколов В. Модернизм в Римско-католической и в нашей православно-русской Церкви. — Сергиев Посад, 1908.
20. Титлинов Б. В. Церковное строительство // Церковь и общество. — 1906. — № 5.
21. Титлинов Б. В. Новая церковь. — Пг.-М., 1922.
22. Титлинов Б. В. Церковь во время революции. — Пг., 1924.
23. Титлинов Б. В. Смысл обновленческого движения в истории. — Самара, 1926.
24. Троицкий С. В. Что такое модернизм: Энциклика Пия X «Pascendi Dominici gregis» и ее значение. — СПб., 1908.
25. Троицкий С. В. Что такое «Живая Церковь»? // Обновленческий раскол (Материалы для церковно-исторической и канонической характеристики) / Сост. И. В. Соловьев. — М., 2002.
26. Фундаментализм. — М., 2003.
27. Холопов И. Идеология церковной реформы. — К., 1916.
28. Чельцов М. Сущность церковного обновления. — СПб., 1907.
29. Шульц Г. 1914-1918 гг. как поворотный пункт в церковной истории России // Церковноисторический вестник. — 2001. — № 8.
30. Kitromilides P. M. Enlightenment, Nationalism, Orthodoxy: Studies in the Culture and Political Thought of South/Eastern Europe. — Norfolk, 1994.
31. Marty M. E. Fundamentalistm // Encyclopedia of Science and Religion / Ed. J. Wentzel Vrede van Huyssteen. — N. Y., 2003.
32. Morris J. W. Orthodox Fundamentalists: A Critical View. — Minneapolis, 1998.
33. Stratton J. R. Fundamentalist versus modernist. — N. Y., 1988.
34. Studies in Religious Fundamentalism / Edited by L. Caplan. — N. Y., 1987.
