CC BY
71
УДК 281.9, 291.2
Д. А. Головушкин **
РЕЛИГИОЗНОЕ ОБНОВЛЕНИЕ В РУССКОМ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОМ ДИСКУРСЕ
НАЧАЛА XX ВЕКА
Понятие «религиозное обновление» сегодня широко используется для характеристики религиозных процессов и явлений, возникающих в результате взаимодействия между религией как динамичной духовно-социальной подсистемой и обществом, как социальной системой, находящейся в процессе развития. Однако концептуализация самого феномена религиозного обновления к настоящему времени находится лишь на начальной стадии. Современное религиоведение только намечает контуры интегра-тивного подхода, который бы позволил выяснить, почему в той или иной религиозной культуре религиозное обновление, а не религиозный модернизм или религиозный фундаментализм, становится формой самовыражения и самоидентификации религиозно-реформаторских движений. Ответ на этот вопрос следует искать в идейных исканиях русского религиозного реформаторства начала XX в. Будучи естественной реакцией на общественную модернизацию, сопряженную с трансформацией духовной среды и системы ценностей, его представители (внецерковная и внутрицерковная ветвь) идентифицировали процессы, происходящие в это время в религиозной сфере, как религиозное обновление. Данный концепт был определен не случайно, т. к. наиболее точно выражал понимание специфики православной культуры, ее внутренних интенций, характера и сути необходимых преобразований, а также путей их практического достижения. Как следствие он произрастал из стремления гармонизировать идею развития религии с идей верности основам этой религии, из намерения объединить религиозное обновление с обновлением социальным. В результате в статье делается вывод, что религиозное обновление можно понимать в качестве объединяющей парадигмы религиозных процессов и явлений, сочетающих в себе одновременно черты религиозного фундаментализма и религиозного модернизма, феномена, выражающего их глубокую взаимосвязь и амбивалентность.
Ключевые слова: религиозное обновление, обновленчество, богоискательство, русский духовный ренессанс, русское православное реформаторство, религиозный модернизм, религиозный фундаментализм, модернизация.
* Головушкин Дмитрий Александрович — кандидат исторических наук, Российский государственный педагогический университет им. А. И. Герцена; [email protected]
254
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2016. Том 17. Выпуск 4
D. A. Golovushkin
Religious Renovation in the Russian Religious and Philosophical Discourse in the Early 20th Century.
Presently the term 'Religious Renovation' is widely used for identification of religious processes and phenomena resulting from the interaction between religion as a dynamic spiritual and social subsystem and society as a social system undergoing development. However, to date the conceptualization of this religious renovation phenomenon is in an initial stage. Modern science of religion is just outlining an integrative approach that could allow to find out why in this or that religious culture the religious renovation, rather than religious modernism or religious fundamentalism, becomes a form of self-expression and self-identification of the religious-reformative movements.
Not least, an answer to this question should be searched in the ideological heritage of the Russian religious reformation in the early XX century. Being a normal reaction to social modernization connected with transformation of the spiritual sphere and value system, its representatives (nondenominational and clerical trends) identified the processes taking place in the religious sphere at that time as religious renovation. This concept was determined not by accident because it most closely conveyed the understanding of the orthodox culture specific features, its inner intensions, nature and the core of necessarily reforms and the ways of their practical accomplishment. As consequence, the religious renovation originated in tendency to harmonize the idea of religion development with the idea of adherence to the religion's principles, in intension to unite religious and social renovation. As a result, the article is concluded that the religious renovation may be understood as a uniting (paradigm of religious processes and phenomena combining both religious fundamentalism and religious modernism features, as a phenomenon that shows their deep interrelation and ambivalence.
Keywords: religious renovation, Renovationism, "God-seeking", Russian Spiritual Renaissance, Russian Orthodox Reformation, religious modernism, religious fundamentalism, modernization.
В переходные эпохи, в условиях нарастающих социальных изменений, перемен в экономике, новых тенденций в культуре и неопределенности на рынках морали роль религии и ее институциональных выражений в общественной перезагрузке приобретает особую значимость. Недаром та или иная социальная перестройка в большинстве случае сопровождалась глубокими религиозными реформами, которые либо предшествовали ей, либо проводились параллельно с процессами социально-экономической модернизации, либо имели догоняющий характер. От их направленности и результатов во многом зависел успех или неуспех модернизации, формат будущего политического устройства, а также характер связей, возникающих между государством и индивидом.
В истории России одним из таких важнейших рубежей, т. н. линией трансформационного разлома стал конец XIX — начало XX вв. — время глубокого общественного и культурного кризиса, вызванного не в последнюю очередь половинчатостью российской модернизации, не затронувшей духовной среды, системы ценностей. Эта угроза нарастающего социокультурного раскола и распада побуждает русскую интеллигенцию приступить к поискам / выработке интеграционных начал / механизмов, способных восстановить общественные связи и общественное единство. Они в свою очередь приводят ее к повороту от социальной проблематики к религии, заставляют обратить внимание на церковь, которая традиционно выступала в роли посредника / интерпретатора отношений между властью и обществом. Как впоследствии писал Н. А. Бердяев,
...веяние духа пронеслось над всем миром... Изменилась перспектива. Получалась иная направленность сознания. .Этот духовный кризис был связан с разложением целостности революционного интеллигентского миросозерцания, ориентированного исключительно социально, он был разрывом с русским «просветительством», с позитивизмом в широком смысле слова, был провозглашением прав на «потустороннее» [5, с. 4-5].
Параллельно некоторые представители православного духовенства, отчасти под влиянием возникшего диалога между церковью и светской культурой, а также в силу церковно-общественной ситуации, сложившейся в России в начале XX в., заговорили о необходимости проведения глубоких религиозных реформ. Возникает обновленческое движение (т. н. обновленчество), которое призывало не только к освобождению церкви от опеки государства, возрождению ее соборности и созыву Поместного собора, но и к выработке нового богословского метода, пересмотру отношения православного христианства к земной жизни в пользу утверждения ее высокой религиозной ценности.
В результате все эти события и явления были восприняты представителями русской религиозно-философской мысли начала XX в. как «рубеж и начало, перевал сознания», а сами процессы, происходящие в это время в религиозной сфере, были идентифицированы современниками как религиозное обновление [2; 4; 6].
Данное определение было выбрано не случайно. Оно наиболее точно выражало специфику религиозной культуры, ее внутренние интенции, характер и суть необходимых преобразований, а также пути их практического достижения. Как справедливо отмечает А. М. Прилуцкий, «термин соотносится как с научным познанием. так и с различными аспектами проявления общественного сознания и областью духовно-религиозной жизни» [19, с. 43]. Поэтому русский богослов и библеист, впоследствии один из идеологов советского обновленчества, профессор С. М. Зарин имел все основания утверждать, что термин «обновление. наилучшим образом соответствует православно-академической богословской традиции» [11, с. 20].
В то же время вопрос о содержании данного понятия, сущности и специфике самого феномена религиозного обновления оставался для русской религиозно-философской и богословской мысли начала ХХ в. открытым. В частности, И. Г. Айвазов, автор одной из работ того времени, посвященных данной проблематике, указывал:
Всматриваешься в «Новый путь» и невольно приходишь к заключению, что последнего рода суждения о нем были вызваны царящей на его страницах «принципиальной хаотичностью». В самом деле, редакционное предисловие в № 1-м журнала до того темно, неопределенно, до того в нем все высказано обще, что с достоверностью можно было заключить лишь об одном, — что «Новый путь» будет стоять «на почве религиозного миропонимания». Возникал вопрос: куда поведет «Новый путь». Обещание редакции — обратить свою мысль в сторону Н. Гоголя, Ф. Достоевского и Вл. Соловьева не разрешило вопроса, так как особенно в наши дни принято бесцеремонно эксплуатировать именами великих писателей для прикрытия совершенно чуждых им идей!.. Выходящие же книжки журнала давали мало материала для суждения об его направлении. Приходилось искать ответа в трудах столпов «Нового Пути». Но здесь то и царил «хаос» [2, с. 9].
Однако из этого идейного многообразия и складывался концепт религиозного обновления. Известный русский философ и богослов А. И. Введенский, обращаясь к данной теме, небезосновательно заключал:
Современные стремления к религиозному обновлению выступают перед нами дробно, атомистично, не группируясь около какого-либо одного центра, — в этом нет ничего особенного и симптоматичного, и само собой это нисколько не должно нас удивлять: все сложное начинается так [6, с. 7-8].
Кроме того, становление и эволюция форм русского религиозного реформаторства не в последнюю очередь зависели от политической ситуации в стране, от решения вопросов социального порядка. Это позволило советскому исследователю феномена богоискательства в России в начале XX в. С. Н. Савельеву также придти к выводу:
Перед нами — сложная система, незамкнутая и достаточно нестабильная, полная противоречий в частностях и целом. И это не случайно. В духовной культуре этой части интеллигенции преобладали внерациональные формы мировосприятия, которые были обусловлены определенными социальными устремлениями данной общественной прослойки в условиях кризиса самодержавия, с одной стороны, и назревания социалистической революции — с другой [20, с. 181].
Тем не менее, опираясь на существующий опыт идентификации религиозных движений и идеологий, в частности на исследования в области религиозного фундаментализма и религиозного модернизма, выявление идейной специфики и структурно-функциональных особенностей феномена религиозного обновления становится возможным [7; 8].
Одним из первых решение данной теоретико-методологической проблемы предложил русский религиозный философ и писатель, идейный вдохновитель «нового религиозного сознания» Д. С. Мережковский. Он показал, что концептуализация феномена религиозного обновления может идти во внецерковном и внутрицерковном направлениях и зависеть от того, какую цель оно преследует — «иное состояние или иное существо». Тем самым лидер богоискателей свел дискурс религиозного обновления к вопросу:
Ожидаемое религиозное возрождение есть ли обновленная или новая церковь? ...Некогда представители светского общества боролись с церковной реакцией во имя обновления христианства; теперь обе стороны, объединившись в желательности этого обновления, разделились на два новые лагеря по вопросу о том где оно совершится — внутри или вне православия, будет ли мистический перерыв, пройдет ли меч, рассекающий между обеими церквями, старою и новою? [13, с. 85]
Сторонники «нового религиозного сознания», ставившие во главу угла критику «исторического» христианства, соответственно видели смысл и основную задачу религиозного обновления в развитии неорелигиозного творчества и разрыве с «исторической» церковью. Обозначая контуры этого движения, русский религиозный философ С. А. Аскольдов писал:
Мы ощущаем в себе и вокруг себя рост какой-то совершенно новой религиозной жизни, для которой кажутся тесными не только несовершенные формы современной общественности и церковной организации, но даже вековые традиции христианского вероучения и морального настроения. Для нового религиозного движения или, точнее, для одного из его разветвлений, является характерным некоторый как бы разрыв с Евангелием. Представители возрождающейся христианской религиозности стоят как бы в пол-оборота к евангельскому образу Христа. Не теряя его из вида, они обращают свой взор отчасти в туманную даль дохристианского язычества и иудаизма, отчасти в апокалипсическую будущность и в этой последней ищут иной, победный уже лик Христа [3, с. 30].
В схожем ключе о природе религиозного обновления рассуждает поэт-символист и философ религиозно-мистического направления Н. М. Минский. В своем знаменитом докладе «О свободе религиозной совести» он подчеркивает:
Христианство по преимуществу религия внутреннего простора. В ней бесконечное количество обителей. Истина христианская — гибкая, вьющаяся, как виноградная лоза, всеохватывающая, приспособляющаяся ко всем особенностям расовым, культурным и даже экономическим. Вот чем объясняется изобилие и бесконечное разнообразие сект в христианстве и вот почему в каждой почти секте рядом с религиозным минусом, с духовной убылью, скрывается какой-нибудь житейский плюс. Но есть еще и другая причина, более высокого порядка, которая не позволяет церкви относиться с одинаково суровым, предвзятым осуждением ко всем происходящим за ее стенами религиозным брожениям. Сущность христианства заключается не только, как я сказал выше, в открытом слухе, во внутреннем просторе, в приспособляемости ко всем условиям жизни (что всего важнее, что, может быть единственно важно) — в неиссякаемости религиозного творчества. Христианство — это храм неветщающий и, следовательно, никогда не достроенный, ибо все переставшее расти, начинает ветшать [15, с. 17-19].
Идеологи церковного обновленчества также считали, что сущность религиозного обновления заключается в проявлении «дара творчества». Однако его источник, обоснование и область раскрытия они видели в самой соборной церкви, самотождество которой и действие Святого Духа устанавливают единство и непрерывность Священного предания — живой силы, присущей живому организму. В силу этого они допускали возможность реформации «внутри Церкви», аргументируя это тем, что «ни Синод, ни восточные патриархи не покрывают идеи Церкви, и отрицание творчества последними не является отрицанием его самою Церковью» [1, с. 1].
Важно подчеркнуть, что ожидая новых пророчеств, расширения сознания и опыта церкви, сторонники церковной реформации не мыслили это развитие без опоры на основы христианской веры. В частности А. В. Карташев в работе «Реформа, реформация и исполнение церкви» отмечал:
В результате исторического движения, к настоящему времени все указанные основные философские и религиозные проблемы приобрели не только в измерении чисто культурном, но и для самих религий более сложное содержание. Перед религией и, ближе всего, перед христианством и Церковью встали по всем категориям религиозного интереса новые задачи. Несчастная слепота — думать, что их можно
разрешить старыми средствами. Ссылки на древние святоотеческие творения тут не помогут. Это обычное ограничение полученными справками с документами патристики и каноники пред лицом непрестанно развивающейся жизни и в человеческом духе, и во всем Божием мире производит какое-то совсем странное и даже обидное впечатление. Правда, во всех религиях всегда существовал такой, для внешнего научного взгляда как будто иллюзорный, метод: находить опоры всем новым религиозным приобретениям в древних священных первоисточниках. Конечно, и для новой постановки указываемых нами религиозных задач, без сомнения, есть и найдутся опоры и в первоисточниках, и во второисточниках христианства, во всем его историческом опыте [12, с. 205-206].
Эта же мысль звучит в работах известного обновленческого деятеля начала XX в. протоирея М. П. Чельцова:
1. Обновление не есть отказ от прежде бывшего, зачеркивание его и творение совершенно нового явления: оно есть воззвание к жизни того, что есть или что было и что быть должно, но что почему-либо замерло, поблекло, захирело, и потому не обнаруживает свойственных ему жизненности, блеска и силы; 2. Обновление не перерождает и внутренней сущности того или иного явления, не производит в нем внутреннего переворота: оно выявляет эту сущность, доставляя все способы к ее обнаружению, раскрытию, процветанию; оно есть распускание бутона в цветок во всей его пышности, красоте и благоухании; 3. Но обновление не есть замазывание прорех, заплата на старом: оно должно быть глубоким и всесторонним, чтобы коснуться самых корней известного явления, им дать силы к углублению внутрь почвы и к проявлению крепким, твердым, могучим стволом для произрастания райских плодов на пользу человеку [21, с. 5].
Сторонники «религиозной революции» также подкрепляли свои взгляды ссылками на первоосновы христианства. Д. С. Мережковский, призывая к «новому религиозному действию», одновременно подчеркивал:
Церковь второго пришествия не может противоречить Церкви первого пришествия. Апокалипсическое христианство примет все предания, все догматы, все таинства, все откровения, всю святость исторического христианства. Все в нем — истина и нет ничего, кроме истины, но не вся истина в нем одном. Без исторического христианства нельзя прийти к христианству апокалипсическому. Без Христа Пришедшего нельзя прийти ко Христу Грядущему [13, с. 109].
Таким образом, развиваемый русской религиозно-философской мыслью начала XX в. концепт религиозного обновления вырастал из намерения соединить идею развития христианства с идей верности основам христианства. Несмотря на то, что в среде церковных и внецерковных реформаторов объем и содержание понятий «основы» и «религиозное творчество» значительно варьировались, их объединяла исходная позиция — движение вперед должно быть освящено нисхождением к глубинам, к первоисточникам. По мнению автора научной концепции русского реформационного процесса В. Д. Жукоц-кого, в этом нет ничего удивительного:
Когда на базе мощной сверхдогматической церковной традиции, как бы воспользовавшись ее вялостью и вековой расслабленностью, вдруг ярко вспыхивает
бурный цвет светской культуры, то нужно ли удивляться тому, что со всей силой проявляет себя попятное движение к религиозному догматизму — на принципиально иной, обновленческой волне? Это движение закономерно, хотя и приходит порой в самой неожиданной форме [10, с. 240].
Третьим важным аспектом проблемы религиозного обновления является вопрос его связи с социально-политической перестройкой российского общества и роли в этом процессе самой православной церкви. Обращаясь к этой теме, А. В. Карташев не просто настаивал на неразрывности связи между обновлением религиозным и обновлением социальным, но и указывал на их совпадение в стремлении церкви к теократическому идеалу:
Одно ясно, единственный путь для движения Церкви должен совпасть с признанием ею всей глубины исторической трагедии христианства, очутившегося в разрыве с человечеством и культурой. Причина этого разрыва не в одном грехе и своеволии человечества, но и в требовании высшей религиозной истины. Все приобретения человеческого сознания в истории, все углубление и обновление стоящих пред ним философских, социальных и религиозных задач не может быть им оставлено и забыто по существу. Этих вечно растущих требований человеческого духа нельзя у него отнять ни авторитетным повелением, ни религиозными запретами, ни священными угрозами, ни священными ласками. Из глубин духа выросшие потребности должны быть приняты внутрь религии, внутрь Церкви. До сих пор учители религии возлагали на плечи человечества бремена религиозного долга, часто тяжкие и неудобоносимые. Сейчас момент обратных обязательств: Церковь должна взять на себя бремя кровавых исканий и мук человечества. Мы, наоборот, жаждем положительного обогащения объема религиозной жизни. Нам мало и того теократического объема ее, который дала в историческом воплощении Церковь. Мы желаем расширения власти религии на все вновь открытые материки и острова человеческого творчества, чаем нового расцвета ее силы в приложении к новым проблемам человеческого духа и человеческого общества [12, с. 214].
В этом же ключе высказывались представители церковного обновленчества начала XX в.:
Христианству предстоит великая задача довершить свою миссию в истории: вместе с преобразованием личности довершить преобразование обществ, народов, человечества, создать истинно-христианскую цивилизацию, перевести перенесенное им царство Божие из внутреннего мира лиц во внешний мир, и преобразованием общества и цивилизации в духе евангельских начал создать Царство Божие на земле [17, стб. 324].
Мысль о неотделимости религиозного обновления от обновления социального красной линией проходит и через творчество епископа Михаила (Семенова) — одного из идейных вдохновителей движения «голгофских христиан». Голгофа, по его мнению, дает «великое хотение» религиозно обновить жизнь, открывает путь к «новой земле» — обществу социальной правды. Отсюда главная цель епископа Михаила (Семенова) — достижение идеациональности культуры: «Так освятить нас земно, чтобы виден Он был на земле. Виден как Царь и Творец Земли. Чтобы земля во имя его просветления свидетельствовала о нем» [16, с. 4].
Другими словами, представители внецерковной и внутрицерковной ветви русского религиозного реформаторства начала XX в. рассматривали религиозное обновление как возможность выхода в новую социокультурную реальность, видели в нем путь к утверждению религиозной аутентичности современности — Царства Божьего на земле. Не случайно Н. П. Аксаков отмечал:
Это была попытка разработки не только вопросов относительно тех сторон христианской истины, которые исторически еще не вполне ясны в христианском учении или живое сознание которых в той или иной мере ослабело к настоящему времени, но также вопросов о путях и средствах созидания христианской общественности — в связи со столь мало разработанной проблемой в отношении христианства к земной жизни человечества, его культурно-историческому творчеству, об участии Церкви в процессе государственного, общественного и экономического развития [18, с. УП-УШ].
В результате можно говорить о том, что в русском религиозно-философском дискурсе начала XX в., религиозное обновление получает свою концептуализацию как самобытная форма религиозного реформаторства, вырастающая из синтеза избранных элементов религиозного фундаментализма и религиозного модернизма. В зависимости от природы религиозно-реформаторского движения — церковное или внецерковное — целями религиозного обновления виделись переинтерпритация, переоформление религиозной традиции или, напротив, ее радикальное изменение, разрыв с ней. Одновременно религиозное обновление мыслилось как стратегия социального действия религии, ориентированная на выработку альтернативных вариантов общественного развития — религиозное обновление современности.
ЛИТЕРАТУРА
1. Аггеев К. Реформа или реформация? // Век. — 1907. — № 1. — С. 1-2.
2. Айвазов И. Г. Религиозное обновление наших дней. — Харьков: Тип. Губ. правления, 1907. — 34 с.
3. Аскольдов С. А. Религиозное обновление // Век. — 1906. — № . 3. — С. 30-31.
4. Астафьев П. Е. Религиозное обновление наших дней // Русское самосознание: Философско-исторический журнал. — 1994. — № 1. — URL: http://russamos.narod. ru/01-03.htm (дата обращения: 12.04.2016).
5. Бердяев Н. Русский духовный ренессанс начала XX века и журнал «Путь» (К десятилетию «Пути») // Путь. — 1935. — № 49. — С. 3-22.
6. Введенский А. И. «Религиозное обновление» наших дней: вып. 1-2. — Вып. 1. — М.: Унив. тип., 1903. — 57 с.
7. Головушкин Д. А. Религиозный фундаментализм / религиозный модернизм: концептуальные противники или амбивалентные феномены? // Вестн. Православного Свято-Тихоновского гуманитарного ун-та. Сер. 1: Богословие. Философия. — 2015. — № 1. — С. 87-97.
8. Головушкин Д. А. Феномен религиозного обновления: теоретико-методологические аспекты исследования // Знание. Понимание. Умение. — 2014. — № 3. — С. 107-115.
9. Долгов В. Б. Католический модернизм: часть западного Модерна или особая реакция на него? // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. — 2012. — № 12 (26). — Ч. 1. — С. 91-98.
10. Жукоцкий В. Д., Жукоцкая З. Р. Русская реформация XX века: логика исторической трансформации атеистического протестантизма большевиков // Жукоцкий В. Д., Жукоцкая З. Р. Русская Реформация ХХ века: статьи по культурософии советизма. — М.: Новый хронограф, 2008. — С. 227-247.
11. Зарин С. М. Подготовка обновленческого движения в Петербургской духовной академии // Вестн. Священного Синода. — 1927. — № 4. — С. 18-21.
12. Карташев А. Реформа, реформация и исполнение церкви // Карташев А. В. Церковь. История. Россия. Статьи и выступления. — М.: Пробел, 1996. — С. 183-223.
13. Мережковский Д. С. Реформация или революция? // Мережковский Д. С. Полн. собр. соч. — Т. 16. — М.: Тип. Т-ва И. Д. Сытина, 1914. — С. 83-93.
14. Мережковский Д. С. О новом религиозном действии (открытое письмо Н. А. Бердяеву) // Больная Россия. — Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1991. — С. 91-110.
15. Минский Н. О свободе религиозной совести. — СПб.: Типография А. Е. Кол-пинского, 1902. — 23 с.
16. Михаил (Семенов), епископ. Почему не верят // Новая земля. — 1911. — № 15-16. — С. 4-5.
17. Об отношении Церкви и священства к современной общественно-политической жизни. «Записка Союза ревнителей Церковного обновления» (Группы петербургских священников) // Церковный вестник. — 1906. — № 11. — Стб. 321-331.
18. Предисловие // К церковному собору. Сборник (Группа петербургских священников). — СПб.: Тип. М. Меркушева, 1906. — С. ¡-X.
19. Прилуцкий А. М. Дискурс теологии. — СПб.: ООО «Светоч», 2006. — 306 с.
20. Савельев С. Н. Идейное банкротство богоискательства в России в начале XX века. — Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1987. — 184 с.
21. Чельцов М. Сущность церковного обновления. — СПб.: Тип. «Отто Унфуг», 1907. — 15 с.
