CC BY
56
Frey-Anthes H. Unheilsmachte und Schutzgenien, Antiwesen und Grenzganger.
Vorstellungen von «Damonen» im Alten Testament. Fribourg: Academic Press;
Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2007 (Orbis Biblicus et Orientalis; 227). XI, 363 S., 83 Abb.
На страницах Ветхого Завета мы сталкиваемся (хотя и не очень часто) с упоминаниями различного рода непонятных существ, которых под влиянием поздней еврейской и христианской традиций и, в очень большой степени, под влиянием относительно молодой научной традиции называют «демонами». Монография Х. Фрай-Антес «Виновники несчастий и гении-покровители, анти-существа и курьеры между мирами. Представления о “демонах” в древнем Израиле» посвящена «демоническим» существам в Ветхом Завете и их изображениям в сиро-палестинской глиптике. Автор выясняет происхождение представлений об этих существах и их наименований, анализирует их функцию в библейском тексте и их соотношение с Богом Израиля. Фрай-Антес пытается в своей работе показать, что неверно проецировать на ветхозаветные тексты и сиро-палестинскую иконографию понятие 6a^wv вместе со связанными с ним в поздней традиции представлениями.
Слово 6a^wv возникает в античной литературе, где оно употреблялось не в единственном значении. Например, согласно важному для нас платоновскому определению, «демоны» (гении) «представляют собой нечто среднее между богом и смертным», т. е. они — божественные существа более низкого ранга. Понятие «демон» у греков не было окрашено ни позитивно, ни негативно.
Однокоренное греческое слово 6ai^.6viov использовалось в Септуагинте для перевода таких еврейских слов, как siyyim, ?iyyim (Ис 13. 21сл.; 34. 14); ?ohim, se?irim (Ис 13. 21); sedim (Втор 32. 17; Пс 105. 37); ?elilim (Пс 95. 5); слова dabar и qatab (Пс 90. 5сл.) переводились выражением 6ai^.6viov цшпмвр^бу. В греческом переводе Ветхого Завета слово 6ai^.6viov перестает быть нейтральным и приобретает негативные коннотации.
Aai^6viov — главное слово в Новом Завете для обозначения злых духов (в русском переводе «бес»). В более поздней христианской и параллельно в еврейской послебиблейской традиции сформировалось целиком отрицательное понятие «демон», которому противостояло положительное понятие «ангел». В рамках этих религий, как утверждает автор, развивался дуализм, согласно которому ангелы (добрые духовные существа) противопоставляются демонам (злым духам и помощникам Сатаны).
Слово «демон» закрепилось для обозначения различного рода сверхъестественных существ и в научных исследованиях, посвященных не только религии Израиля, но и вообще древне-ближневосточным религиям. Например, в современной библеистической литературе (которую Фрай-Антес критикует в данном вопросе за ряд необоснованных предпосылок и недостаточно продуманную методологию, см. с. 2, 20 и далее) под понятие «демон» подводится весьма широкий круг существ и представлений (часто несовместимых друг с другом!). Характерным примером служит «Словарь божеств и демонов в Библии» — Dictionary of Deities and Demons in the Bible. Leiden, 19992 (DDD).
Однако в ветхозаветных текстах соответствующее понятие отсутствует: терминологического аналога для слова «демон» нет ни в еврейском, ни в других семитских языках. Что же тогда стоит за этим словом? Как в точности охарактеризовать существа, которых стали называть этим словом? Можно ли их всех относить к одной категории существ?
Фрай-Антес констатирует многозначность понятия «демон» в научных исследованиях и описывает различные подходы к нему в работах по древне-ближневосточным религиям в надежде выработать критерии для истолкования ветхозаветных текстов и археологических данных. Она выделяет два типа таких подходов: формальные и функциональные. К формальным (с. 21—25) она причисляет следующие подходы.
1. В исследованиях по месопотамской религии предлагалось отличать богов от демонов на основании их внешнего облика: боги антропоморфны, тогда как демоны изображались как смешанные существа — гибриды, соединявшие в себе зооморфные и антропоморфные элементы.
2. В ряде религиоведческих работ (главным образом на основе переднеазиатского материала) демонами называются утратившие силу боги.
3. Предлагалось также определение демонов по месту обитания: они — представители мира других.
Характеризуя этот подход, автор цитирует работу Биберштайна (Die Pforte der Gehenna // Das biblische Weltbild und seine altorientalischen Kontexte / B. Ego,
B. Janowski, Hrsg. TCbingen, 2001 (Forschungen zum Alten Testament; 32). S. 503539): «По ту сторону городской стены, действующей как граница, простирался некрополь, который обозначал переход от культурной зоны, городской цивилизации, к враждебному окружению. За этим переходом начиналась степь — область иного порядка, противостоящего установленному, область, населенная кочевниками, лицами вне закона, врагами, дикими зверями и демонами, область, которую ограничивали только горы и море, считавшиеся воплощением хаоса». Здесь демоны — это существа, живущие на периферии обитаемого мира и стерегущие ее пределы. В качестве периферийных духов демоны были воплощением антиобщества, иными словами, мира, противолежащего человеческой цивилизации.
К этим трем подходам автор добавляет функциональные подходы, в которых демоны определяются по функции, которую они выполняют (с. 25-29). В работе Фрай-Антес рассматриваются следующие функции, характеризующие «демонов»:
1) коммуникативного посредника;
2) носителя угрозы;
3) защитника.
В первом подходе (который возник в асириологических исследованиях) демоны выступают как курьеры и посредники; они осуществляют коммуникативную связь между человеческим и божественным миром, во втором — они играют роль вредоносных духов, в третьем — гениев-покровителей или защитников.
Этот список различных подходов и, соответственно, различных определений демона в работах по ближневосточным религиям Фрай-Антес использует в качестве плана для своего исследования. Для каждого из этих подходов, для каждого представления о демонах обнаруживается подходящее явление, отраженное в источниках. Однако эти разнообразные явления не описываются единым, всеобъемлющим понятием «демон» (вывод, к которому автор приходит в конце своей работы).
В качестве источников для своего исследования автор привлекает текст Ветхого Завета и сиро-палестинскую глиптику, датируемую от поздней бронзы до эллинистического периода. При этом она проводит (с. 34 сл.) традиционное различие между текстом как вторичным источником («текст Ветхого Завета отражает длившийся столетиями процесс переработки и изменений этого текста; в первоначальной форме и первоначальном контексте этот текст уже недоступен») и археологическим материалом как первичным источником («изображения и надписи существуют по большей части в непереработанном виде, в своей первоначальной форме»).
Вторая глава («Смешанные существа в качестве демонов» — с. 36-67) является единственной, где в качестве источника используется исключительно глиптика — изображения на круглых и прикладных печатях (в книге приводится 53 изображения — с. 306-313), найденных в районе Сирии-Палестины, прежде всего на территории древнего Израиля. Рассматриваются находки 1 тыс. до н. э. Автор воспользовалась достижениями фрибурской школы (см.: Keel O., Uehlinger C. Gottinen, Gotter und Gottessymbole. Neue Erkenntnisse zur Religionsgeschichte Kanaans und Israels aufgrund bislang unerschlossener ikonographischer Quellen. Freiburg i. B., 1992), в которой для реконструкции истории религии впервые стал широко привлекаться иконографический материал (археологические данные).
В изобразительных материалах встречаются четырехкрылые мужские и женские фигуры (гении-покровители), египетский божок-карлик Бэс, сфинксы и грифоны, окрыленные уреи (змеи) и скарабеи. Из анализа изображений становится ясно, что эти смешанные существа выполняют защитительную функцию. О наличии злых сил можно судить только косвенно — в изобразительном материале они не нашли отражения. Автор отмечает, что невозможно установить какую-либо связь между изобразительным материалом и библейскими текстами.
Третья глава называется «Персонифицированные силы зла в качестве демонов». К таким силам в первую очередь, по мнению автора, следует отнести сверхъестественные существа, которые считались причиной болезней (с. 68102). Лексемы dabar («чума, моровая язва») и qatab (с неопределенным значением и неизвестной этимологией: «болезнь, эпидемия, жало» ?) часто отождествляют
с именами демонов (см. соответствующие статьи в DDD). Первая лексема встречается в библейских текстах 50 раз, вторая — только 4. В кумранской, раввинис-тической и раннехристианской литературах в качестве «демона» рассматривается только qatab. Автор указывает на многочисленные свидетельства раввинисти-ческой литературы (с. 69). Представление о том, что два этих слова обозначают «демонические» существа, поддерживалось и в целом ряде научных работ (с. 70), появлявшихся на протяжении всего XX в.
Повод рассматривать эти две лексемы как обозначение сверхъестественных существ, т. е. «демонов», дает ряд библейских текстов: Пс 90. 5-6 («Ты не будешь бояться ужаса ночного, // Стрелы, среди дня летящей, // Чумы (dabar), что бродит во мраке, // Поветрия (qatab), что опустошает в полдень»); Авв 3. 3-6; Втор 32. 23-24; Ос 13. 14-15 и проч. Гипотеза о сирийском или месопотамском происхождении этих существ не оправдана, так как божеств с такими именами не зафиксировано ни в Эбле, ни в Угарите, ни в месопотамской традиции (с. 72-80). По мнению автора, в ветхозаветных текстах речь идет об олицетворении болезней — их персонификации в литературно-метафорическом плане. Считать их демоническими существами оснований нет. То же самое можно сказать (вопреки статье в DDD) и о природной стихии barad, «град» в Пс 77. 48; Ис 28. 2 (с. 105-108).
В следующей, четвертой главе («Утратившие силу боги в качестве демонов») речь идет о двух засвидетельствованных в ближневосточном окружении Израиля божествах, которые в ветхозаветных текстах служат апологетическим или полемическим целям.
Во-первых, рассматривается лишенный своей силы бог Решев («Присоединение ослабевших богов: Решев», с. 110-143). В отличие от древнееврейских понятий dabar и qatab, лексема rasap широко засвидетельствована как наименование бога войны, болезней и бога-защитника. Она встречается в угаритском, финикийском, арамейском, аккадском языках, в Эбле и в Египте. В еврейской Библии это слово появляется 8 раз, в частности, в Авв 3. 3-5; Втор 32. 23-24; Пс 75. 3-5; 77. 48 сл.; Песн 8. 6. Примером может служить Авв 3. 3-5:
Бог идет из Темана,
Святой — с горы Паран. Села!
Его блеск затмевает небо,
Его славой наполняется земля,
Сияние — словно солнечный свет.
Пара рогов у Него в руке,
И там habeyon — Его сила.
Перед Ним шествует Мор (dabar),
За Ним следом ступает Решев.
В древних переводах Библии слово rasap часто истолковывалось как огонь, пламя или птица (с. 126 сл.). В раввинистической литературе Решев считался злым духом или демоном.
С помощью подробного анализа и тщательной экзегезы автору удается показать, что в процессе рецепции в еврейскую Библию бог Решев был лишен са-
мостоятельности и божественности: его имя нередко превращалось в понятие, означающее «стрела, молния». Имя Решев в библейских текстах, скорее всего, используется для единственной цели — для того, чтобы подчеркнуть беспредельную власть Яхве. Например, в Авв 3 Решев, входящий в свиту Яхве, создает фон, на котором более отчетливо выделяется фигура Яхве — Бога Израиля. Как бог, несущий болезни, Решев принимает на себя негативные черты, освобождая от них Яхве. Бог Израиля болезнями не поражает, а напротив, их лечит: Он — Целитель. К Яхве также переходит и функция Защитника. Ослабление божественности Решева столь велико, что он уже не может рассматриваться как сверхъестественное существо.
Следующая тема той же главы — «Полемика против чужих богов: Шедим» (с. 143-158). Появление слова sedim в двух библейских текстах в значении «чужие боги» довольно загадочно. В обоих случаях sed переводится 6ai^.6viov (в Септу-агинте) и daemonium (в Вульгате). В Кумране и раввинистической литературе слово sed служит общим понятием для злого духа или демона. Происхождение слова неизвестно. Возможно, оно восходит к аккадскому понятию dsedu(m) i слову неоднозначному, с весьма неоднородным употреблением. В частности, это охраняющая дом божественная сила. Существенное отличие месопотамского dsedu от библейского sed состоит в том, что первому жертвы не приносятся. Лексема встречается во Втор 32. 16-17 и в зависящем от этого места Пс 105. 37-38. Приведем первый текст:
Бога в ярость они приводят чужими богами —
Мерзостями раздражают Его!
Шедим — лжебогу — приносят жертвы,
Богам, которых они и не знали,
Новым богам, недавно прибывшим.
О них и не ведали ваши отцы.
Никакой информации о сущности шедим здесь нет. Их почитание, как чужих богов, осуждается. Однако, как считает автор, едва ли этих шедим можно подвести под понятие «демон», как сделали переводчики Ветхого Завета на греческий.
Пятая глава («Представители мира других как демоны») посвящена обитателям антимиров. К нему причисляются прежде всего периферийные существа, жители развалин и пустырей (с. 161-179). Среди них животные, такие как benot ya?anah (вид птицы, скорее всего страус) или tannim («шакал», возможно, «дикая собака» или «волк»; встречается только во мн. ч.). Здесь же появляются и явно сконструированные ad hoc существа: siyyim — «обитатели пустыни», ?iyyim — «ревуны», «завывающие», ?ohim — «плачущие». Для иллюстрации можно привести текст Ис 13. 21 сл. (пророчество о гибели Вавилона):
Твари пустыни (siyyim) туда придут,
Плакальщиками (?ohim) наполнятся дома,
Будут страусы (benot ya?anah) там обитать,
И козлища (se?irim) будут скакать,
Ревуны (?1уу1т) ответят им из дворцов его,
И шакалы (гапшт) из роскошных хором.
Итак, периферия человеческой цивилизации — местожительство этих странных, призрачных существ. Это — античеловеческий, угрожающий жизни порядок. Функция соответствующих библейских отрывков — метафорическое изображение мира, оставленного Богом. Об изображении демонов здесь речи нет.
В аналогичном тексте Ис 34. 13—14 наряду с шакалами, страусами, ревунами и тварями пустыни появляется Лилит (единственный раз в Библии) — весьма популярный в Средневековье демонический образ. Лилит уходит корнями в месопотамскую традицию. Ее имя, по всей вероятности, восходит к шумерскому слову 111, которое входило в состав имени ряда демонических фигур мужского и женского пола. Несмотря на вероятное происхождение из месопотамской традиции, ветхозаветная Лилит не является представителем демонического мира, она — представитель антиобщества, античеловеческого мира, периферийный дух, литературный образ, не имеющий прототипа за пределами библейского текста (с. 179-200).
К периферийным существам, населяющим развалины, относятся «козлы», или «козлища», зе?тт (Ис 13. 21; 34. 14). Они тоже трактуются современными исследователями как представители античеловеческого и антибожественного мира (с. 201-218). В Лев 17. 7 и 2 Пар 11. 15 «козлы» появляются в контексте полемики против чужих богов.
Эта глава завершается анализом «великого искупления» (Лев 16. 5-10, 2022, 26) — ритуала, который, согласно позднему редакционному слою, предписывается соблюдать в День Искупления, — и роли в нем Азазела, представителя антибожественного мира (с. 218-241). Вопрос о происхождении имени «Азазел» до сих пор остается нерешенным. Фрай-Антес считает, что роль Азазела определяется не именем, а скорее самим ритуалом. Предназначение козла «для Азазела» (противопоставленного козлу «для Яхве») определяет Азазела как представителя антимира. Подобно тому, как Лилит вместе с названными рядом с ней животными изображает представителей другого мира, Азазел указывает на область, в которой Яхве нет, т. е. на нечистое, отделенное от сакральной сферы место, иными словами, на антибожественный мир, в котором культ невозможен.
Как считает автор, Азазел — в первую очередь литературный образ, приобретший свою функцию из противопоставления Яхве. Только на уровне поздней переработки текста Лев 16 Азазел стал существом, обитающим в пустыне. Об этом существе только и сказано, что к нему живьем отсылается «нагруженный» грехами козел. Вряд ли этот литературный образ можно в каком-либо смысле именовать демоном (с. 241).
В шестой главе обсуждает роль Сатаны, Ьазвайп (с. 243-281) — персонажа, который встречается в Зах 3. 1-7; Иов 1. 6-12; 2. 1-7; Числ 22. 22 сл. и 1 Пар 21. 1. В первых двух текстах Сатана появляется в составе небесной свиты Яхве. Но его функция в этих двух текстах различна. В Зах 3 Сатана — молчаливый оппонент Яхве. Яхве не позволяет ему даже высказаться, однако, по мнению современных
комментаторов, Сатана здесь представляет устаревший к моменту написания текста взгляд: взгляд о нерасторжимой связи между проступками или виной человека и их последствиями — наказанием. На фоне этого традиционного порядка вещей положительно выделяется направленная на прощение и избрание воля Яхве: виновному великому жрецу Иошуа оказывается милость.
В прологе книги Иова (1. 6-12 и 2. 1-7) Сатана описан гораздо ярче, чем в Зах 3. Во второй сцене пролога Яхве упрекает Сатану за то, что тот «подстрекал» Яхве «погубить» Иова безвинно (Иов 2. 3). Этот стих, как считают многие исследователи, служит попыткой снять с Яхве ответственность за беды, обрушившиеся на Иова (ср.: Быт 3. 9-13): если бы не провокация Сатаны, Яхве не проверял бы Иова. Однако эта попытка весьма непоследовательна: решение предоставить Иова Сатане «для испытания» в конечном счете принимается самим Яхве. Ответственность Яхве подчеркивается и в эпилоге книги Иова (Иов 42. 11: «Все братья и сестры Иова... жалели и утешали его после всех тех бед, посланных ему Господом»; ср.: Иов 1. 21, где Иов думает о своих несчастьях: «Господь дает, Господь и берет»).
Таким образом, по мнению Фрай-Антес, в Иов 1-2 попытка «очищения» образа Яхве от негативных элементов за счет их переноса на Сатану не реализуется: Яхве остается единственным «виновником» бедствий Иова. Теодицея — оправдание Бога за существующее в мире зло — в рамках монотеизма является трудноразрешимой богословской задачей.
Сатана в Иов 1 сл., как и Губитель, та§Ы1:, в окончательном варианте Исх 12 (см. экскурс на с. 271-280) выполняет функцию курьера между мирами и посредника; в этой функции он, как утверждает автор, освобождает Яхве от роли непосредственного вершителя жестоких деяний. Курьером также является посланник Божий из Числ 22, который в виде Сатаны стоит на пути Валаама. Совершенно иначе представлен образ Сатаны в 1 Пар 21: здесь он заменяет Яхве (перспектива Иов 1 сл. и Зах 3 остается), чтобы исключить Бога Израиля из причинно-следственной цепочки греха и наказания Давида.
Подытоживая обсуждение текстов в этом разделе своей монографии, Фрай-Антес утверждает следующее. Ни в одном из рассмотренных ветхозаветных текстов Сатана не выступает в качестве соблазнителя или врага Бога. В прологе к Иову — важнейшем для последующей истории образа Сатаны тексте — Сатана появляется как визави Яхве: не как соблазнитель или самостоятельная негативная сила, но как инициатор весьма проблематичного для Бога решения — послать Иову страдания и болезни с целью испытания его верности. В целом ветхозаветный Сатана выполняет очень важную функцию — функцию освобождения образа Яхве от ряда отрицательных моментов. В более поздней еврейской и христианской традиции, как полагает автор, эта функция сыграла немалую роль в формировании веры в Сатану — сверхъестественное существо, противника Бога, носителя всякого зла.
Фрай-Антес приходит в своем исследовании к следующим выводам (с. 301305). В древнем Израиле наряду с верой в Яхве не существовало ясно выраженной веры в негативные, несущие бедствия сверхъестественные силы, иными словами, в демонов. Яхве рассматривался как всемогущий Властелин, чья сила
превосходит любую иную силу: все силы рядом с Ним должны поблекнуть. Самому Яхве присущи как позитивные, так и негативные стороны, что, по-видимому, является богословской причиной отсутствия самостоятельных злых сил. В иудейском и христианском монотеизме образ Бога постепенно освобождался от негативных и внушающих ужас элементов, которые неизбежно переносились на особый источник зла — Сатану (уже не ветхозаветный образ, а демонизированного Сатану) и его служителей. В результате концепция Бога как единственной причины и источника всего сущего перестала быть абсолютной, она была дополнена представлением о противостоящих друг другу ангельских и «демонических» иерархиях. Итак, с одной стороны, образ Бога освобождался от отрицательных черт и внутренних противоречий, с другой — вера в ангелов и демонов и прежде всего, в особый, независимый от Бога, источник зла всегда чревата появлением внутри монотеистических религий скрытого политеизма.
С. В. Тищенко (ИВКиА; РГГУ)
Texte-Fakten-Artefakte: Beitrage zur Bedeutung der Archaologie fur die neut-
estamentliche Forschung / M. Kuchler, K. M. Schmidt, Hrsg. Gottingen, 2006.
(Novum Testamentum et Orbis Antiquus; 59). XII, 229 S.
Сборник «Тексты, факты, артефакты: о значении археологии в исследовании Нового Завета», под редакцией М. Кюхлера и М. Шмидта, включает в себя доклады конференции Сообщества немецкоязычных католических исследователей Нового Завета (Arbeitsgemeinschaft der deutschsprachigen katholischen Neutestamentler), прошедшей в Щвейцарском Фрибуре в феврале 2005 г. Общая для сборника тема — «Археология и текст» — объединяет все статьи, каждая из которых иллюстрирует опыт взаимодействия между археологией и филологией.
Общие тезисы программы единой интерпретации текстов и артефактов формулирует Ю. Цангенберг («Тексты и горшки: об отношении литературных источников и материальных остатков античных культур при интерпретации Нового Завета», с. 1-24). Так как исследователь может познавать мир, в котором возник Новый Завет, не только на основании свидетельств литературных источников, но и с помощью интерпретации остатков материальной культуры этого периода, новозаветная библеистика как историко-критическая наука должна использовать результаты археологических исследований и делать предметом научной рефлексии методы археологии. Археология Нового Завета, как считает автор, должна исследовать жизнь группы людей, которая в период своего краткого по привычным для археологии меркам существования не создала импульсов, необходимых для развития особой материальной культуры, но стремилась достичь своей цели в контексте культуры окружающего ее мира. Новозаветная археология — это «археология контекста Нового Завета», то есть иудейства эллинистической Палестины и диаспоры, а также различных аспектов современной Новому Завету языческой культуры.
