CC BY
16
НАУЧНОЕ СОТРУДНИЧЕСТВО
DOI: 10.24411/2071-7830-2019-10051 ЛИДЖИЕВ А.Б.
ФОРМИРОВАНИЕ КАЛМЫЦКОЙ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ В СОСТАВЕ РОССИИ И НАЧАЛО ДЕЯТЕЛЬНОСТИ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ
СРЕДИ КАЛМЫКОВ ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XVII - ПЕРВОЙ ТРЕТИ XVIII ВВ.*
Аннотация: Формирование России как полиэтнической империи требовало от власти политики, которая бы обеспечила процесс развития, связанный с объединением в целое различных народов, входящих в ее состав. В качестве одного из важных средств достижения успеха такой политики власть рассматривала обращение в православие нехристианских народов, в том числе и калмыков. Исторический опыт миссионерской деятельности Русской Православной церкви среди нехристианских народов до сих пор еще не получил своего исчерпывающего всестороннего исследования и ее изучение уже само по себе представляет актуальную задачу исторической науки. Вопросами, связанными с историей расселения калмыков по территории России, политикой государства в отношении них, процессом их христианизации занимались, начиная с XVIII в. и особенно в XIX в., многие российские ученые, деятели Православной церкви, а также представители чиновничества. При общности мировоззренческих позиций в подходе к данным вопросам их видение проблем и оценки порой могли различаться, что в немалой степени определялось спецификой их деятельности, конкретными целями, которые преследовали представители каждой из этих групп. Различно и время обращения их к указанным вопросам, что отражает разновременность возникновения достаточно тесных и постоянных контактов с калмыками.
Ключевые слова: Российское государство, Калмыцкая степь, Калмыцкое ханство, Русская Православная церковь, миссионерство, христианизация.
В начале XVII столетия в состав Русского государства на добровольной основе вошли выходцы из Центральной Азии - калмыки, которые являлись западной ветвью монгольского народа. Причем в Россию калмыки уже пришли буддистами, и буддизм считался государственной религией, окончательно утвердившейся среди них в конце XVI - начале XVII вв. Что и было закреплено сводом монголо-ойратских законов 1640 г.
При этом, буддизм распространился у них преимущественно в форме гелугпа (желтошапочники), хотя имели место и другие школы - ньингмапа, кадампа, сакьяпа [1, с. 134]. Со временем буддийские верования и религиозная практика приобрели свои особенности, обусловленные кочевым образом жизни, удаленностью от крупных буддийских центров Тибета и Монголии, влиянием традиционных шаманистских представлений и культов, а впоследствии - религиозной политикой российского государства.
Правда, в восприятии буддизма основной массой кочевников-простолюдинов важную роль играли не сложные философские категории, понятия, логика и мистика, а религиозная литература на разные сюжеты, назидательный смысл которых отвечал их собственным чувствам и представлениям: «буддизм в известной мере обязан именно этим повестям, сказкам при своем распространении среди монгольского мира» [2, с. 68-69]. Т.е., к моменту зарождения государственности у калмыков в их духовной жизни довольно-таки прочно закрепился свой религиозный комплекс идей и представлений, который и противопоставлялся русской православной миссии. В свою очередь и буддийское духовенство также предпринимало охранно-защитные меры от влияния православных миссионеров.
Российское государство, с момента расширения своих пределов и включения в свой состав нерусских народов Поволжья, Западной Сибири и Урала последовательно проводила работу по обращению их в православие, которое рассматривалось как орудие «обрусения» инородцев, их интеграции в единое социокультурное пространство, обеспечивающее единство и прочность государства. Т.е., на момент прихода калмыков у русского правительства уже накопился вековой опыт организации миссионерской
* Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научно-исследовательского проекта №2 1701-00327 «Русская Православная церковь: миссионерская деятельность и культура калмыков».
работы среди народов, вошедших в состав России, и организации на их землях оплотов православия. Так, с присоединением Казанского ханства в 1555 г. была образована Казанская епархия во главе с архиепископом Гурием, ставшей центром миссионерства во всем Поволжье. При этом, было четко определено - христианизация проживающих там инородцев поручалась лично ему и крестить народы и обучать их христианскому закону предписывалось мирными средствами [3, с. 260-263]. Таким образом, христианизация проходила спокойно, без давления со стороны государственных и церковных органов -правительство осознавало, что принудительное крещение значительно затруднит процесс освоения того массива, присоединенного в процессе расширения территории, интеграцию инородческого населения. Непродуманной, принудительной политикой правительство не хотело настраивать покоренные народы против себя. Тем более, что в XVII столетии земли инородцев являлись окраинами России и здесь, вначале, необходимо было утвердить и распространить общероссийское законодательство вкупе с общероссийской системой управления и политическим строем. Однако особенности местных условий, быт, культура народов не всегда способствовали осуществлению этих целей и русскому правительству приходилось лавировать, изворачиваться, проявлять осторожность в деле укрепления своего положения. Что нашло отражение в таких элементах как сохранение самоуправления, привилегий, льгот местного судопроизводства и, тем самым, центральная власть поддерживала свое реноме, авторитет среди местной аристократии, склоняя на свою сторону элиту и верхушку национального общества.
Крещение содержало важнейший стимул - дорогие подарки, денежное и хлебное жалование, предоставление новообращенным всевозможных льгот, как-то освобождение от ясака, платежа подушных денег, крепостной зависимости, рекрутской повинности, смягчение наказания за проступки и преступления. Кроме того, принятие православия для национальной аристократии, приравненной к русскому дворянству, так же было выгодно, так как размер подарков и наград зависел от социального статуса обращаемого [4]. Эти действия правительства при активной помощи деятелей Русской Православной церкви предпринимались не только для тотального привлечения нерусских народов в лоно православия. Оно, по большому счету, создавало из новообращенной национальной элиты надежную социальную опору в управлении этими же инородцами.
Кроме того, необходимо уточнить, что массовая христианизация малых народов Поволжья и Урала государству была невыгодна, так как это требовало дополнительных материальных затрат - создание отдельных поселений для принявших христианство, освобождение их от уплаты ясака. Правительству приходилось маневрировать между крещеными и некрещеными, сталкивать их и, тем самым, создавать противоречия, распри, ввергая национальное общество в хаос.
Существовал еще один немаловажный фактор, влиявший на терпимость властей к язычникам -государство не допускало активного миссионерства среди инородцев, если оно препятствовало поддержанию стабильности, получению экономической выгоды интегрированных в свой состав территорий. Тем более, что в этот период центральная власть в регионах не обладала развитым административным аппаратом и сильной регулярной армией. Юг европейской части Российского государства был нестабилен, чему способствовали частые восстания и многочисленные набеги крымских и кубанских татар. И в этой непростой ситуации правительству важно было не дать повода к волнениям со стороны мусульман Поволжья и Сибири, обеспечить стабильность в регионах путем сотрудничества с местной элитой.
Что касается калмыков, то источниковой базой изучения истории их христианизации служат официальные документы, как-то шерти, донесения астраханских и царицынских воевод в Москву. Анализ этих документов позволяет сделать выводы о том, что со второй половины XVII столетия калмыки принимают православие, но сколь значительны были эти масштабы не известно. Нельзя с убедительной достоверностью судить о количестве крещеных калмыков, как простолюдинов, так и представителей элиты, побудительных стимулах и мотивах, роли православного духовенства.
В течение всего периода расселения калмыков по европейской части России центральное правительство не проводило целенаправленной политики их христианизации, справедливо полагая, что это вызовет негативные политические последствия. Да и не простая международная ситуация, сложившаяся на южных рубежах страны, не могла способствовать деятельности представителей Русской Православной церкви - калмыки являлись реальной военной силой, и их военный потенциал можно было задействовать в защите южных рубежей страны от действий и набегов Османской империи и крымских татар. Т.е., эти факторы никак, по крайней мере, на первых порах, не могли содействовать организации широкомасштабной миссионерской деятельности среди них.
Кроме того, правительство должно было учитывать и то, что калмыки были народом пришлым, не имевшим постоянных кочевий в России и в случае неблагоприятных обстоятельств они могли легко подняться на поиски новых пастбищ или вернуться в места прежнего своего обитания, в Западную Монголию. А вот это, как раз-то и не отвечало интересам русских властей, которое, не сомневаясь в необходимости их христианизации, осознавала важность действовать в этом направлении осторожно.
Необходимо было и учитывать влияние буддийской церкви и учитывать то, что ламаистское духовенство будет всеми силами препятствовать этой политике. И здесь необходимо отметить примечательный факт - посещение калмыцких кочевий в 1645 и 1655 гг. по поручению Далай-ламы видного религиозного деятеля Зая-пандиты Намкайджамцо. Как представитель Далай-ламы он приезжал в Поволжские степи с целью восстановить прямые контакты с калмыками и продолжить их религиозную ориентацию на Тибет: «... много проповедовал, объяснял Высшее Учение и сеял семена добродетелей ...» [5, с. 76]. И это тоже не случайно - буддийской церкви в лице ее главы Далай-ламы очень важно было не растерять свою паству, восстановить, сохранить и укрепить связи и контакты с калмыками, столь далеко оторвавшимися от своей метрополии.
Постоянное общение с казаками, их доброжелательное отношение к новоприбывшим, преодоление языкового барьера, изменения в быту и культуре, проявившиеся, в частности, в оседлости способствовали принятию калмыками христианства. Благоприятные предпосылки для распространения православия складывались в среде той части калмыков, которая непосредственно находилась в повседневных контактах с русским населением. Так, в частности, этому способствовали совместные боевые действия с донскими казаками. В 1696 г., после второго Азовского похода, в результате которого в состав России вошло азовское побережье, хан Аюка прислал для охраны приграничной линии три тысячи калмыков. В свои улусы они не вернулись и приняли крещение.
Кроме того, большой массив калмыков в 60-80-е гг. XVII в. откочевал из пределов ханства из-за междоусобной борьбы между нойонами в донские степи. Здесь в конце столетия возникают первые стационарные поселения калмыков, которое широко принимали православие, а в 1694 г. их включили в состав донского казачества.
Была еще одна категория калмыков-простолюдинов, охотно принимавших крещение - это те, кто совершил преступления на территории ханства и бежал от наказаний во внутренние районы России. Принятие православия давало им защиту государства и гарантировало защиту от ханского правосудия [6].
Первые сведения о крещеных калмыках содержит шерть от 27 февраля 1673 г., подписанной Аюкой и астраханским воеводой Одоевским Я.Н., и согласно которой местные власти обязывались возвращать хану ушедших по разным причинам «... в городы... и тех беглецов отдавать некрещеных назад ...». В свою очередь, Аюка обещал не требовать возвращения тех подданных, «. по своим желательствам ...» принявших крещение [7]. То есть, можно уже утверждать с уверенностью, что с этого времени калмыки, принявшие православие признаны юридически.
Такой порядок оговаривался практически во всех последующих шертях, начиная с 1673 г. Шерть 1677 г. говорит: «буде... которые калмыки по своим желательствам в православную христианскую веру крестится, и для тех... нам тайшам и улусным нашим людям не просить ... а некрещеных калмыков ... которые учнут уходить в городы... и тех ... некрещеных отдавать нам назад» [8].
В то же время, шерть1697 г. идет на уступки - в ней российская сторона обязалась не принимать и не крестить беглецов, которые «своровав, учнут бегать» [9]. Это связано с общей международной обстановкой того времени - русско-польской войной, в которой калмыки принимали самое активное участие, не допуская ударов в спину русской армии со стороны татар: в1658-1659 гг. глава поволжских калмыков тайша Мончак совершил поход против азовских и крымских татар; в1660 г. 10-тысячное калмыцкое войско отразило военное вторжение войск Речи Посполитой и Крымского ханства на Украину; в 1672 г. в войне с Речью Посполитой за правобережную Украину Аюка выставил 15-тысячное войско, а на русско-турецкий фронт направил еще 1000.
В 20-е годы XVIII в. процесс крещения калмыков переживает новый, принципиально важный момент - если раньше их переход в православие осуществлялся, по большому счету, как добровольно, так и стихийно, а центральная власть не проводила целенаправленной политики христианизации, то теперь она к такой политике переходит. И речь идет о миссионерской деятельности не только среди калмыков, проживавших во внутренних районах России среди русского населения, но, в первую очередь, на территории самого Калмыцкого ханства. И если раньше церковь принимала только добровольцев-калмыков, желавших креститься, то теперь она сама активно предлагает, проповедует им основные постулаты своей религии.
Здесь первостепенное значение придавалось обращению в православие представителей кочевой аристократии и указ Правительствующего Сената от 20 января 1724 г. так и говорит о необходимости «... склонять владельцев и законников их в христианство учением ...» [10].
Таким образом, правительство рассчитывало так - посредством распространения православия склонить на свою сторону христианизированную элиту, которая в свою очередь, окажет сильнейшее влияние на своих подвластных простолюдинов и станет опорой власти в проведении политики христианизации в Калмыцком ханстве. Эти шаги правительство предпринимает только к 20-м годам, считая, что окончательное закрепление калмыков на данной территории возможно лишь при условии их христианизации, изменения мировоззренческого и духовного мира. Эта задача возлагалась на Православную церковь.
Одним из первых, кто принял новую религию, был внук Аюки-хана Баксадай Доржи, в крещении Петр Тайшин. Это был политический расчет, связанный с тем, что после смерти Аюки в 1724 г. в Калмыцком ханстве обострилась борьба между его наследниками. Одним из претендентов на ханский престол и был Баксадай Доржи. В своем прошении он по пунктам обозначил свои просьбы и, прежде всего, просил помочь занять престол, построить ему крепость у Красного Яра на реке Бузан, в окрестностях которой кочевали бы он и его подданные, предоставить для обороны от неприятелей регулярные российские войска и военную артиллерию.
Решение представителя правящего рода как никогда отвечало политике Российского государства в этом регионе и правительство не скрывало своих намерений с его помощью перевести в православие как можно больше его подданных и тем самым вовлечь их в орбиту своего влияния. Обращение в православие калмыцкой элиты было знаком включения ее в русское сообщество.
Подготовке крещению Баксадая Доржи уделялось очень серьезное внимание, по поводу чего между астраханской канцелярией и Коллегией иностранных дел шла интенсивная переписка. Так в депеше в КИД от 12 мая 1724 г. говорится о необходимости «отвесть для постоя дворы с каменными палатами в Китае (Китай-город) или в близости Кремля» [11]. Кроме того, были расписаны подробно путь улусовладельца в Москву и Санкт-Петербург, количество сопровождающих лиц, оговаривались суммы денег. Баксадай Доржи был крещен 15 ноября 1724 г. в соборной Троицкой церкви в присутствие Петра I, архиереев Новгородского, Псковского, Вятского, членов Святейшего Синода, сенаторов, министров, что подчеркивало значимость данного действа. Так как его восприемником был сам император Петр I, поэтому он и был наречен Петром. А по своему званию - тайша и стал Тайшиным.
Через неделю в соборной церкви Троице-Сергиева монастыря обряд крещения прошли сопровождавшие его члены калмыцкой знати и духовенства.
В январе 1725 г. уже императрица Екатерина I указала на необходимость строительства походной церкви для П. Тайшина, которая и была построена 8 февраля, освящена во имя Воскресения Христова и 24 февраля отослана в кочевья [12].
Должность священника походной церкви занял иеромонах Никодим (Ленкеевич), первый миссионер Калмыцкого ханства, основавший и возглавивший первую православную миссию среди калмыков.
Непосредственное руководство осуществлял святейший Синод, который и составил инструкцию «О просвещении новокрещеных калмыков учением христианской веры». На основании нее и должен был действовать отец Никодим:
- «Содержать себя чинно и честно, чтоб новопросвещеным никакого соблазна не было;
- учить православной вере и правым догматам как возможно в краткости, применяясь к деяниям апостольским, и желающих христианства крестить по чину церковному;
- увещевать прилежно, чтоб новопросвещенные в прежние мольбища свои не ходили и учения прежних своих учителей не слушали бы;
- молитвы перевесть на калмыцкий язык» [13].
Таким образом, основная задача миссии заключалась в устройстве христианской жизни калмыков, которые крестились вместе со своим владельцем. При этом на миссию специально не налагалась задача перемещения по улусам Калмыцкого ханства для распространения православия. Но допускалась возможность «желающих . крестить». Основной задачей миссии было недопущения новокрещеных калмыков к возвращению в шаманизм.
Кроме того, осознавая всю тяжесть поставленных задач, церковные власти озаботились помощниками для о. Никодима со знанием калмыцкого языка - вместе с иеромонахом Никодимом к Петру Тайшину для обучения языка были направлены учащиеся московской Славяно-греко-латинской академии [14, с. 175].
Миссия Никодима кочевала совместно с улусными людьми П. Тайшина на протяжении ряда лет, лишь на зиму располагаясь в Астрахани. Здесь также располагались кочевья крещеных калмыков [15]. При этом иеромонах Никодим не только выполнял непосредственную задачу - духовно окормлял, просвещал в православной вере уже ставших христианами людей из окружения Петра Тайшина, но и приводил к крещению тех, кто еще держался своих традиционных верований. За годы работы миссии было крещено несколько сот калмыков, как простого, так и знатного происхождения, как взрослых мужчин, так и их жен, и детей [там же]. На калмыцкий язык были переведены «Молитва Господня», «Символ веры», «Десять заповедей с комментариями».
И, тем не менее, встречались трудности, новокрещеные колебались между православием и буддизмом, приходилось сталкиваться с враждебным отношением и угрозами некрещеных, в том числе со стороны кочевой аристократии. Поэтому отец Никодим хотел как можно быстрее изолировать крещеных от некрещеных и утверждать первых в православной вере.
Но уже в апреле 1730 г. он подает в Синод прошение об освобождении от должности и отбывает в Москву. Откуда он возвращается в Калмыцкие степи уже в сане архимандрита и занимает пост настоятеля Ивановского монастыря в Астрахани. К этому времени стала очевидной необходимость большей активизации миссионерской деятельности среди калмыков, углубления степени проникновения православно-христианского учения в их сознание подготовки священников и переводчиков из самих калмыков, предварительно обучив их русской грамоте. Так, в 1732 г., по решению Святейшего Синода, при активном содействии астраханского епископа Иллариона и астраханского губернатора Измайлова И.П., при Ивановском монастыре было открыто училище по обучению крещеных калмыцких детей русской грамоте [16]. К сожалению, судьба этого училища неизвестна.
17 июня 1734 г. архимандрит Никодим был освобожден от миссионерского служения и переведен из Калмыцкой степи, что символизирует окончание начального этапа миссионерской деятельности Русской Православной церкви среди калмыков.
Безусловно, руководимая архимандритом Никодимом миссия в течение 1725-1734 гг. положила начало духовному просвещению калмыцкого народа, испытывая при этом немалые трудности и противодействие как со стороны простых калмыков, так и представителей знати и священнослужителей. Именно в этот период было окрещено 1500 семей [17], что говорит об определенном успехе первой православной миссии среди калмыков. В том числе, 3 июля 1735 г. крещение приняла жена Петра Тайшина Церен Янжи, а восприемницей ее была императрица Анна Иоанновна, поэтому и имя ее было дано такое же. Вместе с ней крестились в церкви Преображенского полка ее зайсанги [18, с. 126].
Таким образом, христианизация калмыков в отличие от других народов Поволжья проводилась исключительно на добровольной основе, что, в значительной мере, было обусловлено военно-стратегическими соображениями. Христианизация сопровождалась разнообразными методами и при этом большое значение придавалось крещению элиты, которая должна была оказать влияние на своих соплеменников и стать опорой властей в проведении политики христианизации.
1. Владимирцов, Б.Я. Буддизм в Тибете и Монголии // Работы по истории и этнографии монгольских народов. М., 2002. С. 125-140.
2. Владимирцов, Б.Я. Монгольская литература // Работы по литературе монгольских народов. М., 2003. С. 58-77.
3. Загидуллин, И.К. «Наказная память» царя Ивана IV архиепископу Гурию как исторический источник // Казанское востоковедение: традиции, современность, перспективы. Казань, 1997. С. 260-263.
4. ПСЗРИ. Т. 7. Собр. 1. № 4556. С. 342-343; Т. 11. Собр. 1. № 8792. С. 914-919; Т. 12. Собр. 1. № 9379. С. 667-670.
5. Норбо, Ш. Зая-пандита (Материалы к биографии). Элиста, 1999. 335 с.
6. Архив внешней политики Российской империи, ф. 119/1, д. 12,1727 г. Л. 1,2.
7. ПСЗРИ, т. 1, собр. 1, № 540. С. 923-927.
8. ПСЗРИ, т. 2, собр. 1, № 672. С. 80-84.
9. ПСЗРИ, т. 3, собр. 1, № 1591. С. 329.
10. ПСЗРИ, т. 7, собр. 1, № 4427. С. 207.
11. Архив внешней политики Российской империи, ф. 119/1, д. 14,1724-1725 гг. Л. 76-78.
12. Архив внешней политики Российской империи, ф. 119/1, д. 12,1725 г. Л. 4.
13. ПСЗРИ, т. 7, собр. 1, № 4683. С. 437-438.
14. Гурий (Степанов). Очерки по истории распространения христианства среди монгольских племен.Т. 1, ч. 1-2. Казань, 1915. 254 с.
15. Архив внешней политики Российской империи, ф. 119/1, д. 4,1730 г., Л. 14.
16. ПСЗРИ, т. 8, собр. 1, № 5960. С. 631; Российский государственный исторический архив, ф. 796, оп.14, д. 7. Л. 8-8об.
17. Архив внешней политики Российской империи, ф. 119/1, д. 19,1731 г. Л 14—15об. Там же, д. 9, 1737 г. Л. 18.
18. Витевский, В.Н. И.И. Неплюев и Оренбургский край в прошлом его составе до 1758 года. Вып. 1. Казань, 1890. 176 с.
DOI: 10.24411/2071-7830-2019-10052 ГОРЯЕВ М.С.
РУССКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ: ИСТОРИОГРАФИЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ СРЕДИ ИНОРОДЦЕВ
(на примере калмыков)*
Аннотация: Исторический опыт миссионерской деятельности Русской Православной церкви среди инородцев Поволжья Сибири и Урала еще не получил своего исчерпывающего всестороннего исследования, что в полной мере относится и к истории христианизации калмыков. Поэтому ее изучение уже само по себе представляет актуальную задачу калмыковедения, основы которой были заложены в XVIII в. участниками академических экспедиций Петербургской Академией наук Лепехиным И.И., Рычковым П.И., Георги И.Г., Палласом П.С. Организация миссионерской деятельности церкви, ее формат менялись на различных этапах интеграции калмыков в социально-политическую структуру России. Конкретные цели и смысл процесса христианизации калмыков, его особенности на различных этапах становятся понятными и объяснимыми, если их рассматривать в общем контексте политической истории России XVII - начала XX вв. и развития отношений российских властей с правящей калмыцкой кочевой аристократией.
С откочевкой большей части калмыцкого народа и ликвидации калмыцкой государственности миссионерская работа стала проводиться непосредственно в Калмыцкой степи, где создавались миссионерские станы, школы, открывались классы калмыцкого языка в духовных училищах и семинариях, переводились христианские книги на калмыцкий язык.
Ключевые слова: Калмыцкая степь, Калмыцкое ханство, Русская Православная церковь, миссионерство, христианизация.
Четыреста лет тому назад калмыцкий народ определился со своим будущим, войдя в состав Российского государства и навечно связав себя с его историей. Формирование России как полиэтнической империи требовало от власти такой политики, которая обеспечивала бы интеграцию входящих в нее народов, господство центростремительных тенденций, прочность ее государственного единства. И в качестве одного из важных средств достижения успеха такой политики рассматривалась миссионерская деятельность Русской Православной церкви, направленная на крещение нехристианских народов-инородцев, в том числе и калмыков.
Исторический опыт миссионерской деятельности РПЦ среди инородцев до сих пор еще не получил своего исчерпывающего всестороннего исследования. Это в полной мере относится и к истории христианизации калмыков. Поэтому ее изучение уже само по себе представляет актуальную задачу исторической науки. Вопросами, связанными с историей расселения калмыков по территории России, политикой государства в отношении них, процессом их христианизации занимались, начиная с XVIII в. и особенно в XIX в., многие российские ученые, деятели Православной церкви, а также представители чиновничества.
* Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научно-исследовательского проекта №2 1701-00327 «Русская Православная церковь: миссионерская деятельность и культура калмыков».
