CC BY
59
УДК 930
А.Э. Терехов
ФОРМИРОВАНИЕ ДРЕВНЕКИТАИСКОИ КОГОРТЫ «ДВЕНАДЦАТИ СОВЕРШЕННОМУДРЫХ» (ШИ-ЭР ШЭН)
Классификация всегда была краеугольным камнем китайской культуры. Одно из наиболее ярких проявлений этой страсти к распределению понятий по группам представляют собой когорты, в которые китайцы объединяли выдающиеся исторические фигуры, мыслителей, художников и поэтов. В древнекитайских памятниках регулярно встречаются такие сочетания, как «Пять императоров» (у ди), «Три вана» (сань ван), «Четыре принца» (сы цзюнь), «Семь мудрецов из бамбуковой рощи» (чжу линь ци сянь), «Восемь бессмертных» (ба сянь) и т. д. Тем более странно, что подобные когорты практически отсутствуют в случае с «совершенно-мудрыми людьми» (шэн жэнь или просто шэн), служившими в Древнем Китае воплощением интеллектуально-нравственного и духовного совершенства.
Несмотря на то что китайские источники сохранили сведения о группах из Двух, Трех, Четырех, Пяти, Семи и Девяти совершенно-мудрых, состав их сильно варьировался, часто они использовались просто для обобщения случайного набора персонажей, о которых шла речь в том или ином памятнике. Единственной «стабильной» когортой совершенномудрых в Древнем Китае можно считать Двенадцать со-вершенномудрых (ши-эр шэн). В их число входили Пять императоров (Хуан-ди, Чжуань-сюй, Ди-ку, Яо и Шунь), ваны-основатели Трех династий (Юй, Тан, Вэнь-ван и У-ван), а также Гао-яо, Чжоу-гун и Конфуций. Как отдельная группа Двенадцать совершенномудрых упоминаются в некоторых главах трактата «Лунь хэн» (I век н. э.) [1, гл. 11, с. 112; гл. 15, с. 163; гл. 50, с. 722; гл. 51, с. 742; гл. 79, с. 1098]. Кроме того, эти же двенадцать персонажей перечислены один за другим в одной из глав «Бай ху тун» (также I век н. э.), хотя Двенадцатью совершен-номудрыми они там не называются [2, гл. 7, с. 337-340; 3, т. II, с. 531-533].
Истоки этой когорты достаточно смутны. Можно предположить, что своим появлением она обязана значительно большей группе
шэнов, а именно упомянутым в «Люй-ши чунь цю» Семидесяти одному совершенномудрому (ци-ши-и шэн), которые «владели Поднебесной в древности» [4, гл. 15.8, с. 1777; гл. 22.5, с. 2745; 5, с. 239, 375]. Простое число 71 не характерно для китайской нумерологии, основанной на составных числах, в основе которых лежат двойки, тройки или пятерки. Как отмечает Ван Ли-ци, «число три обозначает множественность... и поэтому все числа, кратные трем, также подразумевают множественность, как-то: девять, двенадцать, тридцать шесть, семьдесят два и т. д.» [4, гл. 15.8, с. 1777]. В связи с этим пассажи, рассказывающие о 71 совершен-номудром, вызывали недоумение исследователей памятника, которые пытались объяснить появление странного числа. Так, по мнению Ван Нянь-суня, в данном случае мы имеем дело с ошибкой: единицу (и) следует исправить на двойку (эр) [Там же]. Действительно, в подавляющем большинстве текстов говорится именно о 72 правителях, владевших Поднебесной и приносивших жертвы фэн Небу и жертвы шань Земле для подтверждения своего статуса [См.: 4, гл. 15.8, с. 1777; гл. 22.5, с. 2746; 3, т. I, с. 329-330]. Тем не менее тот факт, что число 71 встречается дважды в различных частях памятника, делает предположение о случайной ошибке маловероятным. К тому же использование этого числа можно объяснить интересным ходом авторов книги. Текст «Люй-ши чунь цю» был составлен в середине III века до н. э. под руководством Люй Бу-вэя (291?-235 до н. э.), канцлера царства Цинь и воспитателя его правителя Ин Чжэна (259-210 до н. э.), который в конечном итоге объединил Китай, принял титул Цинь Ши-хуанди (221-210 до н. э.) и остался под ним в истории. Цель составления памятника заключалась в том, чтобы подготовить идеологическую базу для объединения Китая, с одной стороны, и заложить модель управления созданной в результате империей - с другой [6, с. 89-90]. Таким образом, использование числа 71 могло подразумевать, что последнему, семь-
десят второму, «совершенному мудрецу» еще только предстоит «завладеть Поднебесной». Это предположение подтверждается и тем фактом, что Цинь Ши-хуанди первым из правителей Китая объявил себя совершенномудрым [7, с. 159-160].
Так или иначе, но более популярным в китайской традиции стал вариант с семьюдесятью двумя правителями. Правда, в данном количестве они называются не «совершенномудрыми», но «царями» (ван) или «правителями» (цзюнь). Подробный рассказ о них находился в утерянной ныне главе «Гуань-цзы», которая, однако, была восстановлена на основе цитировавшего ее «Трактата о жертвоприношениях фэн и шань» (Фэн шань шу) в «Ши цзи». Там говорится о «семидесяти двух родах» (цзя), приносивших жертвы фэн и шань в ознаменование получения власти надо всей Поднебесной. Гуань Чжун, рассказывающий об этом, «припоминает лишь двенадцать из них», а именно Ухуай-ши, Фу-си, Шэнь-нуна, Янь-ди, Хуан-ди, Чжуань-сюя, Ди-ку, Яо, Шуня, Юя, Тана и Чэн-вана [8, гл. 50, с. 952-953; 9, гл. 28, с. 1361; 10, с. 156-157; 11, гл. 25А, с. 1196-1197; см. также: 8, гл. 77, с. 1352].
Вероятно, именно данный список впервые ввел в древнекитайскую традицию представление о Двенадцати совершенных мудрецах. Однако хотя в перечне Гуань Чжуна и упомянуты семь из двенадцати персонажей будущей когорты, едва ли именно он лег в ее основу. Скорее всего ее прототипом послужили Одиннадцать совершенномудрых (ши-и шэн), о наставниках которых рассказывал ученик Конфуция - Цзы-ся в одной из популярных в эпоху Хань историй. В их число входили Хуан-ди, Чжуаньсюй, Ди-ку, Яо, Шунь, Юй, Тан, Вэнь-ван, У-ван, Чжоу-гун и Конфуций [12, гл. 5.28, с. 195-196; 13, гл. 5.1, с. 642-648; 2, гл. 6, с. 255].
Превращение Одиннадцати совершенно-мудрых в Двенадцать было вызвано теми же причинами, что и неприятие Семидесяти одного совершенномудрого в «Люй-ши чунь цю». Число 11 не играло в китайской культуре особой роли, в то же время 12 обладало исключительным авторитетом, поскольку соответствовало количеству месяцев в году, периодов в сутках, а также «земных ветвей» (ди чжи) и зодиакальных животных (шэн сяо). Кроме того, Двенадцать со-вершенномудрых могли напоминать людям той эпохи о Двенадцати князьях (ши-эр гун), пери-
од правления которых описан в каноническом тексте «Чунь цю», и о двенадцати императорах Западной Хань (Си Хань, 202 до н. э. - 9 н. э.).
Двенадцать совершенномудрых отличаются от Одиннадцати одним персонажем - Гао-яо. Он появлялся в перечнях шэнов и раньше, но в отличие от большинства своих «коллег» лишь дважды [См.: 12, гл. 9.18, с. 323; 14, гл. 19, с. 1335-1337]. Почему же на место двенадцатого совершенномудрого был выбран именно он, а не персонажи вроде Шэнь-нуна или Фу-си, более значимые для китайской культуры и намного чаще появлявшиеся в различных когортах шэнов? Для того чтобы ответить на этот вопрос, надо рассмотреть образ Гао-яо, в особенности изменения, произошедшие с ним в начале I века н. э.
Гао-яо представляет собой идеал справедливого судьи и мудрого советника. Наиболее полно его образ раскрыт в тексте «Шан шу», одна из глав которого даже названа его именем - «Планы Гао-яо» (Гао-яо мо); он дает монарху ценные советы, преисполненные конфуцианской риторики, и послушно выполняет его распоряжения по искоренению зла и порока в Поднебесной [См. 15, гл. 3, с. 130; гл. 4, с. 134-135, 138-139; гл. 5, с. 141, 144; 9, гл. 1, с. 38-43; гл. 2, с. 77-81; 16, с. 144-147, 158-162]. В «Ши цзи» сообщается, что Юй, получив престол, собирался передать его Гао-яо, но не смог осуществить задуманное из-за смерти последнего [9, гл. 2, с. 83; 16, с. 162].
Судя по частоте появления имени Гао-яо в различных философских сочинениях, популярность его образа постепенно росла. Первый скачок популярности наблюдается в середине - второй половине II века до н. э., когда ханьская судебная система приобретает отчетливый конфуцианский оттенок, а второй - на рубеже I века до н. э. и I века н. э., когда на политической арене появляются оракуло-апо-крифические тексты (чэнь вэй) [См. подробнее: 7, с. 163-172]. Они очень сильно повлияли на образ совершенномудрого: фактически, он был обожествлен. Для того чтобы быть шэном, стало недостаточно одного только духовно-нравственного совершенства; требовались другие, новые атрибуты, как-то чудесное рождение персонажа, его необычная внешность и сопровождающие его деятельность благие знамения [См. подробнее: Там же. С. 172-202]. Эти же тексты
во многом изменили образ Гао-яо, приблизив его к новому идеалу. Таким образом, «закрепление» за Гао-яо статуса совершенномудрого и включение его в число ши-эр шэн произошли благодаря целому ряду факторов.
Во-первых, сформировались представления о чудесном рождении Гао-яо. Еще во второй половине I века до н. э. возникла идея о том, что он является отцом Бо-и, легендарного предка династии Цинь [17, гл. 6, с. 211; 18, гл. 6.3, с. 368; 19, с. 449]. Однако этот факт обозначал его автоматическое отождествление с отцом Бо-и по версии «Ши цзи», Да-е, который, как считалось, родился после того, как его мать проглотила яйцо ласточки [См.: 9, гл. 5, с. 173; 20, с. 15]. Таким образом, Гао-яо оказался обеспечен историей о чудесном рождении. Но, очевидно, авторам апокрифов это показалось недостаточным, и они сочинили новую легенду, согласно которой Яо однажды «приснилось, что белый тигр принес ему ребенка с лошадиной мордой»; его мать «поднялась на высокий холм, увидела там белого тигра, над которым клубились облака, ощутила [божественное] воздействие и родила Гао-яо». После этого Яо разыскал ее, и она подтвердила, что все было именно так [19, с. 592].
Во-вторых, важную роль сыграла удивительная внешность Гао-яо. Согласно хань-ским представлениям, необычный облик был одним из главных атрибутов выдающихся личностей; во многом это было связано с физиогномикой, пользующейся в то время безумной популярностью [См.: 21]. Акцент на необычной внешности Гао-яо делается во многих сочинениях уже III—II веков до н. э.; в частности, с ней связаны оба случая его появления в других перечнях совершенномудрых. Так, в «Хуайнань-цзы» сообщается: «...у Гао-яо была лошадиная морда, это называется „предельной честностью"; в решении уголовных дел он доходил до полной ясности и вникал в человеческие чувства» [14, гл. 19, с. 1335—1336]. В то же время в «Хань ши вай чжуань» «морда Гао-яо» выступает в качестве одной из характеристик внешности Конфуция [12, гл. 9.18, с. 323]. В другой истории (которая, возможно, является альтернативным вариантом первой) рассказывается, что Конфуций был похож на Гао-яо шеей [9, гл. 47, с. 1921; 22, с. 135-136; 1, гл. 11, с. 123; 2, гл. 8, с. 393; 23, гл. 5.22, с. 15]. Одно из двух упоминаний Гао-яо
в трактате «Сюнь-цзы» также связано с его внешностью: «[Что касается] наружности Гао-яо, [то его] лицо [было бледным] подобно очищенной тыкве» [24, гл. 5, с. 74]. В апокрифических текстах особенности внешности этого персонажа, судя по всему, далее не разрабатывались и в результате свелись к зафиксированной еще в «Хуайнань-цзы» «лошадиной морде» [1, гл. 11, с. 112; 2, гл. 7, с. 339; 25, с. 168-170].
В-третьих, после появления апокрифических текстов Гао-яо начинает связываться с благими знамениями (жуй). Считалось, что они появляются в ответ на мироустроительную деятельность правителя, и потому Гао-яо, являвшийся министром, с ними связан не был. Однако апокрифы исправляют этот недостаток: в одном из их фрагментов утверждается, что «Гао-яо увидел в [реке] Ло черные письмена (хэй шу)» [19, с. 408]. Письмена, о которых идет речь, - это знаменитые «Письмена из [реки] Ло» (Ло шу), одно из наиболее значимых в Древнем Китае знамений. Их цвет отсылает, с одной стороны, к почитавшей этот цвет династии Цинь, прародителем которой стал считаться Гао-яо, а с другой - к Конфуцию, который тоже связывался с черным (хэй) или багрово-черным (сюань) цветом. Видимо, в этот же период у Гао-яо появляется волшебный помощник - зверь сечжи, похожий на сине-зеленого барана (или, согласно другой версии, на медведя) с одним рогом. По легенде, он «умел различить истину и ложь», и «когда Гао-яо, разбирая судебные дела, сомневался [в виновности] подсудимого, то приказывал [этому] барану боднуть его. Если [подсудимый] был виноватым, то [сечжи] бодал [его]; если же [подсудимый] был невиновным, то [сечжи его] не бодал» [1, гл. 52, с. 760]. Стоит отметить, что в «Трактате о благих знамениях, подтверждающих [право монарха на престол]» (Фу жуй чжи), династийной истории «Сун шу», сечжи фигурирует в качестве знамения, появляющегося, когда в государстве вершится правосудие [26, гл. 28Б, с. 807].
И, наконец, Гао-яо оказался тесно связан с Конфуцием. Считавшийся последним из совершенномудрых древности, Конфуций во многом являлся моделью для формирования образа шэна, и потому сходство с ним значительно возвышало любого персонажа. У Гао-яо изначально было достаточно много общего с этим «образцовым совершенно-
мудрым». Как и Конфуций, он никогда не занимал престол монарха, всю свою жизнь оставаясь министром. При этом оба мудреца достойны были стать правителями и должны были ими стать, однако в конечном итоге ни тому, ни другому это не удалось - Гао-яо из-за его смерти, а Конфуцию из-за отсутствия достойного правителя, который уступил бы ему трон. Кроме того, согласно данным «Ши цзи», Конфуций одно время занимал должность сы-коу, т. е. «управителя судебных дел» или попросту главного судьи [9, гл. 47, с. 1915; 22, с. 131]. Гао-яо, занимавший должность да ли (судебного чиновника по уголовным делам), оказывается, таким образом, его коллегой. Вообще же, ученым, регулярно вступавшим в конфликт с императорским двором, было на руку появление в рядах «канонических» совершенномудрых еще одного (наряду с Конфуцием и Чжоу-гуном) министра: он мог служить неплохим оружием в идеологических войнах с монархом и его окружением.
После появления апокрифов связь между Гао-яо и Конфуцием усилилась. Так, в одном из комментариев к «Ши цзи» сообщается, что Гао-яо родился в городе Цюй-фу, более известном как место рождения Конфуция [9, гл. 2, с. 83, пр. 1]. Холм (цю), на который поднималась мать Гао-яо в легенде о его появлении на свет, заставляет вспомнить имя Конфуция (Цю) и историю его рождения [См.: 9, гл. 47, с. 1905; 22, с. 126]. Внешнее сходство Гао-яо с Конфуцием и цвет появившихся перед ним «Письмен из [реки] Ло» также постоянно напоминали о его тесной связи с последним из совершенных мудрецов.
Чудесное рождение, необычная внешность, благие знамения, а также ассоциация с фигурой Конфуция - все это привело к тому, что именно Гао-яо стал двенадцатым в когорте ши-эр шэн. Однако, несмотря на все вышеперечисленное, статус Гао-яо как совершенномудрого не был незыблемым. Так, династийная история «Хань шу», написанная Бань Гу, предполагаемым составителем памятника «Бай ху тун», в котором Гао-яо назван совершенномудрым, отказывает ему в этом статусе. В его «Таблице людей [от] древности [до] современности» (Гу цзинь жэнь бяо) Гао-яо отнесен не к «лучшим из лучших» (шан шан, т. е. совершенномудрым людям), но к «средним из лучших» (шан чжун), «гуманным людям» (жэнь жэнь) [11, гл. 20, с. 876].
Таким образом, формирование когорты совершенномудрых проходило в несколько этапов. Представления о семидесяти одном или семидесяти двух мудрецах породили идею группы из Двенадцати совершенномудрых. Состав ее сформировался путем добавления к уже существовавшей в традиции, но нумерологи-чески несовершенной группе из одиннадцати шэнов двенадцатого персонажа, легендарного судьи Гао-яо. В результате когорта наиболее почитаемых правителей и министров древности пополнилась персонажем, который изначально не занимал в древнекитайской политической идеологии особого места, но к I веку н. э. приобрел определенную популярность благодаря своей типологической близости к образу Конфуция. Метаморфозы, которым подверглись представления о Гао-яо в этот период, служат отражением более общих тенденций в интеллектуальной жизни Китая I века н. э.
список литературы
1. Хуан Хуэй. Лунь хэн цзяо ши (фу Лю Пань-суй цзи цзе) (Сверенный текст «Весов суждений» с разъяснениями, со сводным толкованием Лю Пань-суя) [Текст]. В 4 т. I Хуан Хуэй. — Пекин, 2006. - 1366 с.
2. Чэнь Ли. Бай ху тун шу чжэн («Исчерпывающие [дискуссии в зале] Белого тигра» с аргументированным комментарием) [Текст]. В 2 т. I Чэнь Ли. - Пекин, 1994. - 812 с.
3. Po Hu T'ung. The Comprehensive Discussion in the White Tiger Hall. Introduction, Translation, Notes, Fragments by Tjan Tjoe Som [Text]. 2 vol. I Po Hu T'ung. - Leiden, 1949, 1952. - 695 p.
4. Ван Ли-ци. Люй-ши чунь цю чжу шу («Весны и осени господина Люя» с комментарием и субкомментарием) [Текст]. В 4 т. / Ван Ли-ци. — Чэнду, 2002.
5. Люйши чуньцю (Весны и осени господина Люя) [Текст] / пер. А. Ткаченко. — М., 2001. — 525 с.
6. Sellmann, J.D. Timing and Rulership in Master Lu's Spring and Autumn Annals (Lushi chunqiu) [Text] / J.D. Sellmann. - Albany, 2002. - 265 p.
7. Терехов, А.Э. Представления о совершен-номудрых правителях-шэн [Текст] / А.Э. Терехов // Процесс формирования официальной идеологии имперского Китая / сост. М.Е. Кравцова. — СПб.: Наука, 2012. — С. 156—215.
8. Ли Сян-фэн. Гуань-цзы цзяо чжу (Сверенный текст «Гуань-цзы» с комментарием) [Текст]. В 3 т. / Ли Сян-фэн. - Пекин, 2004. - 1545 с.
9. Ши цзи (Записи историографа) [Текст]. В 10 т. - Шанхай, 1963. - 3322 с.
10. Сыма Цянь. Исторические записки («Шиц-зи») [Текст]. Т. IV / Сыма Цянь; пер. с кит., вступ. ст. и прил. Р.В. Вяткина. - М., 1986. - 454 с.
11. Хань шу (Книга [по истории династии] Хань) [Текст]. В 12 т. - Шанхай, 1964. - 4273 с.
12. Сюй Вэй-юй. Хань ши вай чжуань цзи ши («Внешний комментарий Хань [Ина] к „Стихам"» со сводными объяснениями) [Текст] / Сюй Вэй-юй. -Пекин, 2005. - 365 с.
13. Ши Гуан-ин. Синь сюй цзяо ши (Сверенный текст «Нового введения» с разъяснениями) [Текст]. В 2 т. / Ши Гуан-ин. - Пекин, 2001. - 1405 с.
14. Хэ Нин. Хуайнань-цзы цзи ши («Хуайнань-цзы» со сводными объяснениями) [Текст]. В 3 т. / Хэ Нин. - Пекин, 1998. - 1553 с.
15. Шан шу чжэн и (Истинное значение «Древних документов») [Текст] // Ши сань цзин чжу шу («Тринадцатиканоние» с коммент. и субкоммент.). В 2 т. - Пекин, 1982. - Т. 1. - С. 109-258.
16. Сыма Цянь. Исторические записки («Шиц-зи») [Текст]. Т. I / Сыма Цянь; пер. с кит. и коммент. Р.В. Вяткина и В.С. Таскина; вступ. ст. М.В. Крюкова. - М., 2001. - 415 с.
17. Чжан Цзин. Ле нюй чжуань цзинь чжу цзинь ши («Жизнеописания выдающихся женщин»
с современным комментарием и переводом на современный язык) [Текст] / Чжан Цзин. - Тайбэй, 1994. - 358 с.
18. Мао ши чжэн и (Истинное значение «„Стихов" [в версии] Мао») [Текст] // Ши сань цзин чжу шу. - Т. 1. - С. 259-630.
19. Ясуй Ко:дзан. Вэй шу цзи чэн (Собрание апокрифических книг) [Текст]. В 3 т. / Ясуй Ко:дзан, Накамура Сё:хати. - Шицзячжуан, 1994. - 1679 с.
20. Сыма Цянь. Исторические записки («Шиц-зи») [Текст]. Т. II / Сыма Цянь; пер. с кит. и коммент. Р.В. Вяткина и В.С. Таскина. - М., 2003. - 567 с.
21. Терехов, А.Э. Статус физиогномики в дохань-ском и ханьском Китае [Текст] / А.Э. Терехов // В поисках «китайского чуда»: сб. статей, посвященный 80-летию Ю.В. Чудодеева. - М., 2011. - С. 316-341.
22. Сыма Цянь. Исторические записки («Шицзи») [Текст]. Т. VI / Сыма Цянь; пер. с кит., вступ. ст. и коммент. Р.В. Вяткина. - М., 1992. - 483 с.
23. Кун-цзы цзя юй (Изречения школы Кун-цзы) [Текст] // Бай цзы цюань шу. (Все книги ста философов). В 2 т. Т. 1. - Ханчжоу, 1998. - С. 1-31.
24. Ван Сянь-цянь. Сюнь-цзы цзи цзе («Сюнь-цзы» со сводным толкованием) [Текст]. В 2 т. / Ван Сянь-цянь. - Пекин, 1988. - 559 с.
25. Рифтин, Б.Л. От мифа к роману. Эволюция изображения персонажа в китайской литературе [Текст] / Б.Л. Рифтин. - М., 1979. - 360 с.
26. Сун шу (Книга [по истории династии Лю] Сун) [Текст]. В 8 т. - Пекин, 1974. - 2471 с.
